我们一般都有这样的经验，无论是私人权力，还是公共权力，它们干预我们的生活达到一定程度时，我们便会感到不适，甚至觉得构成障碍；但是，一旦他们迅速地超越此限度，使我们发自内心地对它们产生需要，那么，不适和障碍的反应便会立即烟消云散。整个生命浑然一体，如果其中某个部分与其他因素无法协调起来，那么，它便可以作为绝对物与统治者，与其建立起有机而和谐的联系。爱情、虚荣以及新兴志趣等，通常都受现有生活内容拒斥。但是，一旦现有生活内容把激情或抉择置于灵魂核心，并以此来衡量我们的整个实存，那么，在这样一种全新的基础上便会出现一种崭新的复归浑然一体的生命。这种命运形式在宗教的内在发展过程中时有发生。［如果宗教要求和宗教理想不但与低级冲动，而且与精神的和道德的规范和价值相冲突，那么，要想摆脱这些扯皮与纷乱，只有不断地提高那些首级要求的相对作用，直到使它们成为一种绝对要求；只有当宗教决定生命的基调时，生命的各个因素才会重新摆正相互之间以及与整体之间的关系。当然，某个因素要想在实践当中发挥核心作用，就必须同其他因素进行不懈的斗争，使它们在重新定位过程中被淘汰。由于我们必须承认这些要求中的大多数有权利，或者说根据其自身的内在要求或其能力赋予自己以权利，把生命有机地统一起来，所以，首先形成的某种矛盾或冲突，至少就理论或原则而言必须能够得以克服，只要生命不是已然病入膏肓，没有丝毫挽救的希望。在这里，理论推理已经初步勾勒了这样一种调解。］{对待事物的理论态度反映在实践当中。}肉体此在与精神此在之间相互作用的问题刚刚引起思想家们的注意，斯宾诺莎就已对这种不可协调性提出了解决方案。他认为，整个此在分为广延（ausdehnung）和思想{意识}两个部分，运用各自的语言，二者都能够把整个此在表达出来；一旦广延和思想不再作为相对因素相互纠缠，而是各自都要求用自己的方式把世界总体性完美无缺地表现出来，那么，它们彼此之间也就协调起来了。所以，这样就将涉及一条最普遍有效的原则，即我们实存的一切伟大形式都必须表明自身有能力用其语言把整个生命表达出来。{或许，这种解释正像它通常已经消除宗教生活的现实冲突一样，也避免了某些宗教理论难题。如果宗教要求和宗教理想不但与低级冲动，而且与精神的和道德的规范和价值发生冲突，那么，要想摆脱这些扯皮和纷乱，只有不断地提高那些首级要求的相对作用，直到使它们成为一种绝对要求；只有当宗教决定生命的基调时，生命的各个因素才会重新摆正相互之间以及与整体之间的关系。如果宗教观得以相应形成，它就能够解决其他生命范畴通常把它卷入其中的矛盾。但是，这并不意味着宗教思想归于独尊，从而对其他志趣领域大加压制，恰恰相反，我们实存的一切伟大形式都必须表明自身有能力用其语言把整个生命表达出来。}在组织我们的此在时把某种原则放到绝对统治地位，这样便损害了所有其他原则，这种状况到了一个更高阶段便将得到克服，具体表现为：任何一种原则在由其独立建构起来的世界图景中都不必惧怕遭到其他原则的阻挠，因为它承认其他原则享有同等建构世界的权利。它们犹如声与色一样绝对不能混同起来。［这里关键是对此在的形式与内容的区分。从最原始的实践开始即已有了这种区分；通过这样区分，我们把同样的物质加工成五彩缤纷的形式，又用同样的形式去规整各式各样的材料，所以，这种区分为建构世界和解释一切生命形式的、放之四海而皆准的模式。我们可以这样认为，人类生活中的一切行为方式、创造方式、认识方式以及情感方式，都是些秩序类型和范畴，它们把广延无边，但在所有结构内部保持统一的此在材料囊括无遗。这些范畴中的任何一种在原则上讲，都有能力根据自身规律把这种材料规整起来。无论是艺术家和科学家，还是享乐者和行动者，他们从所接触或听说的事物中、从冲动和命运中发现的都是同样的物质；如果他们是纯粹的艺术家或思想家、享乐者或实践者，那么他们便会用这种物质建构起一座独特而完整的世界；但有两个前提：其一，某人已经塑造完成的东西，对于他人来讲往往只是材料，而且，任何一种形式，当它在我们人类无限发展过程中的某一历史时刻出现时，都只能非常片段地拥有这种材料，而且，也处于不断变化的关系之中；其二，我们可能永远也不会得到纯粹意义上的材料，而只能是已经作为任一世界的组成部分的材料。由此看来，精神建构起来的世界，其多元性与整合性表现为：任何一种建构世界的范畴就其动机而言都意味着一个有着自身规律的、自在的完整世界，但是，所有这些世界具有同一的基本动力，并由同样的物质所构成；也就是说，由世界的一切终结因素所构成；精神截取这些因素所形成的综合之流（synthetische strömung）不同，它们便会分别形成艺术世界、实践世界、理论世界等；但是，另一方面，依靠灵魂生命的直线进程，这些世界又被紧密结合起来。］{它们之所以没有四分五裂，一方面依靠体现在所有这些不同形式中的内容的整合性来保证，另一方面则由精神灵魂生命的直线进程来维持。｝因为灵魂生命从这些可以说作为理念可能性不是立足在我们面前，就是扎根在我们身上的世界的多元性中，永远只能得到片鳞只爪，以便依靠它们维持自身的和谐，可是，在此过程中，随着其目的的改变和整个情感的变化，它又使这些世界相互之间发生激烈的冲突。

对于初民来说，经验世界和实践世界说到底就是现实性，世界内容从感官上讲既是可以感知的，也是可以接触的；如果世界内容是依据艺术范畴或者宗教范畴、情感价值范畴或者哲学思辨范畴而形成的，那么，它们不是作为这种唯一现实此在的上层建筑，就是与之针锋相对，{或者部分地与这种唯一现实此在针锋相对，｝以便与之一道重新编织出丰富多彩的生命——如同陌生秩序乃至敌对秩序干涉个体此在的进程，以便产生出其整体性一样。这样一来，世界观和生命观中便出现了不确定和混乱，但是，一旦我们决定同样也把所谓“现实性”看作我们用以规整现存内容的一种形式，这些不确定和混乱立刻便会烟消云散——同样这些内涵，我们也可以用艺术的形式或者宗教的形式、科学的形式或者游戏的形式加以整理。现实性绝对不是世界本身，而只是一种世界，除此之外还有艺术世界以及宗教世界，它们都是由同样的物质构成，但形式不同，前提也不一样。能够经验到的现实世界对于既予因素而言或许意味着这样一种秩序，它对于维护和发展人类生命最具有实践合目的性。作为具有行为能力的生物，我们从周边世界得到各种反应；这些反应有益还是有害，要由指导我们行为的观念来确定。只有那些最基本的观念世界或观念形式，我们才称其为现实性；有了这种最基本的观念世界或观念形式，我们才能根据我们人类心理组织和生理组织的特殊性而活动，以便维持和发展我们的生存；对于具有另一种组织系统和需要系统的生物而言，将存在着另一种“现实性”，因为其生存条件需要另一种行为，也就是说，需要一种建立在其他观念基础之上的行为。所以，目的和基本前提将决定何种“世界”会被灵魂创造出来，现实世界只是众多可能世界中之一种。况且我们身上还有其他的基本要求，它们成了实践的普遍要求，依靠它们，同样也会产生出不同的世界来。即使艺术也要依赖现实性的基本内容；但是，艺术要想成为艺术，只有依据直观的、感知的、意味的艺术需要给出完全处于现实形式彼岸的形式来：甚至绘画中的空间也是一种完全不同于现实空间的形态。艺术中能够直观到的完美性以及灵魂的表达，在现实中可以说从未出现过——否则，艺术将不值得人们去理解，而这也正是我们在现实之外还需要艺术的原因所在。我们或许可以这样认为，艺术具有一套独特的逻辑，一种特殊的真值概念，以及一种特殊的规则；依靠这种规则，艺术使用同样的物质在现实世界之外建立起一个能够与之相媲美的崭新世界。

宗教的情况与艺术如出一辙。宗教世界是从既直观又抽象的材料中产生出来的，这些材料我们在现实层面上也能遇到，但它们在宗教世界中有了新的张力、新的尺度、新的综合。灵魂和此在、命运和罪责、幸福和牺牲等一系列概念尽管都构成了宗教的内容，但是，它们被赋予了价值判断和情感因素，从而有了不同的视角，而且每个角度看来都大不一样，似乎经验秩序、思辨秩序或艺术秩序都是由同样的物质构成的。宗教生命对世界进行了重新创造，也就是说，它赋予整个此在以一种特殊的基调，所以，就其纯粹观念而言，它与根据其他范畴建构起来的世界图景根本就既不会发生交接，也不会发生矛盾。因此，个人的生命能够跨越所有这些层面，另外，由于个体生命并不囊括所有这些层面，而只涉及其中的不同部分，所以它也能使这些层面产生冲突。本文开头所提出的思考旨在指出：某种生命因素如果不愿与其他生命因素一道和谐地参与到生命当中，那么，一旦我们把它变成生命的终极绝对权威立法，我们通常便会认为它完美无缺。只有当我们认识到宗教是世界图景的一种总体性，与其他诸如理论总体性或实践总体性处于同等地位，宗教才会赢得坚定的内在联系，而且，由于宗教，生命的其他系统也获得了可靠的内在联系。光是认为这样的概念或要求的\[纯粹性或许极少得到生命完全承认，这并没有触及核心。前面我们曾提到艺术的逻辑，同样，这里我们也可以提出宗教的逻辑；这套逻辑能够肯定论据，建立概念，有效地转化价值；但是，这一切是其他任何逻辑永远都不能合法化的。和科学逻辑一样，宗教逻辑也经常坚决要求囊括或者主宰其他一切逻辑。宗教逻辑一旦试图这样去做，偶像崇拜因素、雕琢因素、世俗因素便会纷纷涌入其中：所有这些因素适用于另一种逻辑，而不适用于宗教逻辑。宗教几乎无法避免的最大困难就在于：宗教是从灵魂的要求和冲动中产生出来的，这些要求和冲动与经验“事实”以及知性范畴毫不相关，但是它们并没有建构一种自律的生活世界，反而把自己转化成建立在断言之中的现实而自明的结构；这些有关此岸世界和彼岸世界的断言，难免要与另有源头的知性标准发生矛盾。要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠的基点，到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺以及幸福冲动的绝对对象的需要，等等，所有这一切都孕育了超验观念：对于人来说，饥饿乃是最好的食物。最纯粹宗教意义上的信徒，根本不考虑其需要在理论上是否可能，而仅仅觉得其追求在信仰中已经得到了满足。我们最关心的可以说并不在于一切如此产生的教义如同实践经验或科学命题一样被“当真”，关键在于，它们根本就是臆想的产物、感知的产物，其真值性仅仅在于对导致教义的强烈的内在追求活动的直接或完整表达——大致就像某种强烈的主观感觉迫使我们相信实存具有与之相应的对象，尽管从逻辑上讲，我们应当对此表示怀疑。宗教世界从自身内部生发出的完美性是其存在的最深刻的理由，即使这种完美性纯属一种意向，而经验之人的杂乱天性永远也不能给出纯而又纯的意向，但是我们由此无论如何都能够理解，宗教为何正如一般所坚持的那样，不能与伦理同时发生。原因在于，伦理就其自身而言乃是一种特殊的范畴，能够自成一个世界。伦理世界与宗教世界之间的差别根本无须我们去深究；宗教和伦理各自自成世界，这就说明世界内涵的语境把任何一种统率一切的终极动机都塑造成整体性——这足以使一种整体性整个或局部地与另一种整体性渗透生发矛盾，在斯宾诺莎看来，思维世界与广延世界在混合时面临的就是这样一种矛盾。正如我已经指出的，人由于自身力量和旨趣有限，所以显然只能把这些可能的世界，亦即观念中存在的世界的很少部分付诸实现。如果说人并不能使一切直接给定的内涵都成为科学知识，并非一切对人来讲都会成为艺术品，那么同样，也不是一切都能进入宗教的聚集状态；这是因为此种形成过程虽然原则上到处都能实现，但并不是从世界和精神的所有组成部分中都能找到一种永远同样可塑的物质。

具有造型功能的宗教虔诚所面对的材料不管是直接的或定型的，是纯粹的或杂乱的，仅仅由于它具有结构上与世界吻合的内容，就足以形成历史上称之为宗教的东西。宗教就其特殊本质和独立于一切“物”之外的此在而言是一种生命；宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生活，他的灵魂过程所表现出来的各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，与理论人、艺术人、实践人截然不同，不可混为一谈。但是，所有这一切都只是过程，而尚非结构。所以，如果要形成可以名状的，亦即客观的宗教，其生活和功能就必须抓住内容，像认知先验范畴塑造理论世界一样，对它们加以塑造。如同知性范畴仅仅使知识成为可能，但就其自身而言尚非知识一样，罪责和拯救、挚爱和信仰、献身和自持（selbstbehauptung）等宗教形式，就其作为生命活动而言，也仅仅使宗教成为可能，它们还不是自在的宗教；同样，因此而成为宗教的内容本身也很少是宗教的。形式和内容这两种因素同一时，如果不是宗教的历史发展，那么至少也是其典型意义和永恒秩序得到了直接的反映。形式和内容的同一方式如下：人的宗教情绪（die religiöse stimmung）作为其生命过程的典型流变方式，使该过程的一切可能发生领域都被作为宗教范围。只有从这样的生命和世界情感中，才能呈现出使宗教过程凝固起来或赢得对象的特殊结构。宗教之流席卷一切内容，使得生命在知性、实践、艺术之外又一次得到了规整，并用新的形式把内容推上超验境界。宗教虔诚（religiosität）作为最内在的生命特征，作为具体实存的无可比拟的功能形式，仿佛只有经过丰富多彩的世界内容才能替自己获取某种实体，并进而与自身照面，亦即让宗教世界与宗教主体照面。宗教虔诚必须运用自己的体验方式来为世界内容着色，才能撇开其他现实化形式不管，根据其已经成熟的宗教价值建构起无数的信仰世界、神圣世界、拯救世界。生命领域中大概主要有三个部分能够使宗教转型得以发生，它们是：人对待外在自然的态度、对待命运（das schicksal）的态度以及对待周围人世的态度。如果这种态度从一开始便是宗教性的，那么它可以说终将会成为有形的宗教；对于实现有形的宗教，当时充满内容，或者说只有在内容中才能得到具体体现的宗教功能矢志不渝。由于我们这里的任务是阐明上述态度的意义，所以，顺便同时阐明其他两种关系，将有助于建立阐释框架和说明在此起决定作用的宗教观念。］{人由于自身力量和旨趣有限，或许只能把这些可能的世界，亦即观念中存在的世界的很少部分付诸实现。如果说人并不能使一切直接给定的内容都成为科学知识，对人来讲并非一切都会成为艺术品，那么同样，也不是一切都能进入宗教的聚集状态；这是因为此种形成过程虽然原则上讲到处都能实现，但并不是从世界和精神的所有组成部分中都能找到一种永远同样可塑的物质。生命领域中大概主要有三个部分能够使宗教转型得以发生，它们是：人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。由于我们这里的任务在于阐明后一种态度，所以，通过顺便阐明其他两种关系，将为建立一种普遍宗教观念确定基本框架，并摆正其在该框架内部的地位。｝

