对于我们来说，宗教的起源和本质被重重迷雾环绕；谁如果只考察其中的某个问题，以为这样就能一语中的，那他将无法拨开迷雾，澄清宗教的起源和本质。迄今为止，还没有谁能准确扼要地告诉我们，“宗教”究竟是什么，也就是说，告诉我们基督徒、南太平洋岛上的居民（sudseeinsulaner）、佛教徒以及印第安人（vitzliputzli） [2] 等各自信奉的宗教所共有的本质规定性究竟是什么。宗教既没有与纯粹形而上学思辨彻底划清界限，也没有同鬼怪迷信完全对立起来，甚至连最纯粹、最明确的宗教现象也从未拒绝过检查它们身上所杂糅着的形而上学和鬼怪迷信因素。宗教本质的这种不确定性是与宗教沉思的心理动机的多元性相一致的。我们如果把怕或爱、祖先崇拜或自我神化、道德冲动或依附情感当作宗教的内在根源，那么，所有这些理论中的任何一种要想确立宗教的根本起源，就将必错无疑；不过，如果它们只想确定宗教的某种起源，那倒是合情合理的。因此，我们只有把一切在该范围内有效的冲动、观念和关系（verhältnis） [3] 细加清理，抛弃那种不顾特定条件，把个别动机的意义夸张成宗教本质的普遍规律的做法，才能逐步地解决宗教的起源和本质问题。社会生活现象位于一切宗教的彼岸，我们要想由此来领会宗教，上述前提就必不可少；不但如此，最关键的一点是要强调指出，将用一种极其世俗化、极其经验性的方式解释超验观念，而且，在解释过程中根本既不会触及已有观念的主观情感价值，也不会去追问其客观真理价值。我们仅仅通过发生学和心理学的研究，无法揭示这两个价值领域的宏旨。

如果我们真的这样力图从人与人之间的关系去揭示宗教本质的开端，亦即寻找实际上根本还不是宗教的苗头，就只能采用一种早被普遍认可的方法。结合科学来看，这种方法长期以来一直被认定，它只是一切哪怕处于低级混沌阶段也会有助于我们认识和体验日常生活实践的认识手段的某种提高、完善和升华。我们只有认真地分析诸如语言、切身感受、实践行为、社会形态等生命形式中尚非艺术的审美契机，才能从发生学的角度实现对艺术的理解。所有这些成熟的高级生命形式，起初可以说都是处于尝试阶段和萌芽状态，并且与其他的形式和内容混杂在一起。然而，我们要想把握这些生命形式的最高成熟阶段，就必须深入探究它们的未开化阶段。而从心理学角度理解这些生命形式，关键是要找出它们在其各个部分经过不同阶段的有机增长时相互之间逐渐形成的顺序中的位置。各个阶段的增长井然有序，看起来每个阶段上的新兴部分都是上个阶段萌芽的结果。所以，如果我们从与其说处于它们的彼岸，毋宁说就在它们此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机，也就是说，揭示出有望成为独立的成熟“宗教”的开端，那么，这将有助于我们认识宗教的形成和发展。确切地说，我不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里；恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中。但是，作为一种在很多时候一同参与发挥作用的因素，在其达到成熟和独立时，只有宗教还能作为独特的生命内容和界限极端森严的领域而存在。为了找到人与人之间的关系中存在的宗教本质的断片，或者说犹未成为宗教的宗教断片赖以存在的场所，我们有必要岔开来谈谈一些看上去莫不相干的现象。

众所周知，低级文明社会中的社会生活形式是风俗（sitte）。同样的社会生活条件，在狭隘的原始社会中是由周围环境对个体直接进行监督来加以维持的，后来却一方面被编纂成法，在国家权力的支配下强行实施；另一方面又保障了那些文明开化的人享有充分的自由。风俗、法律、个人的自由品德等是连接社会各种因素的不同方式，但它们对内容的要求却完全相同；在不同的时代里、不同的种族里，它们都是如此。 [4] 所以，公共生活中的许多规范和结果可以由自由的竞争力量和高级因素对于低级因素的规整一同均担；各种社会利益则暂时先由家庭组织来维持，以便今后或到了别的地方让纯粹的职业团体或国家行政机构来承担。泛而言之，构成社会生活的相互关系总是建立在一定的目的、原因和利益之上。由于这些堪称社会生活实质的目的、原因和利益始终保持不变，所以，把它们付诸实现，可以有各种不同的关系形式；反之亦然，同样的社会相互作用，也可以容纳无数丰富多彩的内容。在我看来，人与人之间存在着诸多关系形式，它们承担着各种不同的内容，其中似乎就有那么一种，我们只能称之为宗教形式——当然，我们这里是先用其成熟形态的名称来称呼其开端和前提。这是因为，不是由现成的宗教来昭明人与人之间的关系中可以说已被证明是合理存在的宗教倾向；毋宁说，人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调（ton），该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成独立的客观存在，而这就是宗教。

