处于自身本性与行为的各种范围内的人们，每时每刻都置身于两条界线之间。正是这一情况决定着他们的世界地位。这就是我们存在的外形结构。这种结构在存在的各种领域、活动和命运中，总要用别的内容来充实自己。我们感到，生命与每一时刻的内容和价值就存在于更为高级与更为低劣的内容和价值之间，各种思想都处于更为聪明与更为愚蠢的范围内，每种财产都囿于更为广阔与更为狭隘的领域中，任何行为就其意义，就其可理解的程度和德性而言，都徘徊于更为崇高伟大和更为渺小狭窄的尺度之中。尽管没有使用抽象的概念，我们却始终坚持不懈地遵循着超过自我和低于自我、右边和左边、更多或更少、更为牢固或更为松散、更好或更坏这一准则。向上和向下的界限是我们熟悉当今世界无限空间的手段。为了使我们随时随地都有界限，我们自己也就成了 界限。因为各种生命内容，即感觉、经验、行为、思想，都具有一定的强度和一定的色彩，占有一定的份额，并在任何一种顺序中都占有一定的地位，所以从每种生命内容出发，都会有一个系列往两个方向、往这些方向的两极延伸开去；这样，内容本身也就参与了在它那里相遇并为它所限制的两个系列式方向的每一方。这种对于作为超额和不足，作为此时、此地、此景的此岸和彼岸的现实、趋向和观念的参与，可能还很不明确，而且残缺不全，但它赋予我们的生命两个尽管经常发生冲突却又相互补充的财富：财产和坚定。因为这些既限制我们又被我们限制其部分方向的系列，形成一个坐标系统，通过这一系统，可立即确定我们生命每一部分、每一内容的位置。

然而，这种确定对于我们生存之极限特点所具有的极其重大的意义而言，还仅仅是个开端。因为界限在一般情况下虽说必要——但每一条单独的界线都可以超越，每一种规定都可以变动，每一种限制都可以突破；当然，每一种这样的行为都找到或者制定新的界限。有两种规定，这就是：界限无限制，因为它的存在与我们现有的世界地位一致——然而任何界限又都有限制，因为任何一种界限原则上都可以进行改动、延长和伸展——这两种规定就是统一的生命行为的分离。在无数的事件中，我仅举一例。这一事件对于该过程的动荡和我们生命历经该过程时的长期坚定，都是非常典型的，这就是：对我们行动的结果既知道又不知道。我们所有的人犹如演员一般：假如他不知道某种面部表情在实际上完全有可能产生什么样的后果时，演出就不可能；但是，假如这种先见之明随意扩张，终至渺无边际，那么演出也是不可能的。柏拉图关于哲学家作为介乎知者与不知者之间的定义，大体上也适用于人类。这种极其贫乏的思考表明，我们生命的每一步都毫无例外地由于它，变得既坚定又可能；我们忽视了这一步的一系列后果，然而正是这一步由于它们，才变得既坚定又可能；我们只是在一定的限度内忽视了这些后果，正是从这一限度开始，它们才变得模糊起来，最后竟消失不见。更何况不仅仅是我们介乎知与不知之间这一情况把自己的生命变成我们所知道的那种模样；假如这种界限每次都确定不移，又假如不会因为正在前进着的生命的缘故——不管是整体还是个别进行——不可靠的东西就会变得更可靠，确信无疑的东西就会变得疑惑丛生，在这些情况下，我们的生命也会变成一种迥然不同的生命。我们界线的这种宪法上的可移动性和移动，使我们能用一种似是而非的论调来表达自己的本质：我们沿着任何一个方向都有一条界线，然而就是不沿任何方向也有一条界线。

不过，这条界线还会导致或者直接表示进一层的意思，这就是：我们把自己的界限也视为这样的界限——最初是个别的界限，紧接着便是一般性的界限。因为只有怀着某种打算、担任某种职务、超越自身范围之外的人，才知道他未越雷池一步，知道这个雷池就是界限。卡斯帕尔·豪泽尔 [1] 来到野外，从外面看到大墙之前，并不知道自己就在狱中。譬如在理论领域，我们的直接经验和我们内心关于那些确定各种等级事物的直观的、虚幻的想象，就依赖于某些尺度。对于我们来说，超出一定范围，快与慢就会变得不可思议；关于光速之快和钟乳石形成之慢，我们本来就没有概念；我们可以说不能感觉到这些速度；我们也同样无法设想一千度的温度和绝对零度；至于太阳光谱，红色和紫色之外的东西，我们在光学上都一窍不通，等等。我们的想象和最初的认识正是从无穷无尽的真实事物，从理解这些事物无穷无尽的可能性中去除了一些领域之后获得的，所以才能使当时以此为界的范围足以作为我们实际行为方式的基础。只是对于这些界限的此种陈述就已表明：我们能够用某种方式超越这些界限，并且已经超越。概念和推测、构思和估计使我们超越自己那个可以说是充满感性现实的世界，因而能给我们指明那个受到限制的世界，让我们从外部看到它的界限。我们具体而直接的生命确定一个介于上、下界限之间的领域；可是意识——有关此事的解释——取决于如下事实：逐渐变得抽象的、不断扩展着的生命在超越或者飞越这条界线，并由此发现它就是界限。此外，生命还抓住它不放，既站在它的这一边——在同一行动中又站在它的那一边，同时从内部和外部来观察它。两者同样属于它的发现。正如界限本身分别参与它的此岸与彼岸一样，生命的统一行动包括界限的局限性和超越性，而对于恰恰被视为统一的这种状况似乎意味着一种合乎逻辑的矛盾一事毫不介意。