长期以来流行着一种庸俗化的观点，认为宗教只是属于我们天性范围之中的经验—灵魂事实的某种升华。造物主表现为因果冲动的强化，宗教献身是有得必有失（für jedes erwünschte einen preis daranzugeben）这样一种经验必然性的延续，敬畏上帝被认为是我们从物理界经常感知到的超验力量的集中体现和强烈反映。［根据这种假设所得出的只能是最最肤浅的看法。即使我们承认宗教涉及的的确是这些与感官密切相关的超额经验性（mehr solcher erfahrbarkeiten），从感官—经验语境自身中也绝对把握不住这种超额；所以，这种还原恰恰把真正的问题给掩盖了。要想触及真正的问题，我们反而应当］{即使真正的问题是从外在描述宗教现象，它也还没有使之从内在得到把握。为此毋宁说需要}认为：如果物质具有宗教意义，并且应当从中产生出宗教形态来，那么，宗教范畴早已确定从一开始就必须一同对物质加以塑造。［并非经验将升华为宗教，而是经验中固有的宗教性将被开发出来。］如果说认识形式和认识规范根据纯粹感官物质促进认识形成，以便能够认识到经验对象；如果说我们之所以能够从我们的经验中概括出因果律来，是因为我们从一开始就依照使经验成为经验的因果律来塑造我们的经验，那么同样，事物之所以具有宗教意义，并且成长为超验形态，是因为一开始把握它们时依据的就是宗教范畴，而且，在它们明确而全面地表现出宗教性之前，宗教范畴便已经规定了其结构。如果说作为造物主的上帝的确是从原因秩序的延续冲动中产生出来的，那么，迈向超验的宗教因素同样也早已存在于因果过程的低级阶段上。只是，该过程一方面停留在具体认识范围内，并把某个现存环节同下一个环节联系起来；除此之外，这种活动的永恒节奏中与生俱来的还有一种对一切现存事物并不满足的基调，一种把每个个体降格为无限链条上转瞬即逝的虚无之物的基调。一言以蔽之，因果活动内部便飘扬着一种宗教基调。同样的思想活动（gedankenbewegung），我们把它放到不同的层面上运作，或者赋予它不同的情感因素，那么，它针对的不是能够被认识的自然世界，就是某个超验焦点。把上帝称为世界原因，意思是说，这种一开始就在宗教范畴内运作的过程仿佛是自行形成其内在意义的；这就好比抽象的因果律是指，只要因果过程依照认识范畴行事，从中便能形成其程式（formel）。因果规则在整理可以认识的经验世界时，尽管无穷无尽地延续，也永远不会成为神，仅仅从因果规则出发，永远也无法实现飞跃，进入宗教世界——即使这种规则并未能够同时在宗教情况的指导下维持下去；对于宗教情感而言，创造的上帝既是终极表达，也是实体，在他身上，活跃在该过程的某个方面和某种意义上的宗教虔诚能够凝聚下来。我们很容易就能搞清楚，我们与外在自然的情感联系怎么会在宗教表征下发展起来，从宗教对象身上看去，这种发展又如何像是直面自身，这点比较容易看清。我们周围的自然一会儿激发起我们的审美享受，一会儿激发起我们对于其崇高的超验力量的震惊、恐惧的感受——之所以产生这种崇高的感觉，是因为突然变得澄明和透彻而出现在我们面前的东西，我们实际上觉得它是一种陌生的东西和永恒的他者，是由于这种物体本身对于我们来讲永远保持中性，并且可以理解，却又有了一种极其难以捉摸的不透明性——一会儿又激发起我们的那种难以剖析的基本情感，我只能称之为震惊（erschütterung）：我们突然被深深地震动了，而且不是被自然现象异乎寻常的美或崇高，而是被诸如染透绿叶的一束阳光，或者被风中摇曳的树枝，被任何一种看上去并不起眼的东西所打动，这种东西像是与我们的本质根据悄悄达成共谋一样，使之在私人情感活动中活跃自如。这些感觉都可以不越出其直接状态一步，也就是说，无须这种宗教价值，照样存在这些感觉活动；它们也可以接受这种价值，前提是丝毫也不改变其内容。产生这些激情时，我们有时感到紧张或兴奋，有时感到委屈或感激，有时感到被攫住（ergriffensein），仿佛有个灵魂通过其对象向我们言说——所有这一切我们必须称之为宗教性。也就是说，它们还不是宗教；但它们是一种过程，一旦持续下去，进入超验范围，并使其自身本质成为其客体，而看上去又能自己从中抽身出来，那么，它们便发展成了宗教。认为美、形式、世界秩序直指某种合目的的绝对权力，我们称之为对上帝的目的论证明，这不过是宗教过程的逻辑结构。除了纯粹主观范畴、审美范畴和形而上学范畴能够形成对于自然的某种感知之外，宗教范畴同样也能；正如经验对象对于我们来讲意味着无数感官印象的汇合，乃至进入其中的空间一样，宗教对象也是这样一种场所，上述的情感看上去似乎是自发地从中找到了其整合性。它们使其成为自身的汇合点，由于它成了其一切情感的产物，因此，相对于个别情感来说，宗教对象似乎表现为宗教线索的发散中心，塑造起先前既有的存在。［体现在世界内容中的宗教生命就其自身而言，成了一种独特的宗教实体。——无论就目前而言，还是为了下文考虑，都应当指出，处于人类灵魂中的知觉和价值彼岸的宗教对象的现实性，在这里压根儿未被触及；如果探讨的不是宗教观念的真正历史形态的发生，而是我们或许可以称为心理学逻辑的东西，以及使这些历史上的真正发展能够得到理解的意义语境，那么我们的问题仅仅处于，而且也将停留在心理层面上。］

灵魂中能够进入宗教关系的第二个领域是命运。人在发展过程中通过异己之物所经历到的种种影响，一般被称作命运——至于他自己的行为和存在是否掺杂在这些决定力量之中，倒并不重要；由于这里内在与相对于它的外在相互遭遇，所以，从内在来看，命运概念含有偶然性的因素；即使命运有朝一日能够彻底实现我们生命的内在意义，这种偶然性因素还是把它与我们内在生命意义之间的基本张力给揭示了出来。不管我们对待命运的情感如何，是顺从还是反抗，是希望还是绝望，是不满还是满足，命运既可以完全体现为非宗教，也可以彻底表现为宗教。［由于那种外在性的契机，一切“命运”中都存在着我们无法领会的东西，由于有了它们，命运中才出现宗教特征（das religiöse cachet）。这大概是因为，一切偶然之物，只要我们把它当作“命运”对待，便具有某种意义。如果命运范畴中的偶然之物出现在我们面前，那么，尽管其所有内容显得沉重不堪，但它将越来越可以承受，因为它是针对着我们的，也就是说，它与我们并非毫不相关。这样，偶然性便有了尊严，这同样也是我们的尊严。顺乎命运，也就是说，根据一种尽管存在诸多问题，但总是与我们密切相关的意义来培养一切偶然性，正是人之为人的超越之处。所以，命运概念就其结构而言注定要接受宗教情绪，而宗教情绪一方面超越于命运概念之外，另一方面又在一定程度上割舍不掉命运概念，并接着在宿命论中固定下来。］这里关键在于，宗教倾向（die religiöse färbung）并非源自所信仰的某种超验权力，进而投射到经验之中，而是情感自身的一种特殊品质，也就是说，是一种专注或涌动、一种奉献或悔恨，无论如何，它们本质上就是宗教性的：它们创造那种宗教对象，作为其客观化或对象（gegenbild），这就如同感觉派生出相应客体。即使是在那些概念上与我们并不相干的命定之物中，只要经验是在宗教的特殊领域中运作，那么它便是由扎根在我们身上的宗教潜力培养起来的；而经验之所以会与宗教的对象性范畴取得一致，是因为这些范畴自发地培养了它。所以有人说，“爱上帝者必定会使万物成为至善”。这倒不是说，万物安然存在于此，而上帝唾手便可替其忠实的子民将它们立于妥善境地；而是说，宗教人一开始便体会到，万物除了赋予他们这些教徒孜孜以求的幸福之外，别无其他能力。不管命运在尘世幸福、外在成就、知性领悟等层面上表现如何，它们在宗教层面上立刻便会充满这样一些情感张力，体现出诸如此类的价值尺度，并且得到各种各样解释的美化，以至于它们不得不与宗教意义不谋而合，也就是说，刚好同上帝帮助其子民所得到的至善相吻合——如同认知世界必须遵循因果规律运行，因为从认识层面来看，该世界先天注定要由活跃在认识层上的因果范畴来造就。［在我们所有的生命范畴中，只有命运范畴具有形式尺度；而形式尺度大大地使命运范畴能够把宗教生命脉搏从可能状态带入现实状态，直至成为绝对的神圣概念。德国神秘主义的某个论点或许可以解释这一点。艾克哈特 [2] 认为，上帝说到底既简单，又明了，但他却把所有不同的本质都囊括在自身内部；这些本质既是上帝本身，同时又是上帝身上的“无”；上帝创造了世界，但实际上又没有创造，因为创造是一个永恒的过程；上帝“隐藏在万物之中，又对它们完全无动于衷”；上帝既在万物之中，“同样”也超越于万物之上；有上帝，就有灵魂；没有了上帝，灵魂就是无；同样，没有灵魂，上帝也是无；凝视上帝，一如为上帝所瞩目。所有这一切以及诸如此类的观点，人们都称之为矛盾和无可调和的思潮；可是，他们没有发现，奠定它们的是怎样一种思想动机：即上帝与世界之间不存在实实在在的关系！这种形式对用与上帝之间的关系来代替客观上帝的神秘主义者来说，具有现实特征（ens realissimum）——一定程度上讲，也就是说，宗教事实把自己确定为主体宗教生命进程中首要的、最直接的客观性。所以，通常或许可能正是我们内在宗教生命功能所具有的命运力度替它指明了通向无限广阔的神圣世界的道路。］正如不是认识创造了因果性，而是因果性创造了认识；也不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教。人从某种内在情绪中能够体会到，命运当中交织着各种关系、各种意义、各种情感；它们就其自身而言还不是宗教，其他类型的灵魂也从未在其实际内容中找到什么与宗教有关的东西；但是，它们摆脱了这些事实性的束缚，［在一定程度上被贯穿于其中的宗教虔诚联系了起来，］并因此构成一个客观王国，这样，“宗教”，这里也可以说是信仰的对象世界便出现了。

至此，我们终于可以讨论人与人世（die menschenwelt）之间的关系，以及洋溢于其中的宗教源泉；即使是在这些关系当中，同样也活跃着各种力量和意味（bedeutsamkeiten），它们并非是从现存宗教那里得到了某种宗教特征，［而是天生内在就有这种作为其支柱的生命情绪的宗教特征，反之，宗教作为客观精神形态则是自发产生的。］{自发成长为宗教。｝成熟阶段的宗教，以及与超验存在相关的整个灵魂表现为绝对而同一的情感形式和冲动形式；［如果社会生活——作为情绪或功能——有了宗教倾向，］那么，它便已经着手尝试发展这种形式。要想深入了解这一点，就应像先前对待宗教结构原则那样，对社会结构原则进行一番考察。所谓社会生活，就是指各种社会因素之间的相互联系——这些相互联系一部分转化为瞬间的行动与反应，一部分表现为稳定的结构：诸如机关和法律、秩序和财产、语言和交往手段。所有这些社会相互作用，都是出于一定的利益、目的和冲动。［它们］可以说构成了社会生活的质料（materie），从社会角度来看，这种质料表现为个体相互之间的并存与共存（nebeneinander und miteinander）、拥护与反对（füreinander und gegeneinander）。生命的材料能够保持不变，与此同时，各种形式则轮流对它加以使用；反之，相互作用的具体形式可以拥有各种各样的内容。所以，公共生活的许多规范和结果（normen und resultate）可以由自由的竞争力量和高级因素对于低级因素的规整一同均担；各种社会利益暂时先由家庭组织来维持，以便今后或到了别的地方让纯粹的职业团体或国家行政机构来承担。风俗是社会生活的一种典型形式，也是一种明确的生活规范，通过它，社会可以保证其成员的行为对它来讲具有合目的性。——在低级文明社会中，风俗是典型的生活形式。同样的社会生活条件，后来却一方面被编纂成法，在国家权力的支配下强行实施，另一方面又保障了那些文明开化的人享有充分的自由。在狭隘的原始社会中，这些社会生活条件是由周围环境对个人直接监督来加以维持的，人们把它称为风俗。风俗、法律、个人的自由品德是连接社会各种因素的不同方式，但它们对内容的要求确实完全相同；在不同的时代、不同的种族里，它们都是如此。运用这些形式，整个社会替个体确立了一种可靠的正确行为。宗教也属于这样一种形式。宗教在这些关系中的生成在很多情况下体现的是其某个发展阶段。前后为不同的人际关系所承担的相同内容，在某个时期内拥有的是宗教关系形式。这在那些随时随地表现出神权政治特征，并完全得到宗教认可的立法中表现得再清楚不过了。它们这样做，为的是在别处能得到国家权力和风俗习惯的支持。或者说，社会的必要秩序在很多情况下看来都是源自一种根本没有分化的形式；其中，道德的认可、宗教的认可、法律的认可尚还紧密地统一——因此，印度人有达马，希腊人有特弥斯，拉丁语境则有法斯——随着历史条件的变化，支撑这些社会必要秩序的结构形式也不停地轮番变换。［我们到处都能或多或少地感觉到这些发展阶段的存在。就拿罗马时代之前和之际的埃及人来说吧，如果说他们心甘情愿地接受异族统治，甚至到了麻木不仁的地步，如果说他们只有宗教观念和宗教习惯未受伤害，而这些宗教观念和宗教习惯又是与当地的整个生活方式紧密联系在一起的，那么，这里显然只有那种放诸四海而皆准的规范概念尚在发挥作用，此概念仅仅用于能够从它身上发出的宗教因素的意识和实践，或者说主要集中在宗教因素身上。埃及宗教本质上既包罗万象和强大有力，同时又实在迷浑不清，这或许说明，外表上看，宗教因素已从先前有价值的或“有秩序的”完整的集体概念中脱颖而出，但实际上仍与之共生一处。］文化内容的这种运动就其规范形式而言不断地周而复始——从风俗到法律，再从法律到风俗；从人道义务到宗教认可，再从宗教认可到人道义务；但它无论如何都与其他运动联系在一起：伴随着历史进程，实践的生命内容以及理论的生命内容将由清醒意识变为无意识和自明的前提和技巧，与此同时，其他相同的内容则经常由一种无意识的直觉阶段进入清醒的直观和明辨阶段。如果是法律决定我们的行为，那么其中的意识份额要比受风俗决定高得多；相对于社会调节而言，仅仅凭良心办事的自由品德在把意识和无意识分配到我们的行为冲动方面，完全是另外一种情况；宗教认可中悬而无定的模糊情感与清醒的行为目的之间的张力，要比风俗等其他因素中的大得多。这样解释的关键之处在于，某种关系紧张程度的纯粹变化可以由诸多认可来加以标识：弘扬爱国主义时期，个体与集体之间的关系具有一种神圣性、忠诚性和献身性的特征，这种特征不但就其本质而言是宗教性的，是一种宗教虔诚行为；而且同平常相比，更能产生一种对神圣权力的强烈呼唤，其直接显示出来的宗教激情的节奏也比通常受传统或国家法律支配更加富有规律。而这同时也是爱国主义关系意识的一种升华。危难关头，情绪高昂之时，全民取得政治胜利之际，个体与此息息相关的情感被打上了宗教色彩，放到了宗教秩序当中，相对于其他规范单独发挥作用的阶段而言，对待情感的态度在意识中更加受到突出强调——因为，从其他规范中产生出来的价值虽然更加具有普遍性，更加具有活力，但它重又分解还原成了这些规范。宗教认可能够深入其中的私人关系，通常在意识高度关注它们之际同样也把它们强调出来：比如订婚，比如中世纪关键时刻签订的诸多条约。清教徒在其生活的每一个环节上都表现得异常清醒，甚至到了病态的地步。他们对自己的一言一行都是明明白白——其原因在于，宗教规范把自身无条件地顺从于生命的各个环节，不承认自身享有任何现实权利。但是反之，随着国家权力的剧增，集中在前历史时期的宗族组织，其巨大作用不断地衰退，最终成了一种纯粹的宗教组织。当然。它从一开始就一直是祭祀团体（kultgemeinschaft）。很显然，它除了坚持共同的住所、共同的财产、共同的权利和武装防卫之外，必须比它单纯作为节日和献祭共同体时代——古代晚期和当前中国就是这种情况——还要更加强调旨趣意识。这里，要想强调宗教一体化的独特意义，就必须逐步地削弱集体整合性及其意义。［罗马人的圣法（sakralrecht）和刑法（kriminalrecht）则是反其道而行之。罗马人的气质纯属直线型和世俗型，同样的违法行为既会使尘世遭殃，也会让神界蒙难，可罗马人对此却全然置若罔闻。法官接手的东西，神甫不得过问，因为罗马这个民族根本还未意识到，整个尘世还必须对更高的上界负责。所以值得注意的是，在罗马人那里，宗教的道德意义的衰弱和刑法接管早先由圣法负责的罪行是同步进行的。］尽管各种规范化的本质并不因此而丧失殆尽，但它使我们认识到，它们这些可以说各个不同的灵魂聚集状态及其变化，只是同样的生命实践内容形式发生了改变而已。这些生命内容一旦处于宗教保护之下，就必须已经存在着某种宗教形式。这里最最关键的还不是有关超验存在的教条主义观念，因为这些观念仅仅构成了认可手段，而是在于，社会需要一种固定的尺度，需要情感陪伴，需要神圣性，其必然性表现为舍此别无其他选择，有了它们，社会规范展示出一种新的聚集状态。