这就是说，我们可以断定，人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺的儿女与其父母之间的关系，忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系，产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系，下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格的士兵与其队伍之间的关系等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性（religiosität） [5] 都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作自身内的东西。在我看来，宗教契机似乎就隐含在上述这些关系以及其他种种关系中；由于有了这种特殊的宗教契机，所有这些关系便跟那些单纯建立在利己主义或心灵感应、单纯建立在外在力量或道德力量之上的关系区别开来。当然，这种宗教因素所发挥的作用可大可小，小则小到犹如微弱的泛音（oberton）用以陪衬这些关系，大可大到左右它们的倾向。在许多关键情况下，这种宗教因素还刻画出了各种关系的发展阶段；这就是说，前后为不同的人际关系所承担的相同内容，在某个时期内拥有的是宗教关系的形式。这在那些随时随地表现出神权政治特征，并完全得到宗教认可的立法中看得再清楚不过了，它们这样做，为的是能在别处得到国家权力或风俗习惯的支持。总之，社会的必要秩序看起来一般都是源自一种根本没有分化的形式，其中，道德的认可、宗教的认可、法律的认可尚紧密统一；因此，印度人有达马（dharma） [6] ，希腊人有特弥斯（themis） [7] ，拉丁语境则有法斯（fas） [8] ——而且，随着历史条件的变化，支撑这些社会必要秩序的结构形式也不停地轮番变换。在个人与整个集体之间的关系中，我们同样感觉到了这种形式变换的存在：弘扬爱国主义时期，这种关系具有一种神圣性、忠诚性和献身性的特征，我们称之为宗教特征；而在其他岁月里，这种关系则受传统或国法的支配。我们这里主要是讨论人与人之间的关系；当这些人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，由宗教状态过渡到法律状态，或由法律状态过渡到自由品德状态时，可以说只是它们的聚集形态（aggregatzustand）发生了变化而已；因而，许多危害社会的不道德行为，实际上只是在教会团体内部受到了惩罚之后，才被刑法记录在案（定为违法）；或正如反犹主义（antisemitsmus）告诉我们的，集体内部某些部分之间的社会—经济关系或种族关系可以被提高到宗教范畴的高度，而从内容上讲，又绝不失为一种社会关系；或者，正如我们所推测的，宗教祭祀时的卖身只是从前或别处单纯靠常规维持的性生活秩序的宗教变形而已。