精神的这种自我超越不仅仅发生在个别地段。在这些地段量的边界四周，我们根据各自的情况，设置一条继续延伸的边界，以便我们在突破它时能真正认识到它就是边界。就连意识最重要的原则也受这种超越的支配。一种异乎寻常的超越界限会同时使我们得到平时对自己的局限性无法达到的认识，而这种超越就是通过望远镜和显微镜以扩大我们的感官世界。从前，人类有一个由自然的感官使用所规定、所限制的世界，就是说，这个世界同它的全部组织是和谐一致的。但是，自从我们让人给自己安上了一双千里眼，看见我们理所当然地只能在最短距离内看见的东西以来，自从我们有了另外一双眼睛，使自己能够在绝不适于自然感官立体直观尺度的范围内，分清对象最细微的结构以来，这种和谐就已被打破。一位极端谨慎的生物学家这样说：“有一种人的眼睛有着巨型望远镜构造，他和我们的结构迥然不同。他具有完全不同的、实际上可以摈弃所见之物的能力。他会造就一些新的对象，首先是具有比我们要长得不知多少的寿命。很可能他的时间观念也是根本不同的。一旦我们意识到在那些领域的空间与时间关系同我们的存在之间的不协调时，我们只需要回想一下，我们用木质假腿就连半公里路也走不了的情景。不过，我们的感觉器官或者行动器官是否扩大得过分的问题，在原则上都一样——在任何情况下我们都在突破自己有机体的天然实用性。”那就是说，我们沿着某些方向超越了自己所具有的天然存在的范围，也就是说超越了我们全部组织和我们想象世界之间的调整能力。现在，在我们周围有一个世界，但假如我们把自己设想为某种统一的人，即处于我们本性的各个部分恰如其分的相互关系中的、统一的人，那么这个世界也就不再是“我们的”世界了。可是现在，我们在回首往事时，却从这个由于超越我们的存在并通过存在自身的力量而赢得的世界里，在闻所未闻的宇宙缩小中看到我们自己。我们采取无限延长界线的办法，在自己的意识中，把同如此巨大的空间与时间的比例关系逼回到微不足道的芝麻小点的范围上去。与此相应的事物适用于十分广泛地形成我们的认识。假如我们把真理的形成放入其中，使先验的范畴把已知的世界物质变成认识对象——那么，已知的物质对于那些范畴而言，就必须具有可塑性。如今，要么我们的精神可以具有这样的气质，以致根本就不能赐予它任何不服从于这些范畴的东西，要么这些范畴从一开始就可以决定情况得以发生的方式。不管这种决定现在怎样，都不会保证已知的东西——不管是通过感性的还是超验的途径——还会真正地、完完全全地归进我们本来认识或者最后认识的形式。犹如艺术形式不能包括我们已知世界的万事万物，犹如宗教无法设想生命的每一个内容一样，已知物的整体大概也很难在认识的那些形式或范畴内找到一席之地吧。只是，我们作为正在进行认识的人，而且自身又处于认识的可能性之中，大体说来是能够把握如下观念的：我们认识的形式并不包括这个世界；只是，我们能够用甚至非常棘手的方式设想一种我们简直无法想象的世界现实——这就是精神生命的自我超越，它不仅是对个别界限，而且是对精神生命界限的突破和超越，是一种自我超验的行为，这种行为首先确定内在的——不管是真正的还是可能的，反正都一样——界限。这一公式也同样适用于那个极其普通的事物的比较特殊的安排。世界无穷无尽的多义性和我们受到局限的解释能力之间的关系，在伟大哲学的片面性中明确无误地表现出来。只是因为我们把这些片面性看成那样一些受局限的解释能力，并且不仅仅把个别受局限的解释能力，而是把整个的片面性视为原则上的必然性——这就把我们看得重于这些解释能力了。在把它们理解为片面性的那一瞬间，我们就否定了它们，而这时我们并未终止置身于这种片面性之中。这一点是唯一能使我们免除由于片面性，由于自身的局限性和有限性而感到绝望的东西：并非由于我们直接置身于这些界限之中，而是因为我们意识到这些界限，而且超越了这些界限。因为我们不仅了解自己的知与不知，还很可能无限地了解这种包罗万象的知，等等等等——这就是精神阶段生命运动本来的无限性。就这样，每一种界限都可以超越，不过这只有在界限成熟，因而也是在某种东西可以被超越之时。精神只有在它自身超验的这种运动中，才表现为不折不扣的、活生生的东西。这种东西在伦理学的领域内同用五花八门的形式一再出现的理念一道延续着，因而克制自己就是人们道德上的任务。从地地道道的个人主义形式开始：“克制自己的人从束缚所有人的暴力中解脱出来”——直到历史哲学的形式：“人就是应当被克制之物”。从逻辑上看，这也是一种矛盾：克制自我的人虽说是征服者，但同时又是被征服者。唯其胜利，这个自我却败于自身；唯其失败，却获得胜利。然而，也只是在增强到相互对立、相互排斥的状态时才出现矛盾。这正是道德生命十分统一的过程。这一过程通过一种高级状况来征服和超越各种低级状况，然后又通过另一种还要高级的状况来征服和超越前面那种比较高级的状况。人们的自我克制意味着，他超越了这一瞬间给他暗示的界限。在这里，这是必须克服的东西，不过也只有在这里才能克服它。因此，人作为伦理学上的人也就成了没有界限的界限。