无论是像古代犹太教立法那样把军纪公德（sanitätspolizeiliche vorschriften）当作神圣戒律谆谆教诲；还是像7世纪至8世纪日耳曼基督教地区那样，教会对谋杀和伪誓进行裁决，并由主教通过教堂忏悔替这些伤害神圣秩序行为赎罪；或是听从王侯乃由君权神授（gottesgnadentum）所导致，总而言之，这里所显示出来的都是社会内部的关系，撇开其社会意义，这些关系永远不会产生宗教价值；［当然，如果不是承担它们的生命过程可以说犹在它发现社会内容或任意某种内容之前，就已经具有宗教功能特征，这些关系同样也不会产生宗教意味。但是，某些社会关系中存在着注定要被宗教形式接纳过去的情感张力和情感意义。所以，宗教形态或其个别特征能够在社会中成长起来，接着又自成一体，直面社会，这是由于社会在一定程度上构成了可供这种生命情绪永远勃勃同前的温床，并使其前进方向得到保障，在成长过程中，还顺带附上某种形式或某种实体，甚至可以说是某种成型的可能性。］{在这种上升过程中，社会关系仅仅提供了某些潜能和形式，凭借其内在的、而非从超越者那里挪借过来的情感张力和意义，它们与这些潜能和形式合拍起来。｝如果不恰好是其精神意味其同一力量，其严格性注定这些社会关系会自觉地把自己投射到宗教层面上，那么，它们或许根本就不会把超验者召唤到自己面前。——事实上，无数与它们在诸多方面极为一致的其他范式就未能做到这一点。

［宗教范畴充满并构造社会关系，而且同样能够被它们重新表现出来］｛成为社会关系形式｝，其深厚基础在于，个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似。这里，依附感（das gefühl der abhängigkeit）一枝独秀，起着关键作用。个体感到自己被某种具有普遍意义和更高意义的东西所制约，对于个体来说，这种东西既是始源，也是归属；个体对它既忠心耿耿，又希望得到它的提携和拯救；个体与它既有区别，又相一致。人们把上帝称为“对立统一体”（die coincidentia oppositorum），称为同一核心，此在的一切矛盾都融化到了它的整体性当中。其中同时也包括灵魂对于上帝和上帝对于灵魂的各种最表层的态度。爱（liebe）和异化（entfremdung）、恭顺和享受（genuss）、销魂（entzückung）和懊悔（reue）、猜疑（verzweiflung）和信赖（ertrauen）等，所有这些不仅是上述态度不同阶段的表征，它们中的任何一种都在灵魂与其上帝之间的基本关系中留下了痕迹，以至于这种基本关系仿佛轻而易举就把一切可能存在的对立情绪收回和释放出去。上帝本身尽管是正义的，但他的宽容却超越了正义。在古代世界中（当然不光在古代世界中），上帝可以说是既超越一切派别之上，又介入所有派别之中。上帝是世界的绝对主人，却又让世界在其凛然不可冒犯的法律的支配下自由发展。由于人与其上帝之间的相互关系把一切可能存在的共时关系和历时关系都囊括无遗，所以，它显然是在重复个体与其社会集体之间业已存在的行为方式。这里同样也是某种超验力量对于个体的包容性替个体确立了自由度；个体对超验力量既想拥抱，又想从他那里得到回应；既忠心耿耿，但绝不排除反叛；超验力量对于个体既是奖赏，又是惩罚；既是局部之于整体的关系，同时局部又要求自成一体。特别值得强调的是恭顺，有了它，虔诚的教徒自觉地把自身的一切都归功于上帝，并把上帝看作自身本质和力量的源泉。这样一种恭顺完全可以转化到个体之于整体的关系上去。因为在上帝面前，人并不真正就是无，而只是一颗尘粒，一种虽然微弱，但绝非毫无用处的力量，一种有能力接纳那种内容的容器。因此，个体的宗教实存形式和社会实存形式之间表现出相似的结构。只要有宗教情绪相伴或接受这种情绪，社会实存形式就可以产生作为独立形态和行为的宗教本质形式。不考虑这种一般语境，或许能更好地证明这点；一位研究古代犹太教的专家曾说过这样一句话：“阿拉伯人在接受伊斯兰教之前，显然没有正常意义上的宗教；他们很少关心神或神的事情，对待祭祀事务，他们同样也是马马虎虎。相反，宗族却使他们产生某种宗教性的敬畏，任何一个宗族成员的生命在他们看来都是神圣不可侵犯的。但是，这种表面上的矛盾只有在古代人的观念中才是可以理解的，他们认为，神和他的信徒组成一个团体，其中，信徒相互之间的关系以及他们与神之间的关系同样都表现出虔诚特征。早先的宗教团体就是宗族，一切建立在血缘关系上的义务同时也是宗教的组成部分，虽然宗族之神退隐了，甚至被遗忘了，但宗教的本质依然坚持血缘组织流传下来的虔诚。”\[存在着这样一些人与人之间的社会关系，就其形式而言，可以说已经是半成熟的宗教。同样是这些关系意味，一旦摆脱了其社会旨趣内容，上升到超验范围，就已经是严格意义上的独立宗教了。透过表面上的种种遮蔽和假象，我们是能够发现这些关系的。我指的是宗教要素（das religiöse moment）——用个怪词说就是“das religioide moment”，通过深入感受，我们或许从一切奉献和接受之中都能发现这种宗教要素。当然，如果纯粹作为社会事件，它与作为独立领域的宗教并不相干。尽管如此，它的内在结构与从众多已经成型的宗教中结晶出来的献祭（opfer）要素这样一种宗教本质特征之间，有着难以言表的观念亲和性。这在古代印度人那里表现得再清楚不过了，他们用祭品培养和壮大了神，又通过献祭从神那里获得了某种力量。诸神曾经依靠过谁的肉体（soma），他们对他一定是爱护有加。这里所说的无疑有着某种“魔幻色彩”；问题仅仅在于，是什么内在原因使它产生这种现象。显然不是因为经济学层面上价值与等值（gegenwert）之间变化交替所直接生成的形而上学意义；或许倒是因为，一切超越所赠实际价值的馈赠都有一种灵魂的价值意义，我们同样也可以用这种价值意义来解释或揭示不是外表上的等值互赠，而是接受馈赠所形成的内在约束。再说，接受馈赠并不完全是被动的充实，同样也是对馈赠者的一种满足。如同馈赠一样，相互馈赠中同样有着一种完全处于其对象的价值量彼岸的恩宠（gunst）。这些超理性的泛音大大拓宽了作为真正社会事件的馈赠的情感领域，于是，这种社会事件便准备接受并传播宗教冲动。那种印度人的观念只要不变成机械论，就肯定要把馈赠和接受的社会关系当作前提，这种关系由于其独特的内在构成而自愿听从宗教情绪的驱使，把自己扩展到超验领域。

社会和宗教之间无论是处于统一之中，还是处于分离状态，它们的这种关系都最直接地表现在这样一个方面，我们可以笼统地称之为“义务”（pflicht）\]。{我们干脆可以这样认为：存在着这样一些人与人之间的关系，就其本质而言是宗教关系。同样这些关系意味着，一旦摆脱了其社会旨趣内容，上升到超验范围，就已经是严格意义上的独立宗教了。我在前面所说的那种一切规范的差异性，在历史上表现出介于宗教义务和社会义务之间的严格形式。｝除了佛教和基督教之外，宗教义务和社会义务相互之间到处都是重合的。在整个古代世界以及几乎整个伦理世界，敬神是政治团体或家庭生活的一个组成部分，在这样的生活中，敬神像语言一样必不可少；谁想躲避它，无非是要拒绝义务，或替自己创造一种私人语言。即使是佛教也证明了这一点，虽然是作为反面例子。佛教中根本没有社会环节，其理想是退隐，当然，其中偶尔也不排除出现为他人而献身和受难，但绝对不是为了他人着想，而是为了主体和其灵魂得救。佛教教导人们要彻底遁世。佛教所谓自我拯救仅仅是要把自己从一切此在，包括社会此在和自然此在中抽身出来：佛教只知道关照自己，如果他人的幸福一同包括在其中，那肯定是“普天大众的喜乐”——这与社会义务在整个古典世界和非基督教世界，以及绝大部分基督教世界中所做的政治—社会区分形成鲜明的对比。话说回来，佛教也不是什么宗教。它是关于获救的学说。这种获救，追求者只要依靠其独自愿望和思考就可以获得。如果追求者满足了完全扎根在其灵魂观念中的条件，获救也就得到了。佛教的唯一内容就是要把个体从苦难中解救出来，而且不需要任何超验力量，不需要任何中介；这种获救不是能够实现的，它表现为灵魂放弃一切生命意志的逻辑结果。由此看来，社会义务和宗教义务之间在这里之所以没有发生它们在基督教文化的某些领域之外一直存在的相互作用，原因就在于，佛教中不具备产生这种相互作用的方方面面，也就是说，佛教既没有社会规范，也不是一种宗教。除它之外，宗教的献身义务、祈祷以及整个祭祀到处——最突出的是在犹太人、希腊人、罗马人那里——都不是个人事务，而是属于作为某个具体集体的成员的个体应担的责任，因此，集体作为整体也要对个人的宗教过失负责。正因如此，从另一方面来看，古代的社会生活完全可以沿着宗教层面展开：宗教神圣性从外表来看只是社会需要的伴生现象，［实际上却与社会需要构成了密不可分的内在整合性］{就其本质而言与这种社会需要构成了密不可分的整合性｝。社会需要用宗教形式提出，从而把向上帝承担的义务放到个人与整体之间的关系当中，等等，所有这些只是社会关系，就［其内在形式］而言可以说是早就具备的情感动机的明晰化和客观化而已，［进而言之，社会关系的这种形式注定要充当宗教情绪的活动场所和对象］。{精神生命中的各种潜能具有反作用（rückwendung），也就是说，先进入源始现象，然后再超越它们，这种事实已是司空见惯。这在力的概念中表现得最空洞无趣和错误百出。两个物体之间相互吸引，就产生了“万有引力”概念；“万有引力”及其“规律”最终又神秘莫测地漂浮在物质之上，像一双无形的手左右着万物。如果人在其环境内部的行为被“风俗”控制，那么，这就已经深入了一步。赋予它以神圣性以及应当具备的“风俗”形式的，无疑是这种行为及其合目的性对于集体存在所具有的实际意义。起码，情感不必拒绝风俗作为一种观念力量立于社会生活之上，并根据其普遍性和整合性来决定个体生活的开展方式。但是，只有当一种立足于社会合目的性或事实性之上的行为，看上去是从宗教那里吸取其道德律令时，这种形式过程的实现才最具有深远意义。这是因为，这种宗教作为灵魂形态，还有无数其他源泉，它的对象还为诸多其他的生命领域提供规范。一旦它获得一定的振幅，就成了一切灵魂旨趣的交接点。正是由于这原因，本文开头才能称之为一种可以把整个生命组织成一个包罗万象的图景的范畴或前提。如果联系社会的是宗教规范，那么，这幅图景就不只是一个一切内容都要仰仗社会事实的新兴虚衔（titulatur），它同样也用一种充满着其他内容的普遍观念对这些社会事实加以引导，使它们与源于别处的内在潜能汇聚到一起。这样一来，反向认可就不只是先前已有认可的一种伪装；相反，它有了新规范意义，得到了同样集中到宗教对象的巨大整合性当中，并塑造了它们的其他认可的强化，并以一种独特的形式普及开来。因为，尽管超验客体的内容事实上完全是由灵魂与自然、灵魂与命运、灵魂与自身理想、灵魂与个体、社会的以及人类的那些关系所构成，而且，这些关系的共同之处都在于深入它们之中，并把它们组织起来的宗教情绪，但是，异质之物整合起来形成的还是一种崭新的形态，而远非其一切因素的机械总和，其特殊意义也不是这种彻底的平均所能揭示出来的。我所考察的只是个别本身具有宗教特征的社会状态和社会关系；也就是说，它们具有这种宗教特征，不是现存宗教馈赠给它们的，也不是它们从现存宗教那里索取过来的。恰恰相反，它们能够用自身所独有的宗教意味为宗教添砖加瓦。宗教的基本情绪在它们身上有了一定的高涨，随着其超验化和客观化，通常意义上的宗教对象也就一同产生了；只是这些宗教对象接着可以反过来使它们变得更加神圣和强大。}