从以上这些实例看来，我们有必要进一步澄清前文中所指出的误解。这里所讨论的理论，并不是为了指出某些社会旨趣和社会程序受制于早已存在的宗教本质。这种情况虽然一再发生，并引起了一系列具有深远历史意义的推论，上文所引诸例也是在做这样的推论。可是我的意思恰恰相反，我是说，社会旨趣和社会程序与宗教本质之间的联系一点也不明显，甚至于无法辨识：这就是说，我们事后或根据别处存在的宗教性加以类推所得出的宗教倾向，作为一种社会精神结构，一种人们对待他者的特有行为方式，是自发形成的。相比之下，作为建立在有关独立实体和旨趣的观念之上的成熟宗教只是一种派生物（abgeleitetes），从这个意义上讲，宗教有些类似于罗马时期或现代意义上的国家。作为一种客观的自为存在，国家相对于直接支配社会因素的原始的相互作用、约束（bindungen）和秩序而言，是次级性的（sekundäres），因为，这些相互作用、约束和秩序只是后来才慢慢地把对其内容的监护权和管理权（bewahrung und exekutive）转交给作为特殊结构而处于它们彼岸的国家。社会生活的整个历史中一直贯穿着这样一个过程，即个体相互之间的紧密规定，构成了他们共同生活的起点，并逐渐发展成为独立而完善的组织。于是，从集体自我维护所必不可少的行为方式中形成了根据它们而制定的法律，另一方面也产生了分工执法的法官阶层（richterstand）。同样，从社会全体成员通过密切合作，并根据朴素的日常经验所从事的社会必要劳动中，一方面产生了作为认识和规则的理想体系的技术（technik），另一方面也形成了承担各种相应劳动的劳动阶层（arbeiterstand）。大千世界，纷繁复杂，类推势必会发生这样或那样的偏差，尽管如此，我们在这里对宗教依然可以作如是观。只要团体中的个人以上述方式对待他者或整个集体，他们之间的关系便具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征。由此，一方面产生出一种理想内容，即诸神（götter），他们是诸如此类的关系的捍卫者，是这些精神观念的始作俑者，就其本质而言，他们堪称是迄今为止一直作为纯粹的关系形式而存在，并与现实生活内容水乳交融的一切的集中体现；另一方面，所有这些观念或幻想观念可以说只有在神职人员（priesterschaft）身上才能得到分工落实和具体实现，这就好像法律体现在法官身上或认识旨趣体现在学者身上一样。宗教一旦真的这样得以自立和实现，便会回过身来，自发地对人与人之间紧密的精神联系施加影响，赋予它们一种我们所熟悉的宗教虔诚的特征。宗教这样做，只是为了回报起初这些关系对它的养育之恩。 [9] 或许，我们可以这样认为，平时看上去如此奇特而费解的宗教观念如果不是作为现存的关系形式的纯粹样式或直接体现，那么，它们根本就不可能从人际关系中获得其力量，只是我们一时还未搞清楚该如何准确地表达这些关系形式。

上述讨论的思想动机可以说是一种相当普遍的原则，但是，唯物主义历史观不在其列。唯物主义历史观根据经济形式来推论历史生活的整个内容，并用集体的物质生活条件的生产方式决定风俗和法律、艺术和宗教、科学冲动和社会结构，所以，整个历史过程本来应当包罗万象，它却把其中的局部现象夸大成唯一的内容。这也就是说，社会生活形式和内容的发展涉及其一切领域和所有表现形式，这是由于，同样的内容具有各种不同的形式，相同的形式则拥有丰富多彩的内容。历史的发生看起来似乎整饬有序，每个环节永远都是一脉相承。显然，这就是历史为什么没有分解成一堆莫不相关的片断（aphoristhische momente），反而把时间经纬（das nebeneinander wie das nacheinander）错落有致地紧密联系起来的原因所在。生活形式纷繁多样，诸如社会生活形式、文学生活形式、宗教生活形式以及人格生活形式等，同它们相对应的远远不止个别内容，况且，它们还不断地给自己创造新的内容；而个别内容也只有借助多种彼此莫不相干的形式才能在本质上保持稳定。尽管如此，这也没有打破历史演化的连续性，反倒阻止任何一个地方出现突然性的飞跃，从而失去与整个前代的普遍联系。由于种属的发展一般都是由感官和外表过渡到强调精神和内在——这样做通常只是为了接着把这种作用方向重新颠倒过来——所以，经济生活的各个环节在相当多的情况下都是以抽象性和内在性形式出现，经济旨趣培养出来的形式将沿用到其他截然不同的生活内容中。然而，这仅仅是历史中连续性和集约化原则的诸多表征之一。如果说国家统治形式在家规中得到重演；主流宗教赋予艺术创作以基调和观念；持续战争使得个体哪怕在和平时期也变得残忍和好斗；政党之间的路线差别同样也涉及一切非政治领域，使每个政党在文化生活方面也表现出不同的倾向——那么，这一切可以说都充分地表现了所有历史生活的根本特征。关于这种根本特征，唯物主义历史理论仅仅阐明了其中的个别方面。正是这种根本特征把我们这里所探讨的宗教发展问题揭示了出来：即社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，发展成为一种宗教观念世界；或者说给宗教观念世界注入了新的因素；换个角度看，也就是说，通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。超验观念构成了一个新的范畴，它使源于人际关系的各种形式或内容发挥得淋漓尽致。——接下来我想结合宗教本质的几个特殊方面来探讨这种普遍概念。