这种对非常普遍、并不要求特别深入的生命观点的粗略概述，准备了应该在这里获得的关于生命的概念。在这里，我的出发点是对时间的考虑。

现代这—概念完完全全合乎逻辑的准确性。它不超过某一瞬间的绝对局限性；犹如点就是空间一样，现代是非常短暂的时间。它仅仅意味着时间的长度 ，一般说来也就是时间的两个方面，即过去和未来的对接。既然现在这一个已经不复存在，而另一个又尚未存在，所以现实也就孤零零地依附于现代；这就是说，现实绝非时间性的东西，时间概念只用于现实的内容，而且得有条件，这就是：把现实作为现代所占有的内容的非一时性，变成了不复存在或者尚未存在 ，因而不管怎样变成了一个不字。时间不存在于现实中，而现实也并非时间。我们承认这些奇谈怪论的约束仅仅不过是用合乎逻辑的方法观察到的对象而已。用主观的方式度过 的生命不愿屈服于对象；不管在逻辑上合适不合适，它都感到自己是一种处于时间范围内的现实事物。这种提法尽管很不精确，而且十分肤浅，但它表明了这一事实真相，因为这时它决不把“现代”理解为该词抽象意义的极端准确性，而往往是把一部分过去和更小的一部分未来组合成现代。当然，过去和未来按照它们和个人的或者政治的、文化的或者地质史的“现代”的不同关系，具有千变万化的范围。在进行更深入的观察时会看到，生命的当时现实含有迥然不同的生命的过去，也就是一种机械的事件。因为这一事件对于它那产生某种效果的过去抱无所谓的态度，因此同样的情况在原则上就可以由形形色色的原因复合体引起。与此相反，无数个体的 要素已经进入形成有机体的基因型，而且已经达到如此程度，以至绝对不能用别的顺序来代替养成它 的个性的过去顺序：正如在由若干任意配对的部件所能引起的机械运动中那样，各种效果在这里并非就无影无踪地融合在当前唯一现实的效果中了。然而，也只是在生命达到精神阶段时，过去进入现代这一状况才能以十分纯粹的方式出现。为此，有两种形式可以使用：概念与形体的具体化——这些概念和形体超过它们产生的瞬间，就像无数子孙后代再生产的财富那样——和记忆力。凭借这种记忆力，主体生命的过去不仅成为现代生命的原因，而且这个过去还在其内容的相对不变性中，转化为现代生命。过去所经历的事情作为记忆存留在我们脑海里。但它并非永恒的内容，它在我们的意识中要受到时间的约束。这样，它就不像机械论和因果律所观察的那样，完完全全转化为效果，而是当代现实生命的领域退回到所经历的事情上去。当然，这并不是说过去的事情作为这样的经历就来自于它的坟墓；但是既然我们所知道的经历不是现代的，而是与当初某一瞬间密切相关的经历，那么，我们的现代就像呆板生活的现代那样没有前进一步，而是在倒退。我们也就在这样的时刻超越瞬间进入过去。