孝顺的儿女与其父母之间的关系、忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系、产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系、下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系、合格的士兵与其队伍之间的关系等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对其形式仔细加以考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。它们都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合，所有这些情绪不仅相互交替，也一直保持整合，我们的知性只能通过把这种整合性分为这样一组的派对，否则无法把握。这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳定的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把该秩序当作自身内在固有的东西。这类关系，不管内外，至少有部分是由这些情感因素建立起来的，对我们来说，它们就叫作宗教情感因素。［就实际形式来看，这一点表现为上帝创造或认可了人际关系。比如，神与神之间的区别，就在于他们的存在是为了使人平等还是不平等，也就是说，他们是否会对现有的不平等加以合法化——或者说创造了他们，是不是为了确保人人平等。但这些社会理想为了进入宗教生命而具备的结构相似性，恰恰就在于内容上的分歧并不妨碍超验神圣性的相似。］由于它们是宗教理想，它们又跟那些单纯建立在利己主义或心灵感应、单纯建立在外在力量乃至道德力量之上的关系区别开来。绝大多数情况下，我们或许都可以把这种情感基调称为敬虔情感（frömmigkeit）。敬虔情感是一种灵魂情绪，一旦它表现为特殊形态，它就成了宗教：就我们所讨论的问题而言，突出的一点是，人与人之间的忠诚关系和人与神之间的忠诚关系在宗教虔诚（pietas）中同样都得到了表达。敬虔情感可以说是动态的宗教虔诚（religiosität），它不必变成与诸神、与宗教之间的固定关系形式。一种典型情况是，某些情绪或功能，虽然就其逻辑本质而言，事实上已经超越了灵魂，但却依然滞留在灵魂之中，不接触任何对象。比如就有这样满怀爱意的灵魂，它们的整个存在和活动都已经深深地浸淫在真正的爱的温纯、爱的执着、爱的奉献之中，但却从未对某个人产生真正的爱情；同样也有这样的坏心肠，它们的一切思想和愿望都非常自私和无情，但实际上却并未作恶；还有像某些艺术天性，就其洞察事物、体验生命和塑造印象及情感而言，绝对堪称艺术天性，可它们就是一直未能创造出作品。同样，依此类推，也有那么一些虔诚之徒，他们的虔敬情感不针对任何神，也就是说，不针对那种作为纯粹虔诚对象的形象：这就是没有宗教的宗教天性。这些宗教天性将表现在从宗教角度对上文所涉及的关系所做的体验和感知中。我们之所以称这些关系为宗教关系，是因为成熟宗教的独立形态实际上仅仅从它们中间产生出来，就像纯粹的冲动、情绪和需要在那些关系中是由社会经验物质造成的。

人们可以推想，这些具有灵魂特征的社会关系［一旦进入某个本身就是宗教性的生命过程，在它们所占领的范围内］便是天生的宗教现象；这种特征所具有的功能像是获得了独立，并超越了社会内容的束缚，创造了诸神作为其客体。这点并不缺乏类似现象，虽然外表上看有些内容差别是些完全异质的现象。我们都很清楚，爱的激情通常都是自己替自己创造客体。这倒不是说，情欲冲动替自己找到了一个合适的对象，供它自己发泄；也不是说，虚幻之爱把它梦寐以求的那些价值带给了某个对象。而是说，作为爱的对象，被爱者永远都是爱的一种创造。有了爱，一种新的形象便产生了，该形象虽然与某个实际人格息息相关，但就其本质和观念而言，它生活在一个完全不同的世界中，并非此人的自在现实性所能企及。我们切不可把想象的内容品质与这里所探讨的形式或本质问题混为一谈。从那些性格中产生出来的被爱的形象，同他的现实性之间可以吻合，也可以不吻合；爱的创造性把被爱者塑造成了一个独立于一切其他事物秩序之外的形象，这种创造性无论如何都既不会变得多余，也不会获得证实。这就好比艺术作品，作为艺术作品，与一切对现实的单调模仿截然不同，它无论如何都具有某种创造意义，至于它的内容是否从既存现实中借用而来，全然无关紧要。艺术作品是从艺术家的内在创造活动中产生出来的。只要艺术家的内在创造活动体现出某种类似于一块大理石，而完全不同于直观现实世界以及经验世界形式的东西来，艺术作品就出现了。这样看来，被他者所爱的人具有一种崭新的存在范畴。不管他在爱他的人眼里所具有的品质是来自其一般现实性，还是纯属虚幻，他都是爱的产物。这样解释，理应能够拓宽诸神宗教情绪产物这样一种最最老生常谈的自明性，起码在我看来，使它不像先前那样不证自明。灵魂的某些基本潜能和涌动发挥作用，意味着它们替自己创造了客体。爱、艺术、宗教虔诚等功能的对象意义，就是这些功能本身的意义。［只是这些功能中的任何一种要想付诸实现，获得对象，就必须深入一些内容；由于它因此而把对象创造成了它自身的对象，所以，这种对象也就被它安置到了自己的世界当中］{这些功能中的任何一种都把其对象安置到自己的世界当中｝。就此而言，以这种特殊形式聚集到一起的内容是否还会坚持下去，根本都无关紧要：不管怎样，现在它们都成了新的独立形态。如果宗教冲动接受了那些社会事实，如果个体与凌驾于个体之上的秩序、与整个社会、与该社会的理想规范、与维持集体生活的符号等之间的关系，具有我们所说的宗教基调，那么，就功能来看，［这就是其灵魂的创造途径，与它创造“宗教”可谓同出一辙——尽管还没有彻底的分化和实现。］{其灵魂先前对待“宗教”，运用的就是这种创造行为。}个体这样做，和他拜神一样，都能进入其宗教冲动世界；只是拜神时，这种功能发挥得似乎要彻底一些，［这是因为它把其他的具体材料都抛开了。］{这是因为它不接受其他具体的材料。}但就这里所强调的创造原则来看，它们之间并无差别。人在某些社会关系当中见到的宗教虔诚对象，就其自身而言和超验者一样都是人虔敬的结果。至于这种类型的关系是否被当作了历史先例，以便把那种宗教情感因素加以抽象化和崇高化，［使宗教虔诚体现为这些关系的绝对超验化］{作为其绝对化而进入超验领域｝；或者说，这些针对自我之外某个存在的情感和意向，看上去是不是像我们身上的一种捉摸不定的纯粹功能，而且，它们在创造可供它们发泄的客体时，丝毫不受社会秩序或其他秩序的具体存在的影响——这里虽然不是彻底，但也必须暂且悬而不论。这里所要得出的并非历史认识，而是非常具体的认识：即在个体之间以及个体与集体之间所存在的一切错综复杂的灵魂关系中，宗教世界有着一席之地，正如它在一般所说的更加明确、更加纯粹的宗教现象中一样。

迄今为止，我对社会行为与宗教行为之间的类似之处的探讨，一直保持相当的距离，如果转而从细节角度加以考察，就会看到，［这里所说的类似，并不是指毫不相关的现象相互之间偶然表现出的某种相似性。我想对这两个行为领域的相似性的意义做如下解释：宗教范畴是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式，作为洞察和行动潜能，它抓住了此在的内容，并因此而获得了面对由它建立起来的对象世界的可能性——即相对于作为内在性的无对象状态或节奏的宗教虔诚的宗教世界。宗教虔诚在一定程度上充满或占有的内容都是些社会形态，从中将越来越看到，它们的结构注定了它们要成为宗教本质的生活和活动场所。一旦宗教虔诚（像其历史发生伊始所做的那样）着手创造自身的形态，创造诸神和福祉盛事的实存，它就将把这些仿佛在宗教的自我运动中显示出来，摆脱了其社会材料，并自由自在地移进了超验领域的形式，从那种内容带到这个世界当中。或许——我在这里只能把这解释为那种“类似”的进一步的动机——我们可以假定灵魂生命的某些任意典型的运动形式既活跃在宗教此在结构中，同样也活跃在社会此在结构中，从而使某些现象的相似性扎根在一种极其普遍的形式整合性之中。］

{我所理解的社会行为和宗教行为之间的类似是说：并非莫不相干的现象之间的某种偶然相似性，而是灵魂范畴的整合性先是活跃在人的相互作用的实质上，接着又——不是通过改造，而是通过彻底构造——在纯粹原初的结构中表现出完全相同的冲动来；一些现象具有内在性，另一些现象则拥有超验性，但这只是由于宗教虔诚的基本功能所抓住的材料不同——或者说由于材料的配置不同——而造成的。｝基于以上前提，我首先考察信仰；信仰一般被人们称作宗教的本质和特性，称作宗教的实质；认识宗教信仰，首先就要把它和理论意义上的信仰区别开来。知性意义上的信仰是知识秩序的一个低级阶段，目的是要通过刨根问底来求真，而它所追求的根底，只是由于我们所知的量的不足，因而未能被认识到。因此，通过形而上学或认识论的研究，我们就能断定上帝存在是一个不容置疑、某些情况下甚至是必不可少的假设。接着，我们就会像坚信以太或物质的原子结构一定存在一样，对上帝深信不疑。可是，我们立刻就会发现，教徒如果说信仰上帝，其意思和一定程度上把上帝的存在当真是不一样的。它不仅是说，上帝的存在虽然不可确证，但他依然深信不疑；它同时也意味着教徒与上帝之间存在着某种内在联系，意味着教徒具有一种献身上帝的情感，意味着教徒把上帝当作生活的准绳。人们信仰上帝的此在，如同深信其他任何一种现实性；这只表达了信仰上帝命题所意味着的那种灵魂主观存在的一个方面，或者说只是它的一种理论表达。信仰上帝命题中活跃着的宗教灵魂特性，构成了有关上帝此在的理论信仰不顾一切反证和反例而不断重提的源泉。

这种意义上的“信仰”，它在社会中的真正类似之处在于，人与人之间同样存在着一种信仰关系：我们相信某人——这里同样不是说我们相信他一定存在，也不必进一步确定我们究竟相信别人什么或别人究竟相信我们什么。我们绝对“相信某人”：诸如子女相信父母，下属相信上司，朋友之间相互信任，个人相信民族，热恋者相信情人，臣民相信王侯等，表现的都是一种非常特殊的心理事实。

对于我们所信的这些对象的个别品质现实性的信仰，只是这种基本关系的一个细节或一种效果，体现的是我们面对他者的一种情绪。具体到某个超越了论证与反驳问题之外的领域来看，对某人的这种信仰顶住了无数次的最最客观的怀疑，摆脱了我们明显不值得去相信的表象。这里出现在人与人之间关系当中的是宗教信仰。信仰上帝就是这种发自主体的状态，它摆脱了其经验内容和相对尺度，并完全自行创造客体，直到把它提高到绝对地位。这种信仰的社会形式和超验形式起初对主体的效果是相似的。人们完全可以不管其对象的客观现实性，而把信仰神灵与生俱来的力度、安宁、道德可靠性以及对低级生命束缚的克服强调出来。因为信仰就是灵魂的一种状态，它虽然与其外在相关，但这种相关性是它自身的一种内在特征。灵魂虽然获得了——［所以它至少应当适合于心理学研究］——自我升华的力量，但是，由于它使之经过了信仰上帝阶段，因此，它赢得了一种更具统一性、更具创造性的形式，它直接面对其自我升华的力量，因此能够把它们重新接受下来，使它们发挥出否则永远也无法达到的价值效果。宗教意义上的信仰出现在人与人之间时，它对灵魂潜能同样也能做出这种真正合理的安排。相信某人虽然没有什么客观根据，但在把灵魂中诸多东西激发并组织起来方面，却有着巨大的优势，因为这些东西否则将永远不为人知或一无所用。优势就在于，它用最通俗的理由来安慰我们——但我们却相信它是至善和至真，这样它就从我们的灵魂中揭示出现实安慰要素所无法挖掘到的东西。困难时，它对我们的支持也不力和不对——但由于我们相信得到了支持，于是就自觉地从中获取新的勇气或力量。它用错误的论点向我们证明某事——但由于我们信以为真，于是就自觉地识别提供的正确论据。无疑，我们通常只是用自己的财富去充实我们所信的人；而它仅仅帮助我们去开掘这些财富。说到底，信仰过程的整个形式就是：自我信仰。由这种信仰可以彻底地看到，它的一切细节内容都是灵魂的基本情绪的各种现实结构。我们信仰上帝或他者，意味着，我们因普遍命运必定会感觉到的不宁和不安，沿着这种存在方向得到了稳定：其观念是要使惴惴不安的灵魂保持平静，而且个别情况下我们“信仰这种观念”，反映的正是我们的灵魂状态在其幻象影响下所获得的安全感。我们信仰自我意味着的就是这点：即自我最终感到安宁和安全，表现在观念中就是说，人们面对任何境况都能成功地保持和贯彻这个自我。有趣的是，［自我信仰在古代阿拉伯人的社会基础和宗教基础上，看上去都有一定的反映。这些民族的生命结构中透露出一种不可遏制的个体自信，一种实实在在的利己主义，人们称这些个性为自我神化；除此之外，人们不认为还能发现什么真正的宗教，起码是见不到必不可少的祖先崇拜。但是，如果做进一步的深入考察，我们在古代犹太人的观念中都能见到这两点，即列祖列宗活在每一个后人身上，宗族作为宗教情感的真正对象直接包含在每个个体的血液中。乐观的自信，即对自我永远充满信任，在这里充当的是容器，依照组织思想，无论社会实体，还是其宗教结构都得进入其中；古代阿拉伯人意识到自己是这些祖先的后代而获得的安全感，具有强烈的宗教倾向，于是使整个世界都充满了神圣的权利和义务；这种安全感因此而与他们自信和自我“神化”时的安全感变成了一致。］——由于灵魂的基本活动是相同的，所以，一般来看，信仰上帝和信仰自我同样都使人彻底变得不可动摇，都使人对未来充满信心，都使得某种已被证明是幻觉的价值轻而易举就能被新的希望代替。不管自信会把我们引上多少歧途，也不管我们为了这种未劳先获的自我感觉将付出多大的代价，它都和信任他者具有同样的合目的性。所以，有多少情况下，只要自信，就能有为；有多少情况下，某种聪明才智之所以能得到最充分的发挥，就是因为我们认为它大有潜力；又有多少情况下，一个人在某些特定场合之所以行为高尚，并不是他天性高贵，而只是由于他信仰这种高贵品行。实践信仰是灵魂的一种基本活动，就其本质而言，它也是社会性的，也就是说，它表现为与自我相对的本质之间的一种关系。人之所以有能力面对自我，是由于它能够分裂为主体和客体，能够像第三者一样面对自我——这种能力，在我们所认识到的其他世界现象中无与伦比，并且证明了我们的整个精神形式。自信、信人及信上帝，其后果之所以十分相似，是因为所有这些就其社会客体而言，很多情况下只是同样灵魂状态的不同表现而已。