人们把信仰（glaube）看作宗教的本质和核心。可是，信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的，因为这里所说的是并不低于或逊于理论真理一筹的实践信仰（praktische glaube）。我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太（lichtäther）、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的存在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时也意味着我与上帝之间存在着某种内在联系，意味着我有一种献身上帝的情感，意味着我把上帝当作生活的准绳；无论是哪种情况，认识方式意义上的信仰都同实践冲动和感觉状态之间发生了独特的混合。对于社会化过程中的人，我们完全可以依此类推。我们相互之间的关系并非完全建立在真正了解对方的基础之上；毋宁说，我们的情感和意向表现在那些我们只能称为信仰的观念当中，但就其自身而言，这些观念反过来又对实践关系产生影响。我们说我们信仰某人，比如子女相信父母、下属相信上司、朋友之间相互信任、个人相信民族、臣民相信王侯等，这实际上是一种非常特殊的心理事实，实在无法定义。同样，信仰的社会作用也是极其不明确的，但有一点可以肯定，没有信念，社会将会是一盘散沙。比如说顺从（gehorsam），通常就是建立在信仰之上。无数事实表明，顺从关系并不是建立在对权利和尊严的确切了解基础之上，也不是单纯因为爱戴或信仰，而是由于我们在相信某人或某个人类集体时，精神上处于一种迷糊状态。人们一再强调，一切个体和所有阶级明明有能力把自身解放出来，却还要相互压迫、相互剥削，真是不可思议。其实，这正是由于不加任何批判而自愿信仰上层的权力、上层的优势和宽容而导致的结果。这种信仰绝不只是一种不足为据的理论假设，更是一种由知、情、意汇合而成的特殊形态。为了简单起见，我们统一称之为对于那些上层权力、优势和宽容的信仰。我们信仰某人，虽然有悖于一切理性论证，而且种种现象看上去又是如此的矛盾，可我们仍然矢志不移，这是维系人类社会最可靠的纽带之一。所以说，这种信仰构成了宗教的基本特征。我倒不是认为，宗教唾手可得，那些社会关系可以轻而易举地从它那里获得其信仰特征。毋宁说，在我看来，这种信仰特征是在丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象。彻底的信仰过程可以说是体现在对上帝的信仰当中，它摆脱了相应社会成分的束缚；反之，只有从主观信仰过程中才能产生出其对象。人际关系中的信仰，作为一种社会必然性，堪称人所固有的特殊功能，并且完全是自发形成的；尽管只有具体的对象才在我们身上引起一定的心理过程是一种相当普遍的现象，但是，心理过程接下来却变得我行我素，自己替自己创造了一个合适的对象。人类交往实践的日常内容或最高内容往往都把心理形式的信仰当作支柱，以至于其中最终产生了一种“信仰”需要，并且还体现到了自己的对象身上——这些对象可以说既是信仰的原因，也是信仰的目的。这种情况大体类似于能够自发地把自己投射到其对象身上的情爱冲动或敬仰冲动，也就是说，对象本身并没有刻意地去唤起这些情感，而是由于主体需要才在塑造对象时把它们投射到其中。换个角度看，这就如同创世主被当作人类因果需要的产物一样。当然，这样认为绝没有要否认这种观念同样具有实实在在的客观真理的意思，只是它自发形成的内在动机有待深究。我们认为，在该观念的发生领域中，即在经验—相对领域中，不断地反复使用因果性，最终使得对它的需要压倒一切；于是，它就用作为世界原因的绝对本质观念来自行满足在绝对领域中实际上未能如愿以偿的要求。该过程不断重复，能够使信仰超越其发生领域，彻底成为一种有机的需要，并替这种需要在上帝的观念中创造出其绝对对象。