与此遥相呼应的是我们对于未来的态度。按照人们的规定，这种态度绝对不能被称为“目标明确者”的态度。这个用某种方式除去的“目标”就是同现代断断续续分离的不动点，而这时关键正是现代意志——以及感觉和思维——的直接进入未来：生命之现代就在于它超越现代。我们用各种现在进行的意志运动证明：在现在与未来之间划出一条界线是根本不现实的，因为在划定这一界线时，我们同时居于该界线的此岸与彼岸。这一“目标”使永恒的生命运动凝结在某一点的周围——当然，这样一来生命运动就会在更大程度上符合理性主义和实践的要求——它囊括现在与未来之间的一段连续不断的尘世生命，并由此打开一个缺口，而实体凝固性中的现代点和目标点就分别居于这一缺口的此岸和彼岸。未来恰似过去那样，被限制在尽管也是飘浮不定的某一点上，生命过程被分开和凝结，在逻辑上区分为三个在语法上各自独立的动词时态。这样，意味着各种现代生命的、直接的、无边无际的、向着未来的延伸就把自己给掩盖起来了。未来并不像一片禁区似的摆在我们面前，同现代有着明显的界限，倒是我们经常生活在既属于未来又属于现代的边境区。所有把我们的精神本质变成意志的学说都只表明，精神存在的寿命可以说超过了精神存在的现代点。在精神存在中，未来就是现实。一种单纯的愿望可以集中在遥远的、还没有生命的未来；但真正的意志却直接超然现代与未来的对立之外。还在意愿当前的瞬间范围之内，我们就已经超越了这一瞬间，因为在它那逻辑上看来似乎有必要的非延伸性中，方向的确定并无安身之地，而所希望的生命却要沿着这一方向继续前进——至于这一方向可能具有这种精确性的说法，也只不过是掩饰不可理解的一句空话而已。生命的的确确就是过去和未来；在联想到这个过去和未来时，连同考虑的不只是诸如无机的、仅仅是点滴的现实，还有生命。而人们也必定在精神阶段的这一边，在生育和生长方面承认这同一形式：当初的生命超越自我，它的现代同未来的尚未存在组成一个统一体。只要人们还在用抽象的准确性来区分过去、现代和未来，时间就是非现实的，因为这时只有在时间上没有延伸的，也就是永恒的现代瞬间才是真实的。然而生命是奇特的存在方式，这种区分并不适用于该方式的现实性；只有在事后按照机械论的模式进行的分析中，三种时态才在它们合乎逻辑的分离中派上了用场。只是对于生命而言，时间才是现实的（在康德那里，时间的整个观念性很可能同他世界观中的机械论要素深深地联系在一起）。时间——也许是抽象的——即在无法溢于言表而只能经历到的直接具体性中的那种生命自身的意识形式；它是撇开了生命内容的生命，因为只有生命才沿着两个方向超越其他任何一种现实的永恒的现代点，而且只有这样才能单独意识到时间的范围，也就是时间。假如我们有理由而且不得不坚持现代的概念和事实的话，那么，生命这一本质形象就意味着它作为现代生命在不断超越自我。因此，现代生命往往并非其现实性，但能使这种超越形成其现实性的那种事物的超越，绝不是首先补充到生命中去的事物，而是好比在生长与生育中，在精神过程中所发生的那样，是生命自身的本质。该存在方式并不把它的现实性局限在现代瞬间，因而也就把过去和未来推向了非现实性——更确切地说，它那特有的连续性实际上是在这种区分之外，致使它的过去确确实实进入现代，而现代也确确实实进入未来——这种存在方式我们叫作生命。

然而，这种存在方式用我称之为超越自我的形式出现一事，建立在一种本来就相互矛盾的关系中。我们把生命想象成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者（就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命）都是些个人 ，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。这样，它就会在这些个体当中的每一个个体身上积聚起来，变成一种十分明确的形式。它不仅和它的同类相比，而且和作为成品的、包含所有内容的客观世界相比，也要高出一筹。它不容许混淆自己的范围。这里存在着生命最后一个先验性的疑难问题：生命既是无限的连续性，也是确定界限的自我。生命运动就像固定在某一点上似的，它不仅以某种方式固定在作为全部存在的自我上面，而且固定在所有经历过的内容和客观性上面；不管经历哪一种具有固定形式的事物，生命都在某种程度上像陷入死胡同似的陷在里面，或者感到自己的水流就在而且已经结晶成这样的事物，同时通过该事物的形式感到自己业已成型，也就是受到局限。但是它的继续奔流势不可当，而我这一有机整体的持续不断的，或者说该有机整体内容更为相对的集中又不能宣布这一奔流的真实的连续性无效。这样一来，下面的设想也就应运而生：认为奔流会通过当时有机的、精神的和客观的形式把这种连续性赶走，会通过积聚把它冲刷掉。一道只是连续不断的赫拉克利特流 [2] 并没有某种固定不变的事物，甚至根本就不包括应当跨越的界限，不包括应当超越的主体。可是，一旦某事物作为独立的、倾向于一个中心的单位存在时，事件由界线这一边往界线那一边的奔流，就再也不是一种非主体性的动荡，而是用某种方式同中心连在一起，因此就连超出界限的运动也都属于那个中心。这里的运动是一种超越，这一形体在进行超越时总是主体，但该超越又在超越这一主体。生命既是不间断的奔流，也是一种在它的载体和内容中自成一体的东西，一种围绕中心点形成的东西，一种具有个体特色的东西。所以从另一个方向来看，它往往也是一种无限制的、不断超越局限性的形象——这就是形成它本质的结构。当然，被我称为超越生命自身的范畴，因而也只能象征性地用似乎还可能改进的暗示来表示。只是就其本质而言，我自然要把它视为最基本的范畴。迄今为止，它的确是既概括又抽象，只给充满具体内容的生命——这里指的是生命的本质（并非在它的存在之外新增添的东西，而是它的存在）——提供轮廓或形式。因此可以说：对生命而言，超验是内在的。