除个体之外，这种宗教信仰还具有何种纯粹的社会意义，这点丝毫还未被论及；但我敢肯定，正如我们所看到的，没有这种宗教信仰，社会将不复存在。我们不顾一切证明，甚至经常逆着一切证明，坚持信仰某人或某个整体，这是一种维系社会的最可靠的纽带。比如说顺从关系，无数情况表明，这种关系并非建立在对他者的权利和优势的确切了解之上，也不是出于爱和感动，而是因为信仰他者的权力、地位、不可抗拒和善。这种信仰也不仅仅是一种理论假设，而是一种出现在人与人之间非常独特的灵魂产物。同样，它也不是表现在作为其对象价值的那些个别品质上面；反之，这些品质是些偶然的相对内容，借此，针对他者的虔诚情绪和虔诚意向，亦即对他者的信仰，获得了对象化，也易于表现出来。作为社会力量，它自然会与其他可能存在的一切知、情或意的联系作用搅在一起，与此同时，它又在对上帝的信仰中表现得干净利落，独一无二——表现为一种升华和绝对化，其本质我们只有在那些低级和杂乱现象中才能见到。在这种对上帝的信仰中，“信仰某人”的过程摆脱了社会相应内容的束缚，就内容而言，它是自己产生客体，与此同时，它又在其社会现实性中找到了一个由其他秩序给定的对象。但从宗教角度来看，这种信仰并不是非要通过紧张才进入超验范围。恰恰相反，早在其社会形式现实中，它就已经是超验的，［因为它的社会形式现实一开始就充满了形式宗教功能的潜能。］通过把自我身上的必然和自由、把它身上的洞见和盲见、能动和依赖、馈赠和接受综合起来，这种信仰构成了能够反映出人际关系的宗教层面的一个阶段，在该宗教层面上，这种信仰名称及其通俗概念（但不包括其本质）都是从［超验形态］那里挪借过来的，而且，这些超验形态已经深入该层面之上，并把它的结构暴露无遗。

可以说，上帝自始至终都是信仰的对象。信徒把这种信仰功能的根本力量不偏不倚地全部凝聚到上帝身上；［把“确信”（gläubigkeit）看作一切宗教人的本质，以及那些灵魂此在过程尚未或不再把这种特征表现为某种上帝观念，而是使之体现为实践、哲理及内在情感的人的本质，这样不但不会违背，反而加强了上述论点。］——但是，上帝观念中的绝对特征是从灵魂潜能的这种整体性和原始性中产生的，只要灵魂潜能超越了其个别性和相对性。因此，信仰功能与其他一系列仅仅使其普遍性、完整性和不突出任何个别内容的力量归属于宗教实体的灵魂作用，并无差别。这样看来，基督教的上帝也是地地道道的爱的对象。人和物的所有那些特性使得这种规定性能够把我们的爱的可能性付诸实现，它们赋予了爱以一种特殊性，除此之外，对他者的爱，仿佛是作为同一普遍概念的特殊情况：亦即对他者的爱是另一种爱。因此，对某个经验对象的爱，如果天生地就存在于爱者的身上，那么，在一定程度上也势必要成为爱者的潜能和爱的对象的产物。但是，由于上帝并不是灵魂的经验给定物，也不是作为一个独立的个别本质而出现在灵魂面前，所以，它纯粹是爱的潜能的产物，其中，通过个别客体付诸实现的爱的分支，一般肯定都还保持统一。同样，上帝也是地地道道的寻找对象。内在生命永不休止地变换其观念对象的那种冲动在上帝身上找到了其绝对对象，因而也就不再到他身上去寻找个别对象——那永远都是一种个别寻找——整个寻找在他身上都实现了其目的。寻找“前进”、躁动等潜流与上帝一拍即合，一切个别改变——愿望只是这股潜流的现象和局部。由于上帝是“根本目的”，所以，他同样也是一切寻找的目的。上帝的起源是作为因果冲动的绝对化，其深刻意义也就反映在这里。在经验范围内，因果冲动一直都是依靠特殊形态的个别内容，在它身上，特殊材料和因果形式合成了一体。但是，只要因果冲动撇开了这种个别依据，不接受单个给定物，作为纯粹功能自己产生其客体，那么，这种客体就是绝对普遍物，作为完整的潜能，它只能把一切存在的原因当作其内容。经院学（scholastik）把上帝称作至善存在（das ens perfectissimum），称作超越了一切约束和特定的本质，这样就把其观念的来源从我们所说的灵魂绝对者中揭示出来：亦即从其纯粹的自发功能中揭示了出来，这些功能在唤起它们的个别对象身上达到了高度集中。如果上帝就是“爱本身”，那么，由此看来，下列这点就像适用于主体一样，也适用于上帝，而且，上帝把发生在主体身上的过程接受到了自己身上：即它不是爱的个别对象，而是——就其虽然从未得到彻底实现的观念而言——来源于最纯粹的爱的冲动，仿佛是来源于超脱了由于个别客体所导致的相对形式的绝对之爱。这样，它同人与人之间的社会过程的心理联系也就得到了落实。一切像爱与信仰、要求与奉献等这样的功能都与主体相关，表现为主体的冲动，及其与其他主体之间的联系，社会网络是通过不断分化而形成的，这些分化像是先验范畴，它们根据个体的冲动而产生出社会—心理的特殊经验现象。但是，一旦它们摆脱某个对应部分的束缚，自由发挥［其充满了宗教的基本情绪的纯粹本质（原始）］作用，宗教的绝对对象就是其目的和结果——［或者说：存在于它们中间的宗教要素现在自由了，只是还继承了“社会”形式。］由于构成神圣存在的个别现实部分和现实环节在客体宗教观念中表现为兼容一切矛盾的绝对同一源泉，因此，无数从社会角度把灵魂联系起来的个体冲动能够组成体现出这些普遍分裂的永恒的基本冲动，从而——每个冲动都运用它的语言——把人的绝对性放到与绝对存在之间的宗教关系当中。

社会现象和宗教现象的形式相似性还反映在整合性概念上，在此概念下，社会现象和宗教现象如此相近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。万事万物纷繁复杂，只有在一定时空下才会出现一组具有因果联系的现象。上古时代，万事万物实际上只允许人们以一代多，也就是说，只能构成一种社会集体。同样的整合性意识在发展过程中必然会遇到双重矛盾。首先是与其他敌对集体划清界限。促使集体成员走到一起，并赋予他们集体属性的最有效的手段之一，就是为了共同的生活空间而同仇敌忾。整合性的形成通常并不是发自内在——至少对于整合性意识来讲是这样，而是源于外在，是由这种证明形式的实践必然性所导致的，很大一部分也是由事实上已经得到证明的外在立法观念所造成的，即人的整个天性是整合的。集体整合性的另一个特征在于集体对待个体成员的态度。正是由于那些成员彼此分离，各自为政，由于他们在一定程度上是自由的，并自己对自己负责，他们才意识到由他们共同组成的结构是一个统一体。正是由于个人觉得他多少是自为的，所以，把他和其他人组织起来的整合力量才更加明确地表现为，他要么把自己奉献出去，使其实存加入整个生命循环中去；要么干脆作对，把自己当作整体的一个对立部分。个体的自由极力回避整体的整合性，整合性在原始而狭隘的组织中并没有像有机体的整合性在其组成部分中那样明确地得到贯彻——这样整合性就势必会作为一种特殊的此在形式或此在潜能而进入意识之中。如果说原始组织的结构一般都类似于什一组织，那么，由此可以清楚地看到，集体成员之间的关系好比十个指头，既能相对自由和独立活动，又能彼此相互作用，相依为命，构成一个统一体。一切社会生活都是相互作用，因此它们也是同一的；因为，所谓整合性，不外乎是指多种因素彼此相连，休戚与共。

组成集体，是个性整合性之外被意识到的最典型的整合性，其独特的形式集中表现为由上帝概念维持的此在的宗教整合性。首先考察一下宗教组织，将有助于进入这一语境。众所周知，早期（包括所谓野蛮时期）文化当中，除了祭祀团体之外，根本不存在其他什么稳定而有机的组织。早在罗马帝国时期，由于合作冲动而产生了无数行会，比较突出的是，每个行会似乎都有某种独特的宗教特征。无论它们是由商人或艺人，还是由轿夫或郎中组成，它们都自觉接受特有神灵的关照，或都具有一个保护神（genius）。它们都有神庙（templum），起码有一个祭坛。并不是个别成员，而是整个集体都听命于一定的神，这就表明，神嘴里所说的是其整合性，而正是靠神的言说才确保了整合性凌驾于一切个体之上。上帝可以说是社会整合性的代名词，如果或只要社会整合性纯粹出于宗教感知，那么，它就能彻底地唤发起独特的虔诚反应。［集体的整合性体现为，在古代宗教里，关心上帝说到底一般都是集体的事情。个人只有通过施展魔术才能为其私人利益求得魔力；但这在公共场合是绝对不允许的，因为个体不应当靠损害集体，而只能是在集体整合性范围之内寻求帮助。］

这种社会整合性在早期基督教中所发挥的作用同样不容低估。有些评价甚至认为它压过了内容上的宗教价值。3世纪，围绕着是否应当重新接受被迫放弃信仰的基督教徒展开了激烈的争论，罗马主教对此持同情态度，于是，强硬派便另选主教，其资格不容异议；同样不容置疑的是，要求教会内部保持纯洁，必然会导致允许革除背信弃义者，起码应当保证严守教规者能够自成一体这样的宗教后果。但圣居普良 [3] 坚决认为该主教的选举无效，因为整合性要求被当作教会的千秋大业。这种整合性形式，基督教是从罗马帝国时期，特别是在罗马帝国晚期占统治地位的合作精神中继承过来的。所有教徒拥有共同的爱、共同的信仰、共同的希望，因此他们组成了一个统一体。但是，他们最根深蒂固的整合性更多的还在于彼此并肩齐立，心心相印，而不在于他们之间的有机联系。而且，他们更多的是从周围异教徒世界那里吸取这种形式的，只是使之成为当地的一种陌生力量，并加大其力度罢了。［基督教的整合性动机或许还有着另一个完全不同的源头：即新上帝的人格形式。在古代，诸神的人格是小写的，从根本上来讲还未能超越世俗之人所具有的派性和局限性。一旦人们觉得这点远远不够，而把神看作普遍的和超越俗人，那么，他们马上就会从泛神论角度去看神，也就是说，认为神是没有人格的。只有基督教才创造了全知全能的上帝。他同时也是一种人格，并把这种形式的整合力量从其无限的存在和影响范围中强调出来。这里，综合首先面对的是：真正的超人却具有人格——正像“社会”和集体等这样的形态虽然超越个体，却并不抽象，而是非常具体一样。我相信，这种最高意义上的整合性是教会整合意识的基础；由于这种整合性具有人格形式，以及相应的生动性，所以它远比哪怕是新柏拉图主义的“太一”更加具有吸引力和影响力。反之亦然，］古典世界崩溃之际，教会之所以从超验世界那里，亦即从神性世界那里获得了绝对而基本的价值，似乎正是由于它拥有稳定的社会结构。基督教的救世学说本来就没有解释，为什么不能存在一系列彼此独立，只有依靠相同的教义和信念才能把它们组织起来的社会团体。唯一清楚可见的是，这种精神力量如果不表现为一种社会—有机整合性，那它很快就会被认为毫无用处。但这种社会—有机整合性并不只是从外在保障新的宗教能够存在并有强大权力的一种技术手段，而是神秘的救世现实性本身。由于教会拥有普遍的整合性形式，所以它表现为耶稣所宣布的上帝国的现实化。教会被誉为“上帝之城”，被誉为拯救神圣灵魂的诺亚方舟，被誉为“基督肉身”。本文所要探讨的展示过程，或许从未如此清晰可辨。历史流传下来的纯粹经验型的社会整合性形式，被宗教情绪接受了下来，并因此自发表现为超验整合性和纯粹的宗教世界结构的对立面或神秘现实性。这里，纯粹的宗教价值表现为我们称之为集体整合性的社会相互作用形式的原因和功能，至少从观念上讲是社会相互作用形式的表达。［伊斯兰教的改革主要是为了在纷乱的观念领域里建立起整合的联系。其关键在于用压倒一切的民族整合性来消解宗教原则。所以，它规定，发生谋杀时，死囚无须向宗族，而只能向神乞助。但这里所理解的神，是指其代言人，同时也是相对于宗族内部有效的自卫权利和血缘权利（fehde und blutrecht）的普遍权利的代言人。所以，整合的上帝是形而上学的统一基础，有了他，可以克服经验层面上的分裂，此外，他也是社会整合性的象征以及合法的载体。］