社会本质在宗教活动范围内形成相应内容的另一个方面在于整合性（einheit）概念。众所周知，我们不是简单地被动接受事物杂乱无章的表象，而总是寻找把万物统一起来的普遍联系和相互作用。也就是说，我们为了把握住纷繁复杂的现象，实际上总是设定个别现象已经有了某种更高的整合性和中心化。这是我们在社会现实性和社会必要性中培养起来的一种性格。从未有过哪种组织像种族（gens）、家庭、国家或一切专业组织（zweckband）那样公开地把诸个体组织成一个紧密的整体，并通过现存的中心紧紧地限制诸个体的彼此分离和自由活动。如果说原始组织的结构一般都类似于什一组织（zehentschaften），那么，由此可以清楚地看到，集体成员之间的关系好比十个指头，既能相对自由和独立活动，又能相互作用、相依为命，构成一个整合体。一切社会生活都是相互作用，因此，它们也是整合的，因为，所谓整合性，不外乎指多个因素彼此相连、休戚与共。然而，事实上，社会整合性偶尔也遭到了反对；自由的个体则试图摆脱这种整合性；即使对它施加最严格、最单纯的束缚，社会整合性也不能与有机体的各个组成部分所达到的整合性相提并论。正因如此，才必须把社会整合性扎根到人的意识当中，使之成为存在的一种特殊形式和价值。我们最初从社会领域中揭示出来的事物和旨趣的整合性，在上帝的观念中可谓摆脱了一切物质的束缚，得到了纯粹的表现——当然，在一神论中表现得最彻底，在其他低级宗教中则稍逊一些。上帝观念的内在本质就在于，把各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来——当然，这种整合可以是太一上帝的绝对整合，也可以是涉及个别存在领域的多元神论的局部整合。比如说，在古代阿拉伯人的社会生活形式中，宗族整合性压倒一切，所以说，这种生活形式已经具备了一神论的雏形：对于闪米特人、犹太人、腓尼基人、迦南人（kanaaniten）来说，他们的社会整合性及其演变方式在其特有的神性原则中反映得一清二楚：只要家庭整合性作为生活形式占据主导地位，那么，巴力（baal） [10] 就意味着是人子所依赖的天父。由于他把没有任何血缘关系的不同部族组织成整合的社会团体，因此，他实际上成了高高在上的君主；一旦社会整合性失去了其亲和性，宗教整合性也将在劫难逃，可见，宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式。进而言之，克服了性别差异的整合性构成了一种特殊的宗教类型。从心理上抹去性别差异，在叙利亚人、亚述人（assyrer）和吕底亚人（lyder）的社会生活中非同小可。最终实现这一点，是在有关这样一些把性别方面的种种矛盾一览无余的神的观念里，诸如半男性的阿斯塔耳忒（astarte）、男女双性的桑冬（sandon）、与月神刚好颠倒了性别的日神麦勒卡特（melkarth）。这里并不是要重复那句无聊的老话，认为神是人的翻版，其普遍性不证自明；而是想寻找超越了人性范围，创造出神的个别人性特征。应当认识到，神不仅是个人的个性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好和需要的理想化，而且很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。由于社会功能在某些方面和一定程度上表现出最纯粹、最抽象、同时也是最直观的形态，因此，它们构成了宗教的对象，以至于我们可以认为，宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质。

集体的整合性究竟在何种程度上属于宗教所发挥的功能，对此，我们可以再做两点阐明。集体整合性的基础或特征就在于，集体内部应当有别于一切对外关系而保持和睦共处，没有纷争，这在原始时期表现得尤为明显。或许，没有任何领域能像宗教那样把目标一致、趣味相投的共处各方的存在形式表现得如此彻底、如此全面。然而，这里所强调的集体内部的和平特征只是相对的。集体奋斗过程中也经常会发生诸如排挤同道、损人利己以及把自己的成就和欢乐建立在别人的痛苦上之类的事。可以说，大概只有在宗教领域里，每个人的潜能才都能够得到充分的发挥，而又不会相互倾轧，因为耶稣有论：天国里人人平等。尽管大家共有一个目标，但耶稣仍能确保每个人都有可能实现这种目标，而且不会相互排挤，反而只会相互依赖。这让我想到了圣餐仪式（kommunion），它集中表达了宗教是想让大家运用同样的手段实现共同的目标；我更想起了各种各样的节日（fest），它们把为同样的宗教激情所驱使的人的整合性表现得一目了然——从原始宗教中的粗犷节日（在这些节日中，整合性达到极致时通常都表现为性纵欲）直到那种远远超越个别集体之上的最纯洁的人类和平（pax hominibus）的呼唤。和睦共处奠定了作为集体生活形式的整合性的基础，可是，由它建立起来的整合性又总是相对的和局部的，只有在宗教范围内才能真正彻底地实现和睦共处。跟对待信仰一样，这里也可以认为宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能，在某种程度上甚至可以说就是这些形式和功能的实质化。它们还在神职人员身上获得了人格形式；神职人员在历史上虽然总是与一定的阶层密切相关，但就其基本思想而言，他们还是高居于一切个体之上，并通过他们来把一切个体的理想生活内容连接和整合起来。所以说，像天主教的禁欲（zölibat）就把神父们从同这个或那个成员乃至同这个或那个集体的一切特殊关系中解脱出来，使他们跟所有成员都能建立起平等的关系，——这与“社会”或“国家”作为抽象的整合性凌驾于所有个体之上，把个体之间的各种联系统统收归己有是一样的。说得再具体一些，比如教会，在整个中世纪，它为一切慈善行为大开方便之门，成为一切施舍的当然场所。谁要是想为他人捐献财物，根本不必为他该如何行事犯愁，因为现成就有这么一个介于捐献者和受赠者之间的中介机构，它来者不拒。慈善，作为集体内部的一种社会关系形式，在教会中实现了跨个体的机构化和一体化。