这里所说的最简单、最基本的事实就是自我意识。这种自我意识作为人类生动活泼的意识，也是精神的原始现象。自我不仅同自己进行对比，把自己变成本人了解的对象，还把自己当作一个第三者来加以评判，既可以尊重自己也可以蔑视自己，因而可以超过自己。这样一来，因为主体和对象在这里都相同，所以这个自我既能够不断地超越自己，却又能够停留在自己身上。既然这种相同并非一成不变的实体性的相同，因此这个自我也就把这种相同完整无缺地放到自我了解的精神生命过程中去。然而，作为已经认识到的意识，这种正在认识到的意识对自我的超越上升到了漫无边际的程度：我不仅明白我知道，我还明白我知道这个，而且在写下这句话时，我还再一次超越这一过程迄今为止的所有形象，等等。人们在这一点上遇到了进行逻辑思维的困难，就仿佛这个自我老在追踪自己，但又不能追上。可是，当人们把超越自我理解为生命的原始现象——该现象在这里极为理想，与所有偶然的内容毫不相干——之时，这种困难便会销声匿迹。因为具有当时最高的、超越自我的意识，所以我们也是超越自己相对性的绝对物。由于这一过程的继续向前，使得那个绝对物又有了相对性，因此，生命之超验就表现为真正的绝对性，而在该绝对性中，绝对与相对的对立已经消除。因为对于生命而言，超验是内在的，所以在如此超越包含在这一基本事实中的对立时，生命中曾经感觉到的矛盾便会平息：这既稳定又多变，既打下烙印又在发展，既已经成型又在突破形式，既顽固坚持又在急速前进，既受到束缚又自由自在，既在主观性中盘旋，又在客观上超越万物、超越自我——所有这些对立都只不过是一些分解，是那个先验事实的衍射：生命只要超越这些矛盾，也就是超越自我。这时，超越自我、限制自我也就成了它最核心的本质。正如生命在精神上的自我超越在自我意识的意识中表现出来那样，同一形式也会在伦理学的意志问题上表现出来。我们只能够在这种情景中设想人类的意志过程，即在典型的情况下，我们身上大多数有意识的努力都是生气勃勃的，而且在这些努力之间还有一个更高级、更明确的意志决定着哪一种努力应当继续发展成为真正的行动。并非在那些我们对其出现一般来说不感到负有责任的愿望当中，而是在这最后一个意志里面，我们才感到那个被我们称为自由并奠定我们责任的基础的东西。就好比自我意识中分裂为主体和现象的同一个自我那样，它当然是在自我超验这一过程中分解的同一个意志。只是在后一种情况下，内容的多样性促成了对思辨自我意识并不相宜的分裂和抉择。就是前一种情况过程中的无穷尽，在这里也有某种类似之处。甚至从意志超越自我所做出的抉择中，我们也经常感到，这种抉择并不符合我们原来的意志，我们身上一个更高的机构还可能会宣布那个抉择无效；另一方面，人们今后可以这样象征性地描写那种对于生命已经完完全全苏醒过来的感觉。这一实际上的自我评判进程不管达到多高的程度，也从来不会遇到任何障碍，或者说，表面看来有点似是而非的是：这个意志也确实需要我们的意志。每一个人都清楚在这样的情况下特有的惶恐不安，而我们实际上也是在这些情况下决定我们并不感到这就是自己的最后意志之物。也许正如自我问题一样，自由问题的不少难处还在于，人们把所提到的过程的各个阶段凝固成了可以说是物质的存在，这种存在却是语言表达很难避免的。因而，这些阶段总是表现为自成一统、专断强横的参加者，在它们之间只能进行机械论的游戏。假如人们把所有这些东西都视为原始现象——须知，生命作为自我超越的连续过程在此现象中表现出来，同时在该现象中，逻辑关系尽管还不十分清楚，但这一自我增强和不断的抛弃自我正是那游戏统一的方式，也就是保持自我的方式——这种游戏就会是另外一番景象。