这里特别值得强调，整合性概念内部的一大特征就在于具有向宗教领域扩展的趋向。集体要想整合，其前提或标志是，不能像对待其外在那样，而应当保持内部和睦共处。这在原始时期表现得尤为突出。或许，没有任何领域能像宗教那样把目标一致、趣味相投的共处各方的存在形式表现得如此彻底、如此全面，以至于其余集体生活的和平统一看上去仅仅是初级阶段。因为无论如何，这种和平统一都是相对的，事实上，在经验社会中总是存在着诸如同行相轻、损人利己以及把自己的成就和欢乐建立在别人的痛苦之上之类的事。大概只有在宗教领域里，个人的潜能才有可能得到充分的发挥，而又不会相互倾轧，因为耶稣有论：上帝国里人人平等。尽管大家共有一个目标，但耶稣仍能确保每个人都有可能实现这个目标，并且不会相互排挤，反而只会相互依赖。这让我想到了圣餐仪式，它集中表达了宗教是想让大家用同样手段实现共同的目标；我更想起了各种各样的节日，它们把为同样的宗教激情所驱使的人的整合性表现得一目了然——从原始宗教的粗犷节日（在这些节日里，整合性达到极致时通常都表现为性纵欲）直到那种远远超越个别集体之上的最纯洁的“天下大同”的呼唤。基督教的圣诞节表现出的是一种非常具有普遍意义的和平关系，地方主义色彩严重的宗教只能在个别集体内部塑造起这种和平关系。任何一个集体要想和平共处，只有当和平共处原则奠定了群体生活方式的整合性才行，但这种尺度又是相对的和有限的；一定集体的宗教使这种内在和平摆脱了诸如此类的束缚，并在节日中充分地体现出来。基督教的节日，当然最明显的就是圣诞节了，把这种和平动机推广到个人的情感当中，在其情绪氛围中，和平动机则由基督教的平等组合所承担；基督徒之间的平等组合从根本上打破了一切集体范围之内的特殊组合。当然，这在实际历史上并没有得到彻底的实现［（这和上文提到的伊斯兰教在阿拉伯世界本身也只能相当有限地贯彻那种有神论的—普遍主义的权利原则是一样的）］：尽管如此，就其观念而言，基督教节日是唯一一种能够从社会—心理学角度彻底打消个体情绪与其他地方存在的陌生情绪或对立情绪之间可能存在的界限的节日。这样一来，和平共处的社会原则就超越了那种社会学意义上的内在特征，并在宗教节日氛围中获得了其积极而普遍的意义。早在犹太教和早期基督教的社区就已明确规定，同伴之间发生争执，应交由社区或由社区指定的仲裁人裁断。保罗注意到这样一种矛盾，即把为人们所不齿的异教徒认作法官。这里，从和平一面来看，宗教社区表现为集体内在整合性的强化，宗教可谓是实质性的和平，是那种观念化的集体生活形式，我们称之为和平性（friedlichkeit）。作为独立的人格，作为碌碌众生，作为粗暴之人，信徒之间可能会发生冲突，但是，作为相同宗教财富的共享者，他们之间只能存在和平，所以，这种财富的社会形态便是教区，按理说它也是能够化一切干戈为玉帛的宗教当局。宗教世界图景散发出来的同一与和平体现为，在宗教集体中，各派之间达成了最大限度的和解，如同它在一切集体内部占据绝对统治地位一样。从某种意义上讲，这就成了社会整合性的形式——［只要承担该形式的生命具有宗教功能］——向上帝观念的绝对整合性过渡的阶梯。这种进阶程式还有一个阶段，主要反映的是前基督教时期方方面面的特征。因为在前基督教时期，神没有面对个人及其语境，而是包含在后者当中，是个体所依赖的整个生命中的一个因素。比如说，在古代犹太教中，上帝偶尔也共享宴会上的祭品，供献祭品不仅仅是为了完成进祭任务。无论何处，上帝与其崇拜者之间都存在着亲和关系。哪里把他当作祖先，当作君主，也就是说，凡是把他当作宗族的上帝、城邦的上帝，其他实存同样不容置疑的诸神则属于别的群体，那么他在哪里就是集体的最高成员。上帝既生活在社会整合性之中，同时又是该整合性的表达——不过，作为社会整合性的表达，上帝与个体形成了对立，但这种对立不外乎是像家长在由他组织起来的家庭当中，王侯之于他所代表的所有臣民那样。这些因素真正复杂的社会地位在于：他们既是某个集体的成员，又被该集体奉为顶头上司；他们既与集体中的所有其他成员一起组成统一体，又在一定意义上作为独立的平衡力量与该统一体形成对立。而这就是上帝的地位。［所以，我们可以断言，某种超自然的存在并不就是上帝，这点要是结合古代犹太教的宗教事实来看就更加清楚了。初民们极具幻想力，他们很容易就创造出魔幻现实性来。但这样一种本质起初可以说只有自为存在。只有当它把周围的崇拜者组织成一个集体，它才成为上帝；同样，如果上帝失去了其追随者，那么他也会变成彻头彻尾的恶魔。只有同某个团体——其形式类型恰恰是从纯粹的人际团体那里挪借过来的——形成某种固定的关系，现有的纯粹魔幻本质才会变成生动而有为的上帝。］所以，从这种意义上讲，上帝的特征包含在各种社会形式中。只要犹太教的团体建立在血缘关系之上，那么上帝就是犹太人、腓尼基人以及迦南人的天父，信徒们则是其子女；但是，不同宗族如果构成政治统一体，上帝就必须承担起君主的角色，因为他这时在整体内部只能退一步而作为一种更加抽象的形态，并且可以说是机械地把自己塑造成一个超越者（ein über）。

但是，即便重点全部落在超越者一边，也不会因此而中断与集体形式之间的有机联系。在古希腊和罗马，君主政体早就被贵族政体所取代，但贵族政体的宗教观同样坚持主张诸神既平等多元，又有等级秩序。这是一种集体整合性赖以存在的纯粹形式图景，它摆脱了经济利益、宗族利益、政治利益等材料。相反，亚洲的君主政体持续的时间要比西方长得多，所以，宗教结构要求神拥有与君主相同的权力。另外，古代阿拉伯人社会生活中占统治地位的宗族整合性的纯粹力量表现为一神论的雏形。进而言之，克服了性别差异的整合性构成了一种特殊的宗教类型。从心理上抹去性别差异，这在叙利亚人、亚述人和吕底亚人的社会生活中非同小可。最终实现这一点，是在有关这样一些把性别方面的种种矛盾一览无余的神的观念里，诸如半男性的阿斯塔耳忒、男女双性的桑冬、与月神刚好颠倒了性别的日神麦勒卡特。这里并不是要重复那句无聊的老话，认为神是人的翻版，其普遍性不证自明；而是要充分地认识到，神不仅是个人的个性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好和需要的理想化，很多情况下倒是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。［宗教冲动同样也充满着这种现实性，它从现实中得到了现实能够给予它的形式，并把这种形式带入超验领域，超验领域作为宗教冲动的活动场所，就像经验空间是我们的外在感官活动场所一样。对此，我们也可以这样认为，是社会整合性结构唤起了宗教反应；因为在社会整合性结构中，各种力量和形式超越了个体感官的直接实存，并经常诱导人们对一切超越个体的社会生活做神秘主义解释；总之，它们把这种生活引到了我们内在联系的关键当中，而宗教反应恰恰可以直接从这些关键的内在联系中引发出来——当然，从历史角度来看，这要赶在这些联系还没有因为组成因素的分化和独立而松懈和崩溃之前。］——｛在整合性概念之下，所有因素通过相互作用而联合起来；由于这种整合性进入了宗教情感领域，唤起了宗教反应，所以，它从具有社会功能的生活内容中解脱了出来；超验世界是有关对象的宗教感知形式得到具体落卖的领域，这就好比三维直观空间可供感知物成为客体。｝

以上强调指出的社会内在与外在的共时性关系绝不是仅仅针对王公贵族而言，而是完全适用于每个社会成员；如果说社会的基本形式在那边把上帝预先给规定了，那么，它在这边同样也提前规定了信徒。个体作为其集体成员的属性永远都是指有限规定和个人自由的某种混合，这点上文已经有所论及，但这里必须把它当作宗教生活和社会生活之间最深刻的形式关系来加以揭示。

真正的社会实践问题是指社会力量和社会形式与社会个体的独特生活之间的关系。社会显然离不开个体。但这并不排除社会与个体之间可能发生诸多冲突。其原因一方面在于，{构成社会的个体因素都汇聚到了“社会”这个特殊形态当中｝，也就是说，个体把其社会因素放到了“社会”这个特殊形态当中，而社会形态却获得了特有的支柱和组织，带着诸多要求和权力突然出现在个人面前；另一方面，之所以出现冲突，［原因恰恰在于，个人可以说是作为整个社会的代表而出现的。］{是由于社会依托个人而导致的。｝因为，人有能力自己把自己分解成不同的部分，并把任意一个部分当作其真正的自我，这样该部分便与其他部分发生冲突，争取对其行为加以规定——只要人是社会存在或他觉得自己是社会存在，那么人的这种能力使人与其社会性无法把捉到的自我冲动和自我旨趣经常处于矛盾关系之中：即社会与个体之间的冲突在个体自身当中得到了延续，具体表现为其各个存在部分之间的斗争。在我看来，社会与个体之间即便是最广泛、最深入的冲突，也没有涉及个人的旨趣内容，而仅涉及个人生活的一般形式。社会试图成为一个整体和有机的统一体，从而使每个个体仅仅充当社会的一个成员；个体应当尽可能地全力以赴施展其作为社会成员所必须发挥的特殊作用，个体应当不断地调整自己，直到自己完全适合承担这项功能。个体的整合性冲动和整体性冲动极力反对的就是这种角色。个体想自我圆融，而不想帮助社会完满；个体想施展其整体性能力，而不管社会旨趣怎么要求它们做出让步。而这才是个体面对社会束缚提出自由要求的本质意义之所在。因为自由不能仅仅是为了达到摆脱社会决定而随心所欲。自由的意义倒是在于，一旦我们的个别行为是对我们个性的纯粹表达，一旦我们的自我摆脱了其外在立法的预定而在这种行为中得到表现，那么，我们便渴望实现并保持自律。我们希望，我们的实存范围要由其中心，而不要让外在力量来决定，外在力量仅仅与我们的实存有所联系，而它们却把自己转化成我们内在特有的冲动；但是，我们通常一再发现，它们并没有同时从自我当中显示出来。真正使个人对其行为负责的自由是指，个人通过其所有行为组成一个内在紧密联系的有机整体，原则上讲，该整体反对某个更高整体把他作为其内部的一个成员并依赖于它。如果说人的自由反对要求他适应社会权力，那么在宗教世界中该问题似乎必须得由法律问题转化成为事实问题。这就是，世界进程绝对顺从的上帝意志是否同样也决定了人既没有自由，也没有责任，或者说，在上帝面前我们是否享有某种内在本质的独立性，从而保证我们既有自由又有责任，但把我们从无孔不入的上帝权力中解脱出来，而实际上又没有彻底否定上帝权力概念。这个问题深深地扎根在一切宗教之中，尽管它可能还不成熟、不自觉，还有所制约和处于零散状态。要想回答这个问题，看起来似乎只能通过逻辑思考或启示推导；实际上，哪怕是面对此在的最高立法，人也要求立足自身，到自身内部去寻找其生命意义；人的这种要求在这里与其他有关进入神的世界计划，并从神的伟大和完美中推出自身价值的要求发生了抵触——［只有无私的奉献和从中准确地找到自身的位置，才能真正拥有自身的价值］{只有无私的奉献和从中准确地找到自身的位置，才能真正获得自身的价值。}个体的自由地位，试图自行承担一切后果包括罪责的自我负责的能力或顽固态度，也有悖于靠上帝的超验权力来解脱自我，有悖于随意充当某个绝对整体的一员，并绝对仰仗其力量和意义。很显然，无论是就社会层面还是就宗教层面而言，自我的生命情感在这里都面临着相同的问题；这只是有关我们灵魂和命运的终极根基的二元论的两种表达形式。

［如果这种关系反映在个体与整体之间时具有某种实质性，那么纯粹从功能角度来看，它或许可以表述如下：在个体所具有的一切最广泛意义的社会关系中，不管其内容如何片面，其形式如何整合，都反映出一定的限制和一定的自由。即使是面对最严厉的压迫，我们是否还能坚持自由，关键就要看我们为了自由愿意付出什么样的代价；而在最外在的自由中，能否意识到现存限制，则取决于我们对现实关系结构究竟能了解多深。反之，自由和限制在这里只是些范畴，为了事后根据这些重新把那种无法直接描述出来的关系组织起来，我们就得事先把它分解成这些范畴的变量——而不管这些范畴是如何难以定量。虽然自由和限制的这种相互交织只是象征性的，但它也是一种社会形式，该形式在接受和塑造自身自在无形的宗教的基本性质方面可谓得天独厚。因为在我看来，留心一下就会发现，这种宗教性质与自由和限制之间存在着某种共鸣；自由和限制在这里绝不是指与现实立法之间的关系形式，而是指纯粹内在的灵魂张弛，指生命在无限扩张和压抑之间永远不能终止的摆动，指一种逻辑上根本无法澄清的强力和无力的混合。这种整合性还是浑然一体，无懈可击；它是宗教存在的一种自足状态，正如我们的关系所表明的，它在自由和束缚的分裂与统一中找到了一种结构可能性；有了这些词，整合性话题便展开了——哪怕是外语中的词，只要它们能够把整合性表达出来就行。它对自由和限制范畴好像有所预感，所以它能像潮水一般涌入其中，并同它们一道建立一种与绝对者之间的关系。如果它不知道去摸索这层关系，将无法发现那些赋予其形式的内容。

我们现在再回头来看看自由和限制的冲突形式：即个体要求自成一体，而压倒一切的整体只给它提供了一席之地。］从纯概念角度来看，这里完全可以这样来解决这种冲突：即整体建立在其要素的独立性和自足整合性之中的结构，应当与这种独立性和整合性同步完成。所以，自由和限制这对冲突并非是其先天就彻底相互排斥的逻辑冲突，而只是一种实际冲突，只要对其要素加以重新组合，而无须改变其本质，就可以使之化解。从社会学角度来看，这起码是一种十分接近事实的理想观念。健全的社会要由健全的个体来构成。社会就其自身而言，处于一种真正的抽象性和具体性的混合状态当中，而每个个体都把其自身的某些方面和力量放进其中，社会是个人追求把其此在塑造成超越于社会之外的特殊结构而努力的结果。但是，同样也可以这样认为，那种超越个体的整体性之所以能建立起来，靠的就是从那些自足而和谐的个体身上获取对其最为有益的贡献。这样一来，那种超越于个体之上，通过分离和自律而导致其形式和个体实存形式之间发生冲突的整体的特殊生命，或许又降居了次要位置。国家或社会的整合性如果形成了独特的生存条件和生存路线，并高高在上藐视其成员的个人生活，干涉他们的实存形式，强迫他们做与其自身的本质规律毫不相干的事情——这看上去虽然相当了不起，但还仅仅表现为一种由逆境转为顺境的前奏。相对而言，一种自足而整合的整体从社会要素中产生出来，这些要素自身并且还在其特有范围内表现出自足而和谐的实存来，这可能是一种乌托邦，但绝非全然不可思议。说全称房子不能由单个房子组成，全称树木不能由单个树木组成，这在灵魂内在世界中是一种矛盾。在有机自然界，即使由于有机物的细胞有着一种类似于整体生命的独特生命，从而使这种矛盾有所缓和，但在这里起码从原则上讲灵魂还能成功地成为整体，并协助整体的部分在享受充分的个体自由的情况下构成一种超个体的秩序；除了灵魂之外要想实现这点，是绝不可能的。而这在宗教中则表现为另外一种情况。社会说到底只对其成员的行为和具有一定内容的特性感兴趣，如果这些行为和特性有助于确立了其实存的整合性和完善性，社会就不能拒绝另外再替主体自身创造一种自由而和谐的整体性实存。可是，对于上帝而言，关键不再是个别内容，不光是我们的行为与他的意志是统一抑或对立，而是自由原则、自为存在原则及其纯粹内在意义。这里的问题是，人最终是否自己对自己负责，或者说，上帝对人施加影响是否就像对待一个没有自我意识的器官，宗教是否能够证明这种与作为终极目的的特有核心密切相关的意志（即使它在内容上与神的意志并不违背），或者说，适应上帝的世界计划——这在内容上与个体的自我满足能够吻合起来——难道不能算独一无二的生命动机，从而使这种生命一般来讲不可能具有任何一种自我封闭的结构，和具备自律形式的组织。显然，宗教秩序中的这种关系在这里同样表现为社会关系的升华和绝对化。整体与试图自成一体的部分之间的矛盾、要素的自由，与更高整合性对它的包容之间的矛盾，在社会中最终仅靠外在手段，可以说哪怕是再高的技术手段都是无法克服得了的；而面对充实世界的神的存在，它成了原则性的内在冲突，就其根本而言是无法调和的。