对待“异教徒”（ketzer）的态度构成了这种关系的反面，但正反两面可以说是异虑一指。最能激起人们对异教徒的憎恨和道德谴责的，并不是教义内容上的差别——因为在许多情况下，人们根本没有领会教义内容，而是个体对抗整体这样一个事实。围剿异教徒和非国教徒（dissidenten）完全是为了维护集体所必需的整合性。但值得注意的是，在很多诸如此类的情况下，宗教分歧本来完全能够与集体整合性在许多关键问题上并行不悖。但是，社会整合性在宗教中表现得十分纯粹、十分抽象，同时也十分实在，以至于不再需要同现实旨趣有任何联系，因而看上去似乎只有异教势力对集体整合性，即集体的生活形式构成威胁。如果说集体整合性的任意一种标记即使与它本身毫无瓜葛，可一旦遭到攻击时，还是会引起集体的强烈反对，那么，宗教作为凌驾于一切个体之上的最纯粹的社会整合性形式，它的这种特征就表现在要同一切哪怕是根本微不足道的异端思想做坚决的斗争。

至此，个体与集体之间的这些内在道德联系终于暴露出它们跟个体与上帝之间关系鲜明的类似性，以至于后者看上去只是前者的升华和转型。个体与集体之间存在着大量非常隐秘的道德关系，它们表现出各种不同的作用，从中我们感觉到了神性的存在。压迫和惩罚之神、爱神、无法抗拒我们的爱的斯宾诺莎之神，以及替我们确立行为准则，同时又使我们能够遵守准则或者剥夺我们的行为准则，从而使我们无法遵守准则之神等，这些可以说都是集体与个体之间的伦理关系发挥潜力和暴露矛盾的表征（zeichen）。我这里想举我们从中能够看到一切宗教本质的依附情感为例。个体自觉依赖于某个普遍的高级集体，这就是说，他由这个集体中来，又回到这个集体中去，并期望在集体中得到升华和拯救；他同集体之间可以说既有差别，又有认同。个体的所有这些感觉到了神的观念中可谓百川归海，我们可以把它们还原成个体之于其种属的关系，而且一方面表现为个体与遗传给该个体存在的主要形式和内容的前辈之间的关系；另一方面则表现为个体与确定了这些存在形式和内容在他身上的结构形式和有效范围的同辈之间的关系。如果说这样一种理论，即认为一切宗教都是源于祭祖，源于对先祖、特别是英雄和领袖的不灭灵魂的崇拜和仿效，能够站得住脚的话，那么，它就证明了个体与集体之间的这种关系属实，这是因为，我们的确是在依赖前世的一切，依赖父辈施加给后辈的绝对权威。对祖先的神化，特别是对先辈中精英人物的神化，可以说准确地表达出了个体对于前世集体生活的依赖——尽管民族意识中还有其他动机可寻。这样，我们就可以把信徒对于神的恭顺（demut）——由于有了这种恭顺，信徒对神是感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉——完全转化到个体与集体之间的关系上去。况且，人在上帝面前也并非绝对一无所是（nichts），而是一颗尘粒（staubkorn），一种虽然微不足道，却也绝非毫无用处的潜能，一种能够容纳那种内容的容器。如果说一种纯粹的神的观念，其本质就在于存在和欲望，特别是我们内在生活旨趣的一切形式、一切矛盾和差异都能从中找到其源头，同时也得到了整合，那么，我们可以毫不犹豫地用社会总体性来取而代之；因为所谓社会总体性，正是一切冲动的源头，它把这些冲动作为相互作用的结果而传给了我们；相互作用就是指我们身处其中的各种关系，是对我们用于领会相互之间截然不同，而又难以整合起来的世界内容的器官的训练——更何况，社会集体的整合性已经达到了相当的高度，足以被看作这些不同作用的现实焦点。由此看来，王侯的神圣起源仅仅说明了权力在其手中达到了高度集中罢了；一旦社会一体化和整体客观化对于个体来说达到一定程度，它便会成为超验力量凌驾于个体之上；不管它是一仍其旧，继续完全作为社会力量，还是已经披上神的观念的伪装，围绕着它都会产生这样的问题，即个体究竟应当或必须付出多少劳动，才能履行其义务（sollen），处于个体彼岸的原则又能为此做些什么。个体从超验力量那里获得了独立的能力，并确定了这些目标和途径，但是，个体在与超验力量之间的关系中究竟能有多大的独立性，则始终是个问题。因此，奥古斯丁（augustinus） [11] 虽然把个体放到了历史进程当中，但是，面对历史进程，个体就像面对上帝一样身不由己和软弱无力；神人协作（synergismus） [12] 问题才像主宰国内政治史一样贯穿于整个教会史当中。如果说严格的宗教观念把个体看作恩宠的载体和神的出气筒，那么，社会主义观念则把人当作一般历史活动的产物；这两种观念同样都是在重复有关个体本质和权利的基本伦理问题；个体如果从内心上无法再坚持独立自主，那么，最终还能使他得到满足的，大概就只有献身处于他彼岸的原则了——要么是献身于严格宗教观念意义上的超验原则，要么是献身于社会主义观念意义上的超验原则。 [13]