在作为塑造世界最后原则的连续性与形式之间，存在着深刻的矛盾。形式是界限，是用左邻右舍来衬托，是通过一个现实的或者想象的中心把一个范围固定下来。内容或过程那永远涌流着的队伍仿佛在回顾这个中心，也就是这个中心给那种范围提供一个避免在这道洪流中土崩瓦解的立足点。要是有人果真把连续性——把广泛表现存在的绝对统一——付诸实践，那就不会出现某一存在飞地的那种特有的存在。这样一来，人们就再也不会谈论接连不断的破坏形式一事，因为可能遭到破坏的东西，从一开始就不可能出现。所以，斯宾诺莎出于完全统一的存在这一构想，无法认识对某一科学概念的积极限定。形式就其自身而言，无法变化，它是永恒的不变体；钝角三角形的形式永远都是如此，但假如由于线段的不断移动而变成锐角三角形的话，不管我在这一过程的哪一瞬间理解该形体的形式，那它都是一个绝对固定的，与在另一时间的形式——尽管误差微乎其微——绝对不同的形式。所谓三角形变化了的说法，用拟人化的方式，赋予三角形以富有生命的内心世界，这个世界独自——对此以后还将论及——就能变化。不过，形式就是个性，它可以在无数的物件中以同一方式重复；然而，它作为纯粹形式会出现两次的想法，却是一种怪念头——尽管这一怪念头能够由无数的意识来实现——就好比二乘二等于四作为想象中的真理会存在两次一样令人费解。具备这种超验的独特性后，形式就把打上它烙印的物件变成一种独特的、打上自己标记的、出类拔萃的物件，就使物件失去前后左右的连续性，赋予它一种奇特的思想。如果总体的流动确实是畅通无阻的话，那么，这种奇特思想界限的确定就无缘同这一总体的流动相聚。如今，假如生命——作为宇宙的、种类的、个别的现象——是这样一种持续不断的流动，那么，建立在这一基础上的就不仅仅是生命同形式之间的深刻对立。这一对立往往以战斗的姿态出现，它是不停的，多数情况下不明显的、非原则性的，但又是以革命方式爆发出来的、继续前进的生命反对历史标记和当初文化内容在形式上僵化的斗争，因而它也会成为文化变迁的内在动机。个性作为打上烙印的形式，看来不能不避开容不得完整特征的生命之流的连续性。因此，根据经验显示出来的东西就是：个性的登峰造极——伟大的天才几乎都毫无例外地培育不出，或者最多也只能培育出生命力不强的后裔来。也许还会出现这样的情况：处于解放时代的妇女看起来生育能力正在下降，因为在这些时代，她们出于大搞平均主义的想法，作为“妇女”在努力争取更为强烈地显示和论证自己的个性。在形形色色的迹象和外壳里，在具有更高级文化的强烈个性的人们身上，可以感到一种对自己职能的敌意。这种职能就是充当穿过他们哗哗向前的生命之流中的浪涛。这绝不只是狂妄抬高他们个人意义的行动，不只是在质的方面突出自己的嗜好，而是一种对生命与形式不可调和的对立的直觉，或者换句话说，是对连续性与个性之间不可调和的对立的直觉。后两者的性质，即本质特征或者独特性，在这里绝非关键，而决定性的东西就是自为存在，即个别形式在它同所有正在研究的生命之连续流动的对比中的自我存在。这一流动不仅会消除所有正在形成的界限，而且从一开始就绝不会让界限形成。尽管如此，个性仍然处处都生气勃勃，生命仍然处处都是个人的。这样，人们就会说，如果直接的、业已经历过的现实反映到理智的层面上，两个原则的互不一致就是那样一种比比皆是的、一味抽象的二律背反。在那里，这种不一致性不可避免地分解为要素的多数。因此，这些要素根本不在于自己第一性的、客观的一致。其实现在，它们正采用僵化的、逻辑上固执己见的办法来显示彼此间的矛盾。理智事后竭力争取调和这些矛盾，但收效甚微，因为它那无法摆脱的分析性格妨碍自己去进行不折不扣的纯粹综合。可是这样说，并非要把全部责任都推到那上面去。在生命感情的深处包含着那种二重性——只不过它在这里无疑受到生命一致性的包围，而且在意识到二重性的分裂时（这种情况只有在某些思想史中才会出现），它仿佛又在超越自己的边缘；它在靠近这一界线时才作为问题把自己交给理智，而这种理智因为就其性格而言，根本不能有别的选择，所以只好把它作为二律背反又重新反映到最后的生命层面中去。可是在这一层面里，充斥着理智那种可以称之为只能通过一致性来克服二重性的东西，充斥着就其本身而言，却是超出二重性和一致性之外的第三者：正好生命的本质就是超越自我。在某一行动中形成某种超过生命之流的东西：个别形象——而且就是这一个由于行动堵塞才描绘出生命之流的形象——使水流超越自己的范围，又重新潜入它那奔腾不息的江河中。我们既没有分裂为无限的生命和受局限的形式，也没有生活在连续性和彼此相互矛盾的个性中。说得更确切一些，生命的本质正是那种自成一体的职能。我采用象征的，当然也是很不全面的说法，把这种职能称为生命职能的超验。该职能又把这一超验作为一种生命直接变为现实。然后，这种生命便被感情、命运和概念分成由连续不断的生命之流和个别自成一体的形式组成的二元性。但是，假如人们首先想到把该二元性的这一面干脆称作生命，而把另一面称作个别形象和那种生命的直接对立面，那么现在就需要去继续争取得到生命之绝对概念。这一概念就包含那种有别于某一对立面的概念，因而它也只是一种相对的概念。正如有一种最为广泛的、包括相对意义上的善与恶的、关于善的概念那样，也正如有一种极其广泛的、包含美与丑的对立的、关于美的概念那样，所以生命从绝对意义上来讲，是那种既包括相对意义的自我，也包括彼此之间相互对立的东西，或者是那种能够发展成为生命之经验现象的东西。正因为如此，生命本身的超验也就成为建立和突破它的范围的一致行动，成为它那绝对化的性格——这一性格非常抽象地分解成各自独立的对立面。

毫无疑问，叔本华的生活意志和尼采的权力意志就处于具体实现这一生命理念的过程中。在这一方面，叔本华感受得更多的是无限的连续性，而尼采感受到的观念形式转换中的个性则多于关键性的东西。关于这一举足轻重的东西，这个构成生命的东西就是两者的绝对一致之事。也许他们都忽略了，之所以如此，是因为他们把生命的自我超验片面理解成了按意志办事。然而实际上，这种自我超验适合于生命运动的所有范围。因此，生命有两个相互补充的定义：这就是额外生命和多于生命。这个额外出于偶然，对于其数量本来就稳定的生命并不相宜，而生命却是一种运动。这种运动每时每刻在每一阶段——尽管这一阶段同别的阶段相比，是一个更为可怜的、被人瞧不起的阶段——都在吸收一些东西，以便把它转化成自己的生命。生命不管其绝对尺度是什么，都只有在它是额外生命时才存在；一般说来，只要存在生命，就会生育出生动活泼的东西来，因为生理上的自我保存就是不断生育新的东西：这并非生命在别的职能之外行使的一种职能，而是因为它这样做了，所以才成为生命。我深信，如果说虽然死亡一开始就寓于生命之中，那么，就连这种情况也可以说成是生命的自我超越。生命在保持其中心的情况下，可以说是在伸向生命的绝对物，逐渐形成额外生命——但也伸向虚无，而且作为一种行动，它是在某次行动中保存下来并不断增强的生命，所以同时也是在某次行动中保存下来并不断衰落的生命。另一方面，它又是刚刚获得的生命，即额外生命之绝对概念。这一概念包括多于和少于相对性这样两层接近于双方的意思。人们曾经在生育与死亡之间感觉到一种深刻的关系，就好像在它们这些生命的灾祸之间存在某种形式的相似一样。那种关系在这里有一个先验的关键：两个事件都依附于主体生命，而且仿佛是在既向上又向下地超越它；然而，它们所超越的生命没有它们，是不可思议的；在生长与生育中超越自我，在衰老和死亡中低于自我，这些都不是生命的补充物，而对个别存在的这种扬弃、淹没，才是生命本身。也许，关于人的不朽性的全部观念都仅仅意味着积累起来的、越来越陷入无与伦比的神秘象征的、对于这种超越生命自我的感受。