［我想再从一个更特殊的方面对社会本质和宗教本质之间的关系做一番追究。］{部分与整体之间的既整合又对立的关系更加特殊的方面表明，宗教本质和社会本质虽然外表上有所差异，但作用是相同的。｝社会在其发展过程中迫使个体进行分工。个体的劳动相互之间越是不同，个体之间也就越是需要对方，个体通过交换产品，通过相互满足兴趣，通过人格类型的相互补充而实现的整合性也就越稳固。之所以能从有机的生命整合性中发现某种类似于社会的东西，根据的就是其分工——这里指的完全是一般意义上的分工，而绝不仅仅是指经济意义上的分工；另外，还根据使所有要素相互之间可以说是紧紧地连在一起的特殊功能，即一方充实的部分，另一方则让它空缺，也就是说一方能够满足另一方的要求，因为其他各方也要满足它的要求。分工时对竞争的校正：竞争意味着个体相互排挤，因为他们付出相同的努力，追求的是同一个目的，但并非所有人都能如愿以偿；分工则不然，它是指个体之间取长补短，因为每个人都努力表现自己不同于他人的能力，并在属于自己的领域里安身立命，而不容他人打扰；竞争使社会分裂，而分工则在相同层面上让社会整合。一旦分工与同它对立的竞争原则进行合作——这在现代文化发展过程中表现得越来越清楚——那么只有它提供给个体的比较自由的活动空间和相对独立的发展可能性，就面临着萎缩的危险。因为分工在无数情况下仅仅指实现为劳动者所共有的目的的手段和途径的分化，诸如公众利益、共同拥有的财富和乐趣、杰出地位的获得、权力和荣誉等。这些最普遍的价值永远不容竞争。分工通常并不是有意识地运用新的终极目标来把竞争一棍子打死，而是暂时间接地把它引开。这样，随着民众情绪和需求的高涨，就会出现每种新型劳动立即会被无数的竞争者承担过去，以至于旧的竞争结束之际，恰是新的一轮竞争开始之时。由于游戏从头开始，也就是说，使后起的竞争成为越来越纯粹的分工，于是便出现了个体的单面化，特有的专业劳动，一切无法胜任这种片面性的潜能的萎缩——这就是一切过于发达的文化的弊端；而这恰恰证明了上述关系：即社会旨趣和社会生活把个人挤压到了局部实存当中，这种局部实存完全违背了其实际存在的理想，违背了全面和谐的整体性的结构。随着竞争的无限加剧，分工愈趋严格，这种情况下，分工表现为这样一种形式，它旨在实现社会的内在联系和有机整合，并促使社会需要得到满足，可是，社会的完善是以个体的不完善为代价的，是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门劳动上，从而使它们丧失了无数可能性为代价的。

从一些特定的角度来看，个体之于更高整体之间的这种关系形式同样也反映到了宗教层面上。如果根据其最内在的主观目的把宗教理解为灵魂的获救途径，那么，从中便可以看出一切灵魂都具有某种相似性，相似就相似在任何一个灵魂与绝对者之间，都存在着直接的联系；其整合性源于这种相似性，而非来自只有通过相互补充才能实现共同的目标的差异性。如果众多信徒一起“祈祷上帝”，每位信徒与其上帝之间都存在着一种直接的关系，那就只会是心理上觉得祈祷效果似乎要更胜一筹；众声喧哗中并没有出现什么新的结构，好像开创了一条否则将无法通达的接近上帝的新途径，而只是他们总合起来在数量上比个人的微弱的声音更能打动上帝。这种宗教关系不允许对它做任何一种彻底的划分；完善的整体并非像刚才探讨的社会现象那样，要依赖个体的不同劳动，而是完全依靠个体的相同活动，任何一个个体的完善都无须他人的弥补。这里，信徒之间的真正关系只能在上帝身上得到规定，也就是说，在于每个信徒都把自己奉献给上帝，并为上帝所接受。在基督教中，［出于其终极动机产生了个体性（personalität）与归属性（zusammengehörigkeit）的特殊关系。基督教甚至更进一步认为，内心世界的整个个体性是每个人与生俱有的，是一切行为的主观方面，但这不再是个体论和唯我论意义上的个体性；由于内心世界在上帝那里同其他所有内心世界相照面，由于它向一切不可见的教会（unsichtbare kirche）敞开，所以，它摆脱了个别化，而被放到了同一切他者的关系当中，它不是每个人仅靠自身所能完善得了的，也就是说，它必须在精神论意义上进行社会化。基督教最大的心愿就是不借助任何分化而达到整合，它包括两个方面，一是圣徒思想，再就是所有基督徒都是兄弟姐妹，而上帝则是其共同的父亲。当然，基督教的这一心愿在其历史发展过程中实现得相当不充分。唯其如此，个体性与归属性才能得到综合；这种综合在偶尔遇到的这样一种观念中似乎得到了最充分的表达，即无论如何，每个人都对其他所有人的罪过负有责任。当然，基督教之外的神秘主义对这种观念并不陌生。只是在这些神秘主义中，该观念都是建立在一种泛神论基础之上，所以，人格问题一开始就被取消了。然而，在我看来，基督教内部的这些现象却显示出一种深厚而强烈的人格情感；或许这是一种不受任何约束的情感，但是，它拒绝人的分裂的自为存在。这种惊人的动机充分地表明，基督教的那种内在“社会化”绝不是指机械论的精神——共产主义所提倡的那种随波逐流式的整合性；毋宁说，这是有机的整合性，其特殊性就在于抛弃了生理组织和外在社会组织中的一体化手段，即抛弃了分化。］

接下来，我将深入讨论宗教领域中最特殊的分工现象的一个方面，即神职人员（priestertum）的身份问题。关于神职人员的社会起源，佛教当中有着再清楚不过的概念；起初每个人都有宗教功能，后来才集中到了特定的个人身上，也就是说，这些特定的个人把属于其他人的宗教功能接管了过去——这与君主政体的产生过程如出一辙：最早，人们受到不公正待遇时，都是独自施行报复，只是后来才重点选择某人去惩罚犯罪者，并把他们收获的一部分交给他。［原则上讲，这两种现象是相同的，这在基督教中表现得一清二楚。早期基督教会中的神职人员过的都是地道的市民生活，如教会的主教和长老从事金融业务和牲口饲养，另外，他们还是医生和银匠。他们只是人们应当尽量仿效的榜样，但他们必须与教会成员站在同一水平线上；在教会里，每个人都是“基督的一部分”，所以，他们根本不是什么从教会中分化出来的享有特权的存在。只有当教会急剧扩大，随着这种量的改变，成员的品质也有了巨大的差别时，才要求形成一种中心，要求增强最高神职人员的权力。这种社会必然性最终使其成为一个统治者，在神职人员面前，世俗之人（laie）不享受任何权利，也得不到宗教的庇护，这样也就形成了一种崭新的内在宗教生活。这里关键就在于阐明这种内在宗教生活。宗教需要自始至终都是一致的，即要求获救。但是，这种宗教内在性塑造的是什么样的肉体，从中产生的又是什么样的“宗教”形态，这就全要看它能碰上什么样的社会了。沿着上述方向，它并没有根据一定的经验社会形式——精神好像是从这些经验形式中蒸馏出来的——来建造超验形态，而是自行创造一种反过来能够对宗教本质的精神观念施加决定性影响的社会形态；现实情况要求同这种社会形态保持某些区别，这在上文中已经指出过。这些区别也就表现为主体性的区别。因为，对于把其最终的灵魂获救寄托在神职人员身上的人来说，宗教显然具有一种跟他直接依赖上帝完全不同的内在意义，而不管神职人员和僧侣的宗教情感与世俗之徒有什么两样。目前看来，由于被现有的宗教存在所浸淫的社会形态自身已经具有教会性质，所以，这种宗教存在与这些社会形态之间的关系不再继续向前朝着超验形态发展，而是回过头来转向内在，向着可以说是成熟宗教的灵魂结构发展。］

甚至在作为分工产物的神职人员身上，宗教也实现了对社会实践现象的形式力量的真正升华和抽象综合。因为，在社会实践现象中，分工出于以下双重动机：一方面是由于个人天赋的差异性，不同的天赋使某人力所能及的事情，他人则根本无法胜任；另一方面，正如上文所说，是因为社会需要专业化、交换必然化、竞争尖锐化。前者更多的是把分工规定为起点（terminus a quo），在后者看来，分工则是终点（terminus ad quem）；就个人天赋来看，前者立足于个体的不可替代的特殊本质之上，后者一般则是从个体的某种相似性出发，只有当他们周围的力量向他们提出了种种要求，并替他们设立了各种目标时，这种才不得不做出各种不同的特殊劳动。在分工主体身上，个体的品质决定了他会心甘情愿地完成一种典型的综合，而外在影响则迫使他实现这样的综合；即使个体的天赋完全无关紧要，外在影响也指定要个体从事具体的劳动。这样两种来自不同方向的动力，在实践中多次失去了和谐的机会。内在动力所促成的，超越个人的规定和要求则一再回避，并阻挠其发展。反之，客观力量和客观环境向我们所要求的，我们的天赋通常是退避三舍，而实际上我们是完全能够承担得了的。但是，经过神职祝圣（priesterweihe）确认的神职人员却使这种一再失败的综合达到了一种理想状态，在这种状态下，不和谐一开始便被排除。通过神职祝圣，一种具有神秘客观性的精神便转移到了候选人身上，以至于他成了这种精神的载体或代表。而在祝圣过程中，他自身与生俱来的个人品质究竟如何，一般来讲是无关紧要的。祝圣意味着被接受进了一种超越主体的语境，意味着被围绕着某种人格的潜能所规定，而这种潜能在决定主体时却像是发自内在的。劳动在这里不是强加给个人，而是单单个人的天性就注定了他要付出劳动，虽然这完全可以一同发挥作用，并且证明获准者之间存在着某些差别，也不是根据他是否一开始就有机会被委派，而是由于神职祝圣传播了精神，所以，它替它所指派的劳动创立了特殊的品质。俗话说“上帝委派神职给谁，同时也就给了他称职的悟性”，这样一层关系在神职祝圣中得到了理想的实现。主体的特殊天赋与主体之外提出种种要求的形式力量之间所存在的偶然性，神职祝圣通过转嫁精神，可以说先天地就已将之克服掉了，这是因为，超越个人的倾向借助神职祝圣把个人掌握在其手中，要求个人做出特殊贡献，为了能使他们胜任这种劳动，便对其本质加以彻底改造，直到使他们成为真正合格的承担者。即使是在这里，宗教范畴也表现为理想的概念，它把社会形式一览无余，就像把它们统照在一面明镜之中，从而使其矛盾和相互之间的遮蔽烟消云散。

我在前面所说的宗教的社会类型是指：个人面对其上帝时表现出非凡的独特性，因而他似乎不知道有分化这件事，因为每个人都试图用相同的手段去实现共同的目标，没有什么更高的整合性能够从个人当中成为特殊机构——正是由于灵魂拯救的这种个人主义形式，宗教的社会类型才放弃了进一步深入追问。我所理解的灵魂获救绝不仅仅指某种超越死亡的状态，而是指灵魂的终极追求获得满足，灵魂只与自己及其上帝商定的内在完善得以实现；至于已经获救的灵魂是依靠尘世肉身，还是立足彼岸，这纯属表面问题，就像追问我们的命运究竟在哪里与我们照面一样无关紧要。但是，这种理想可能具有的诸多意义当中，有一条在我看来十分重要：即拯救灵魂只是为了实现或表现我们一定的内在本质。我们应当具备的本质作为一种观念现实性，早已充斥在不完满的现实当中，无须再从外在对灵魂画蛇添足或重新培养，而只要剥掉其外壳，拨开笼罩其上的迷雾，“改邪归正”，把其先前被原罪和迷惑搅得一塌糊涂的本质核心揭示出来。可是，正如从基督教中所看到的，拯救灵魂的这种理想被肢解得不堪入目，并同其他完全背道而驰的趋势混为一谈。其实，其真正意思应该是把我们的最深层的人格挖掘出来，把灵魂从一切异在之物中解放出来，依据自我的规律充分发挥自身潜能——所有这一切同时也包含着顺从上帝意志的意思。如果上帝对灵魂的拯救在灵魂中没有得到朦朦胧胧的预示，如果灵魂不是在通向自身的路途上获得上帝的拯救，那么，这种拯救就不是对灵魂的真正拯救，而是一种灵魂内在十分陌生的毫无意义的拯救。［这在盖尔人中的一位杰出的犹太法学家梅尔 [4] 所讲述的故事中表达得非常清楚。他对其弟子们说：“如果主在来世问我，‘梅尔，你为何没有成为摩西’？我会回答他说，‘主，因为我就是梅尔’。如果他继续问我，‘梅尔，你为何没有成为本·阿吉巴 [5] ’？我同样会说，‘主，因为我就是梅尔’。可是，如果他问我，‘梅尔，你为何没有成为梅尔’？那我将如何回答呢？”］

这种解释把拯救灵魂说成是对某种价值的挽救，或者说是去蔽，这种价值在灵魂中虽然一直存在，但与异己之物、杂乱之物、偶然之物等混杂到了一起。可是，这样解释似乎恰恰在基督教的基本规定上遇到了某种麻烦，即每个人天生地都有着相同的获得绝对拯救的能力，以及有史以来没有人不能胜任的劳动对于这种拯救的制约。上帝之国里，人人都有一席之地，因为人所能达到的至尊，同时也必须是对人的最低要求，所以一般没有谁会被拒绝。但是，如果拯救只能指每个灵魂都要把其最独特的内在存在，其自我的纯粹概念——这种内在存在和纯粹概念的理想形式充满了其尘世的不完满性——彻底地表达出来，或者说把其注意力全部放到这种最独特的内在存在和纯粹图景上去，那么，灵魂在高尚与低俗、开阔与狭隘、圣洁与灰暗等方面所表现出来的无穷差异性跟宗教结果以及在上帝面前的尊严的相似性，又如何联系起来呢？难道这种拯救概念果真就把人的极端个体性和极端差异性作为其立足点？事实上，正是把在上帝面前的平等与个体的无穷差异统一起来所遇到的困难，导致了劳动的统一化，从而把广阔的宗教生活领域完全图式化了。基督教拯救概念的纯粹个体主义被我们误解成，通过向所有人，而不是每个人要求一种整合的理想和整合的行为，来使他们充分发挥其才能。这种把一切都整齐划一的现象，对于人格而言只是些外在的东西；而信徒所具有的那种整合性，完美灵魂所具有的那种相似性仅仅在于，每个人都让其独特的观念从一切外在束缚（aussenwerk）中摆脱出来；在此过程中，围绕着世界而形成的不同观念的内容可以保持差异。耶稣多次指出，他十分清楚应当充分尊重人的天赋的差异性，他同时也强调，这样做根本不必改变生命的最终结果的相似性。