这样来划定宗教观念和社会—伦理观念，最独特的地方就在于直截了当地把神理解为他要求人所必备的品质的体现；与其说上帝拥有善、正义和宽容，不如说他就是这些品质的化身；正如我们所明确指出的，神是完美性的实际表现，他本身就是“善”“爱”等。在神身上，作为人与人之间关系的绝对命令，道德可以说获得了永恒的形式。如果说，实践信仰是一种人际关系，而且还构成了一种超越于人际关系形式之上的绝对物；整合性是人们共同生活的一种关系形式，而且还升华成体现在神身上的具有人格形式的万物整合性；那么，道德同样也包含着那些已经得到集体认可的人际关系形式。因此，用绝对形式表现相对内容的上帝最终摆脱了相对性，他一方面充当向个体提出要求并满足个体要求的集体角色，另一方面则表现为个体必须完成的社会—伦理行为方式，因而表现出绝对实体性。人与人之间的关系，是一切旨趣的源头，由各种矛盾力量所支撑着，并且表现出十分丰富的形式。这些关系同样也要进入聚集状态，一旦获得独立，并与外在发生关系，我们便称之为宗教——由于这些关系既抽象又具象，因此，宗教回过头来也正是沿着抽象和具象这样两条路线对它们产生了深刻的影响。认为上帝是绝对者，而一切人性的东西都是相对的这样一种古老的观念，在此有了新的含义，即正是人与人之间的关系在神的观念中得到了既实际又理想的表达。

如果这些旨在对世界图景刨根问底的研究还想使其有效范围尽可能地包罗万象，那么这里就不能不反过来想一想，这些所说的联系或许并不会越过森严的壁垒，去觊觎邻近领域。这些研究只能揭示宗教众多起源中之一种，而无法描述出宗教发生的整个历史过程，更不能阐明，诸如这种起源在与其他同样出自于非宗教领域的起源遭遇过程中是否会一起共同创造宗教；或如果这里所说的这些宗教本质的起源作为支流而汇合在一起，是否意味着宗教已经找到了其存在本质，而且，其有效性不受任何具体历史的束缚。即使是作为灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像。所以，从发生学角度解释宗教，不仅能把握住其传统的历史起源，而且能够抓住其一切现实活力；正因为宗教具有现实活力，我们才能从父辈那里把宗教遗产继承过来，并化为己有；因此，从这个意义上讲，宗教的确有多重“起源”（ursprünge），它们是在“源始”宗教出现很久之后，才粉墨登场并发挥作用的。