关于生命既是自我又超越自我而且两者协调一致这一句话所引起的逻辑上的麻烦，只不过是表达方式的问题。假如我们要从概念上来表达生命的统一特性，那么，按照我们的概念，除了把它划分为这样两个方面之外，另无他法。这两个方面既会相互排斥，而现在更会重新组合成一个统一体——当然，这种统一体也只有在它们于相互推斥中凝固起来之后，才会产生矛盾。毫无疑问，这是直接经历的生命事后的解释。在这时，人们把该生命称为局限与超越、个别中心化与超越自身圆周线的统一体，因为人们正是在这一交点上把生命给分割开来了。对于抽象的表达方式而言，处于自身定量与痛苦之中的生命之特性与超脱这种定量与痛苦的来世，几乎只是在这一点上才相遇，而位于该点的生命包含着作为现实统一体的今世与来世。正如我提到过的那样，精神生命除了表示以某些形式出现的自我之外，根本不能表示别的任何东西。这些形式要么为言语，要么为行动，要么为形体，要么在一般情况下为内容。而精神力量当时就在这些形式下实现。但是，精神生命形体的这些形式在刚出现时就已经具有实实在在的独特意义，具有坚定性和内在的逻辑性。既然形体就是形式，所以按照该逻辑，这些形式同塑造它们的生命针锋相对，因为该生命是一种不仅充斥某些形式，而且充斥各种形式的、永不停息的流动。由于这种原则性的本质对立，生命根本就无法进入这一形式，它不得不超越各种已经获得的形象，立即寻找另外一种形式。借助于该形式，这种游戏会纯粹作为必要的形象以及必然不满足于该形象的对立面重复出现。它既然是生命，那就需要形式；它既然是生命，那就需要比形式更多的东西。生命有这样一个矛盾：它只能在形式当中找到一席之地，但又无法在形式当中找到立锥之地，因此，它既超越，又打破构成生命的任何一种形式。这种生命作为矛盾，确实仅仅出现在合乎逻辑的反省中。对于这种反省来说，单个形式就是一种行之有效的、现实的或者想象的固定形体，是一种断断续续的，除其他形式之外与动荡、流动和超越在概念上对立的形式。直接经历过的生命就是成型和超越的统一体，是对现有形式的彻底超越，即在个别瞬间打破当时存在的形式——这种生命越来越成为那样一种在自己当时命中注定的、来自于本身的形式中占有一席之地的生命。只要看到精神生命的内容，这种生命就有个尽头，因而也就会画地为牢；这样一来，精神生命也就会由这些现在具有生命形式的想象内容组合而成。然而，这一过程要超过这些内容，也要超越自我。我们想象、感受和希望各种事情——这都是些被牢牢限定的内容。这是一种现在只能认识到的、合乎逻辑的东西，是一种原则上完全确定的和可以解释的东西。但由于我们正在经历这种事，所以在这种情况下，它也就成了另外的东西，一种不可名状、无法解释的东西。对这种东西，我们在每一种这样的生命中都可以感觉到：它比各种指定的内容更丰富，它超越各种内容，它不仅从自身出发，而且还同时从外部、从自身之外来注视各种内容，并在它成为符合逻辑的内容提要的本质时，具有各种内容。我们既置身于这种内容之中，又超出它的范围；在把这一内容——而绝不是把所规定的东西——纳入生命的形式中时，我们当然也就有比这一内容更多的东西了。