但是，这里比强调历史发生论更重要的是，要防止不考虑语境就去追问宗教客观真理。这样做，即使把握住了宗教作为人的内在条件在自身身上促成的事件（ereignis）的发生，也丝毫未被触及，人的思维之外的客观现实性是否包含着心理现实性这一对应物和对证面这样的问题。所以，认知心理学试图搞清楚的只是我们的世界图景为何呈现为三维空间；至于我们的观念彼岸是否存在着相同形式的自在世界，则全部交给了其他理论去解决。不过，有一点或许不管在哪里都是能够肯定的，这就是，单纯依靠内部条件，无法解释清楚内在事实，只有外部现实才能说明内在原因。这种或然性或必然性必定会给那些想完全搞清宗教起源和本质的人以当头一棒，但不会对我们产生任何影响，因为我们只需沿着聚集在宗教身上的多种作用中之一种来追寻它的起源和本质。

最后也是最关键的一点是，宗教的情感意义，即神的观念回过头来对内在品质产生的作用，与有关这些观念发生的种种假设毫不相干。这实是对有关理想价值的整个历史—心理学的最大误解。一旦理想和情感的形成不再是什么无法言喻的奇迹，也不再是一种无中生有，于是，就总有那么一些人以为，理想的魅力减退了，情感的高贵降格了——好像把握生成倒使已成的价值出了问题；起步低了，目标已经达到的高度也会降下来；个别因素单调乏味了，会使它们通过相互作用、相互构成、相互交织而形成的产物变得毫无意义。这真是一种荒唐透顶的观念，它认为，由于人来源于低级动物，所以人的尊严毫无神圣性可言；好像人的尊严不是建立在人的现实性之上，人是如何形成的也变得无关紧要；同样，它也总是不遗余力地反对根据那些自身尚不是宗教的因素来理解宗教。它以为，不从历史—心理学角度追溯宗教，便能维护宗教的尊严，然而，我们完全可以指责这样认为恰恰暴露了它宗教意识的匮乏。因为，如果认识宗教意识的形成过程就会对它自身造成危害，或只能涉及它的皮相，那么，这种宗教意识很难说有什么内在力度和情感深度可言。如果说，事后搞清楚爱情的发生原因并不会有损于对待某人的真情厚意，恰恰相反，爱情之所以能够一往无前，就是靠不断地重提昔日发生的原因来激发活力；那么同样，只有可靠的主观宗教情感才能显示出其所有实力，因为有了这种可靠性，宗教情感就能脚踏实地，并把其深厚性和忠诚性完全置于一切认识所能追溯到的起源的彼岸。

* * *

[1] 本文作于1898年，原题为“zur soziologie der religion”。——译注

[2] “vitzliputzli”是指14世纪至15世纪生活在墨西哥的一支印第安部落成员。——译注

[3] “verhältnis”是西美尔宗教社会学乃至其整个知识社会学的核心范畴之一，强调的是各种不同生活形式中人与人或人与神等之间的接触和互动。在本书中，西美尔用不同的词来替换“verhältnis”，诸如“beziehung”“verbindung”“zusammenhang”，它们在强调语气上虽有一些细微的差别，但在本质上并没有什么不同，所以我们一般都译成“关系”或“联系”。——译注

[4] 当然，这种功能上的差别能够产生十分重要的意义：古希腊是用严格的风俗和常规来维护道德生活内容的，可苏格拉底却想通过个人的独特良知来实现它们，所以，他必死无疑。

[5] “religiosität”一般解释成“宗教虔诚”，但西美尔这里强调的是其作为宗教基质的特性，所以我们也把它译为“宗教性”，它与下文所说的“religiöse natur”的意思是相同的。——译注

[6] “dharma”，指佛教教规或教法。——译注

[7] “themis”，古希腊掌管法律和正义的女神。——译注

[8] “fas”，拉丁文中的天理、自然规律。——译注

[9] 西美尔认为，宗教是社会生活中人与形式的一种理想体系，它一旦形成，又会回过头来对人际关系发生影响，使其中的宗教特征凸显出来。这就是说，宗教之所以要给人际关系烙上神性特征的印记，只是为了回报它曾从中吸取过来的东西。此处原文比较拗口，现据上下文理解转译成“养育之恩”。——译注

[10] “baal”，古代腓尼基人信奉的太阳神。——译注

[11] 奥古斯丁（st.augustinus，354—430a.d.），中世纪著名神学哲学家，著有《忏悔录》《上帝之城》等。——译注

[12] “神人协作说”，也称“合作说”，一种主张人在皈依过程中要和神或上帝合作的教理。——译注

[13] 这里，我采用了拙著《伦理学导论》（第1卷）中的有关论述。