因此，如果生命不仅仅是额外生命，而是多于生命时，就要求它安分守己，别超越自己所超验的范围。在我们把自己说成有创造精神的地方，到处都是这种情况——不只是在更为罕见的单个力量的特殊意义上，而且也在对于所有的想象几乎都是理所当然的意义上——想象产生一种具有独特意义的内容、一种逻辑上的一致、某种有效性或者一种与生命对想象的生育和孕育毫不相干的存在。被创造物的这种独立性并不反对想象之来自个别生命纯粹的、相互排斥的创造力，这就好比因为实体后代是一个完全独立的人，于是就会产生怀疑，认为该后代只能来自生身父亲的生殖能力，而不能来自别的生殖能力一样。正如生育这种独立的、同生身父亲从此以后毫不相干的人，对于生理学的生命来说是内在的，而且所描述的也正是这种生命的特性那样，对于精神阶段的生命来说，制造一种独立的、有意义的内容也是内在的。我们的想象与认识、我们的价值与判断以及它们的意义、它们实质性的理解和历史作用全都在创造性的生命之外——这恰恰就是生命独特之处。正如生命在其自身级别内超越自己当前所限定的形式就是额外生命一样——但这种额外生命却是生命本身直接的、不可避免的本质——它往实物内容层面，往逻辑上独立的、再也没有生命的意义层面的超验，自然也就是多于生命了。这种多于生命同超验密不可分，它就是精神生命的本质。这种本质仅仅意味着：生命绝非仅仅是生命——虽然它也并非别的什么东西，而作为更为广泛、极其广泛的概念，也就是说作为绝对生命，包括更为狭隘的意义与没有生命的内容之间的相互对立。人们可以直截了当地把它说成是精神生命的定义，说它在制造一种有自身意义和自身规律的东西。生命这种自我异化，即在独立的形式中同自身的对立，作为一种矛盾和一种不能贯彻执行的事情，只能在这样的情况下才能出现，这就是：在它的内、外之间画上一条固定不变的界线，就好像它是两个向各自的中心靠近的实体似的——不把它理解为连续不断的运动。而对于该运动在各点上现有的一致，则只有我们表达方式的空间象征语言才能把它分解成那些相反的方向。要是有朝一日以这些相反的方向为前提，那我们就只能把生命视为在进入一种它感到陌生的物体时对主体的不断超越，或者视为对一种它感到陌生的东西的生产。但是，生命这样做绝不会主观化，而是要坚持它的独立性，坚持它多于生命的存在。异体存在的绝对性由于“世界即我的表象”这一唯心主义基本动机而遭到过分削弱，并得以介绍，成为疑难问题，由此又产生了如下后果：真正的彻底超验是不相宜的，徒劳无益的。然而事实并非如此，这种异体，这种生命所创造的或者进入其中的额外之绝对性，恰恰就是所经历的生命的表达形式和条件，它从一开始就无异于超越自我。十分明显的二元论不仅同生命的统一体没有矛盾，而且正好是它统一体的存在方式。在作为意志的生命里，它找到了祈祷中的一种极端的表达方式：主啊，你的意志会实现，我的却不能。从逻辑上讲，这真使人惊奇万分：我要的是我在同一行动中并不希望实现的东西。这种假象将会随着这样的认识而消失，该认识就是：生命在此正如在理论上和生产中一样，在独立形象的形式中超越自我，并在这种发展中像这样保持自我，以致使生命把赋予那种表象的意志看成了自己本来就有的意志；不管它的低级阶段（这一阶段往往都会保留下来，所以还把它称为“我的”意志）在内容上同高级阶段（然而这一阶段是自己本来的阶段，因为这个自我甚至要自愿完成它）一致或不一致，这都无关紧要。在这里，在过程从一开始就把自己视为超验过程，把超验对象的意志看作自己最后意志的地方，超验也许会最令人信服地作为生命的内在存在显示出来。

人们大概可以这样来描述现代世界观最后的一种意图吧。人们从来就意识到某些现实性和价值，某些信仰对象和有效性，但这些东西在貌似被牢牢限定的空间里并无一席之地，因为人们认为这一空间充满了他自己直接的、向内部中心靠近的实体。他首先采用这样的办法来表现意识的可靠性：把所有这些东西凝固在传送生命的特殊人身上，把它看成是对立的明确区分，并由此出发，使它回过头来对生命起到反作用——人们当然不太清楚采用什么方式。评论性的解释反对这种幼稚。这种解释不承认主体的彼岸，它把所有限制在局部范围的东西都移回到主观直接性的界限内，所以也就把尽管如此仍要坚持本身独自对立的一切宣布为幻想。这是伟大的思想史倾向的第一阶段：所有于生命之外在自我存在中确定下来并从那边得来的一切，都可以转回到生命本身。但是因为在这里生命被理解为绝对的内在性，所以一切都停留于一种——当然千差万别的——主体化，一种对于来世形式的否定之中，而这时人们并未发现，他们正是依靠对于来世的想象，在用主体的这一界标来完善自己。就在这个来世中，而且也是从这个来世开始，生命囿于其中并围着一个不可逾越的独特的圆圈转来转去的界限才得以合上。现在这里进行的是把生命理解为这样一种东西的试验。这种东西不断超越生命来世的界限，并在这种超越中具有自己特有的本质。与此同时，它也在这种超验中进行着找到生命之定义的试验，即保持生命个性形式的完美性的试验。但这样做，只是为了使这种形式在连续过程中得以突破。生命在其中发现它的本质、它的过程就是额外生命和多于生命，作为这样的过程，它的原级已经是它的比较级。我很清楚抽象表达这种感知生命的方式在逻辑上会遇到什么样的困难。我试图把面临着逻辑危险的这些困难表达出来，因为至少逻辑困难在其中不会立即要求沉默的那一个层面在这里也许已经达到——因为它就是逻辑本身的先验根源首先以此为生的层面。

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[1] 卡斯帕尔·豪泽尔（kaspar hauser，1812—1833），纽伦堡的弃婴，被废弃的巴登州王子。——译注

[2] 赫拉克利特（herakleitos，约前540—约前480与前470之间），古希腊唯物主义哲学家。他认为世界处在不断产生和灭亡的过程中，一切皆流，一切皆变。——译注