这样看来，在上帝面前的相似性，远不像一般观点所认为的那样简单明了。认为我们在灵魂之间感知到的价值差别到了上帝面前便烟消云散了，每一种价值的效果都应当同其他价值绝对划齐，这是一种共产主义的解释，我们有充分的理由驳斥它。实际上，上帝面前人人平等的观念倒具有某种否定性的含义，这就是说，通常用于确定世俗地位而处于宗教范围之外的一切价值刻度［在上帝面前统统失效。这实际上说的不是别的，就是指“法律面前的平等”，而“法律面前的平等”也并非是说，违反公安条例者和谋财害命者将受到法律的同等制裁，而只是说，法律意义之外截然不同的人格规定性不允许对判决产生丝毫影响。如果说正是由于这种法律面前的平等才使一切权利上的不平等最终得到了法律的应有制裁，那么同样，没有人在上帝面前的平等，其宗教价值的差异性也就无法不偏不倚地表现出来。

但我不想否认，上帝面前人人平等的概念，在我看来除了这种逻辑上和伦理上非常明确的意义之外，似乎还具有另一种与之完全对立的意义，当然，这层意义比较模糊。虽然认为某种“机械的”价值平等就能抹去小流氓和大英雄之间的区别听起来荒谬之极，但是，这种思想中也有着某种并非完全表层的意义。它通常代表着某种倾向，尽管不是永远那么十分纯粹。认为灵魂之所以具有某种永恒价值，只是因为它是灵魂，在这种永恒价值面前，灵魂生命过程中的一切差异都无关紧要，可以说不值得一提，在我看来，这完全是一种大家都能觉察到的形而上学动机。从一切世俗立场来看，这种动机既不具有知性价值，也不具有伦理价值和审美价值；这里的一切价值现实性都由一种多（mehr）或少（minder）来决定。正如把评价完全建立在差异性和相对性之上是可以理解的一样，反过来，认为不管个体品质如何，一切灵魂都具有同等价值也是可以理解的，起码从抛弃了那些相对性范畴的宗教立场来看是这样。

然而，我们绝不是在对世俗经验评价和宗教评价做一种明确的区分，而是要把无论在此岸旨趣领域还是在彼岸旨趣领域都显示出了其差异性的人的性格属性区别开来。即使是当下时髦的社会主义也拒绝机械的“平均主义”；它同样也追求“正义性”，也就是说，追求一种与现存制度相对立的社会制度，以便真正实行绝对的按劳分配，也就是说，在这样一种社会制度中，社会作用的差别应当跟社会劳动者的先天条件的差别相一致。尽管有着诸如此类的解释，我还是认为，社会主义的真正动力永远都是来自于这样一些性格，对于其精神结构而言，平等始终都是后天的理想。我们会发现这种理想既不公正，也不明确，无论在思想中还是在实践中，根本都是不现实的；而不管是否有过那样一种人，结合社会来看，其根深蒂固的倾向能够使人在外表上的一切表现出绝对等值。的确，这种意向在卢梭身上以及18世纪的整个自由主义唯心主义中表现得十分强烈，它坚决反对，人的价值必须根据相对于他人而言是多或少来加以确定，人与人之间的价值没有任何调和或沟通的可能性。所以，我坚持认为，相对于人的类型的这些差别而言，在上帝面前人人平等有着双重意义；事实上，基督教当中绝不缺乏这样的观念，即认为每个灵魂最终都会被赐予同等的幸福。而平等就是平等，不平等永远也不平等（den gleichen gleiches，den ungleichen ungleiches）。这样的基本命题最终同样也会被主张平等的激进派平静地接受过去，因为他们从认为灵魂中不存在任何具体的不平等这样的信念中，不能替自己得出任何实际结果来。

对待这种思想，看来只能做如下进一步思考：即灵魂的差异性从来都不容否认；因为即使这只是差异性的一种表象，它也是表象的一种差异性，无论如何都应当得到关注。因此这种立场所主张的只是我们应当把差异性解释成形式差异性，而非价值差异性。另外，我们还可以做这样的思考，即经验中的价值差异性根本没有触及我们的实际存在和终极存在，所以，一切被称作邪恶、糟糕、低级的东西，纯属人的真正本质的偏向，也就是说，是负面现象，只有从世俗生命和超验生命中把它们祛除掉，每个灵魂才表现出其实际本质来，即它们始终既独一无二，又在神圣价值标准面前相互平等，同为拯救的候选对象。］

因此，从这样一种拯救概念来看，宗教特征是无限的丰富多彩，亦即宗教也存在着分化，但这种分化绝不是分工，因为每个个体都能够让自己彻底地获救，虽然方式各不相同。而它具有的意义是面向内在的：如实存的特殊性、被委以重任和适得其所的感觉等。宗教此在是如何接受或说集中体现社会此在的形式，在此又一次得到了充分的表现。只有我们灵魂的基本范畴才能一会儿活跃在社会实践内容中，一会儿活跃在宗教内容中；或者说，正是它们使得宗教存在能够通过社会渠道而体现出来。因为宗教内容较少被扯到不同旨趣的偶然性和矛盾性之中，并用绝对观念来弥补零散的实践秩序，它似乎能把难以言喻的基本范畴表现得更加完美，更加全面，以至于某种关系或事件的宗教形式体现为其社会形式的纯净样式，完全没有了社会形式的那种杂乱和混沌。这也就是为什么，尽管艺术说到底同样也只是存在观念原型的一种特殊的现实形式，而且同经验此在的形式没有什么两样，但我们还是称之为存在观念原型的必然直观性的原因所在；只是这些原型的某些表现形式似乎具有一种内在完美性，因此我们觉得它们是对那些原型的忠实模仿，而事实上它们同其他现实观念一样，很少是对那些原型的模仿。宗教能够把人的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来，而这是竞争所无法做到的。因为，在社会此在中，竞争虽然能够促成个体的分化，使个体得到惊人的发展，并从内心上相互依存，但它对于把个体保持在这样的高度上，可以说毫无兴趣，而是使用同样的力量不断地驱使着个体，直到使特殊性成为单调的片面性和扭曲的极端性。宗教追求的最终目的与每种世俗—社会活动的最终目的的区别就在于，它不必因为满足了某个追求者而拒绝其他追求者；所以与竞争不同，它无须把个体的特殊性发展到其自身的要求和理想所能达到的高度之外。所以，这种宗教意义上的个体分化，不管出现在哪里，都要比一般的社会分化来得温和而含蓄，同时也因此而成为社会分化的更加纯粹和更加完美的对应形态。

从“天国”的观念来看，如果灵魂的分化是它们共同走进整合性天国的一种形式，亦即各种因素在上层的监视之下融合起来的整合性形式，那么，上帝说到底就是此在的整合性。他与空间的直观性以及灵魂的多元性之间，都存在着这种难以言表的关系。可是，这个概念的内容又是什么呢？把上帝与整个现实整合起来的，可能是泛神论思想。尘埃和人心也好，太阳以及在它照耀之下绽开的花蕾也好，同样都是神圣存在的一个部分或一种现象，一种显现或一种形态；如果说神圣存在依靠的就是它们，这就已经把某种区别给表达了出来，并把不属上帝的外表（aussenseite）的独立性当作了前提。因此，更确切地说，此在的每个部分都属于上帝，所以每个部分的此在就其本质和真值而言，与其他各个部分都是一致的。泛神论把事物的排他性给消解了，就像它废弃其自为存在一样。这样也就不可能再谈得上事物之间的相互作用。万物在形而上学层面上的本质整合性是实实在在的，它与有机体或社会的整合性不一样，因为有机体或社会的所有成员达成整合只是为了交换潜能。但是，泛神论的这种上帝并不就是宗教的上帝，他缺乏人为了培养其宗教情绪而必需的那种对立面。一旦此在的每个要点、每个环节都被神圣整合性囊括无遗，那么，爱慕和疏远、献身和离弃上帝、这种关系的近或远，及其担负整个内在宗教生命的可能性，都将烟消云散。所以，只要这种神圣整合性是某个宗教对象，它就必定还有另外一层意义。它不可能完全等同于世界的客观现实性。但是，除了这种消除了此在的一切差异，并通过把所有此在与上帝整合起来，从而使他们相互之间一致起来的整合性概念之外，仅仅还存在着这样一种整合性概念：即先前曾经提到的作为相互作用的整合性。这种整合性我们同样称之为一种生物（wesen），它的一切因素通过相互作用力而彼此相连，可以说，在该生物中，所有因素之间都是相依为命。而这就是世界作为整体在我们的思维中所具有的唯一的整合性——我们的思维不会对它做泛神论的解释——它同有机体和社会集体的整合性之间表现出象征性和类似性。所以，上帝如果作为此在的整合性，那就只能是这种关系的载体，也就是说只能是万物之间的相互关系。宗教的基本潜能从这些关系中渐渐脱颖而出，似乎凝聚成了一种特殊本质，构成了一切存在之维聚集的焦点，万物之间所进行的一切能量交换和所存在的一切关系都得围绕着这个焦点。只有在这个意义上，作为整合性的上帝才能成为宗教的对象，因为，他只有这样才能面对个体，置身于作为个体的个体之外，直至超越于个体之上。我们所遇到的作为集体力量表征的诸神乃是最高宗教阶段上的上帝的萌芽形态，尽管从多神论角度来看，他们各自反映的都只是局部地区的旨趣。基督教之外还有各种各样的神，他们虽然不是全部，至少也是部分或从某个方面而言，是集体整合性的超验表现，而且同样也是一体化和社会化功能意义上的整合性的超验表现。可这并不是轻而易举就能搞清楚的范畴；它就是君王声称：朕即国家（l'etat c'est moi）时所依据的范畴。因为即使君王所说的也不能意味着类似泛神论的认同，而仅仅是指，建构国家，亦即把国家的实质塑造成型的力量集中在君王身上，或者说，具有人格整合性的君王成了国家动态整合性的相应形态或升华形态。把上帝想象成万物整合性与人们干脆称之为“爱”“善正义”同处一个过程之中，在此过程中，刚才对这种称呼所做的追溯得到了进一步的完善。与其说上帝具有这些品质，毋宁说他就是这些品质的化身。虔诚情绪倾向于使其表现对象走出一切经验相对性和局限性，而进入绝对领域，因为唯其如此，这些对象才能满足宗教冲动进入灵魂底层所需的广度和深度。但是，每种被认为是绝对完美的规定性都在一定程度上把其基础给摧毁了，它不容许起初所依赖的存在继续维持下去。如果说一个人一旦被茫茫无涯的痛苦所俘获，那么他的存在状态通常显示出他好像整个就是痛苦的化身；如果说，我们可以称一个完全被激情控制的人最终成了激情的化身，那么同样，只要上帝获得了某种绝对性，他看上去似乎也就成了这种绝对性的实际化身。［这里，宗教的基本潜力为了显现出来，唯一可以依靠的，就是它不具有任何经验相对性的东西，所以它能够消除那些相对性对它的局限。］{或许可以反过来这样认为，这些规定性，就其绝对性和纯粹性而言就是上帝，这与从相对角度和它们同其他规定性的混杂角度来看它们是经验现象完全一致。}所以，有关世界是一种整合性的观念——我们所能接触到的现象表现得永远都是极其片面、极其零散——就其绝对性和纯粹性而言，针对的是一种自足的存在，我们称之为上帝：只有有限物和相对物才会要求有个支柱，撇开这种功能不谈，这个支柱本身也是一种存在；相反，绝对物则摆脱了这种制约而变得自由自在，无拘无束。根据追求绝对整合性的虔诚情绪所选择的不同材料，上帝可以是整个世界的整合性，也可以是一定范围内的物理现象的整合性，还可以是集体的整合性；跟第一种情况中所说的一切此在团结起来的神秘感，以及第二种情况中所说的同源现象的相似性一样，社会集体的相互作用也能促使形成超验的整合性概念。从基督教的宗教文化立场来看，上帝观念的这种起源，即认为神灵是社会整合性的绝对化，显得有些狭隘和奇特；这里，神灵一方面是指一切此在，特别是一切灵魂此在的神灵，社会集体本质上固有的离心力在神灵面前显得毫无作用（hinfällig）和无关紧要，也就是说，它与神灵的意义直接相对抗，所以在无所不包的人性概念中注定要被束之高阁；另一方面，基督上帝又是个体的上帝，个体同他之间的必然联系并没有扩大成为集体的内在立法（zwischeninstanz）。［在其上帝面前，个人完全是自负自责——基督代人受难，只是把这种责任降低到个人能够承受的程度。］{个人在其上帝面前完全是自己对自己负责。}单纯社会中介，对于基督教的上帝概念来说，既狭窄又宽阔。而古代和伦理世界对此却完全是另一种感受。每个封闭集体的上帝就是替它操劳或惩罚它的上帝，但在他之外，其他集体的上帝同样被承认是现实的。个别集体不仅不要求其上帝成为其他集体的上帝，而且，在大多数情况下，它还把这当作是对其宗教财产及其实践成果的损害而予以断然拒绝。［（然而，相反现象显然还在坚持同样的路线：比如，如果亚述王为了扩大其势力而发动的战争，同时也是为了其上帝，那么对他的认可和祭祀，也应当扩大到其他民族那里）。］具有一定政治基础的上帝，就像一位强有力的首领或非凡的巫师一样，人们很少愿意把他拱手让给其他部族，嫉妒这样一种上帝，是一切地方宗教通常所固有的那种宽容精神的积极转向和夸张。上帝与一群信徒之间一旦存在着一种绝对排他性关系，宗教虔诚也就必须承认除他之外还存在着诸多其他的上帝。虽然其信徒在他之外不应再有其他上帝，但这并不是由于这些上帝不存在，说得悖谬一些，恰恰是因为有了他们——否则危险还不会这么大——但他们对于该集体既不合适，也不具有典型性。禁止进入其他集体，绝不允许放弃具有一定社会整合性的语境这样一条禁令，压倒了其他所有政治禁令。哪怕是梵天（brahmanan）——其宗教具有泛神论色彩——也表现出这样一种宽容，来弥补其地方主义的不足，针对基督教传教士有关其宗教的疑义，他们回答说，他们的宗教并非对一切民族都适用；但对他们来讲，则是再适当不过了。基督教对上帝与始终具有地方色彩的社会整合性之间的这种归属性来了个彻底的革命，指出不仅它自己，而且整个世界都拒绝其他诸神充当其上帝。基督教的上帝不仅是其信徒的上帝，而且是整个存在的上帝。所以，基督教不但应当具有那种占有上帝的排他性和嫉妒性，而且还必须反过来坚持努力使其上帝在每个灵魂那里都得到彻底的认可，因为他反正是其灵魂的上帝，灵魂皈依基督，只是对一种既存事实的证明。那种认为“谁不拥护我，就是反对我”的观念，在宗教社会学中是一种具有世界历史意义的伟大转向。谁信仰沃登或印第安人的神（vitzliputzli），绝不能因此就“反对”宙斯（zeus）或巴力：每个神都有其自己的信徒，每个共同体也都有其自己的上帝，所以，没有哪个神能要求得到属于其他神的领域的敬仰。只有基督教的上帝才把信仰他的人和不信仰他的人都囊括到其范围当中。他首先尽其一切超越理性之上的活力，打破社会集体的排他性；这种排他性一直把其个体的全部利益固定在某个时空统一体当中。所以，我们与基督上帝的关系要是超然于其他人与其他神的关系之外，这将是站不住脚的（其中也就充满了种种矛盾）。这毋宁说是对他通过其绝对包容性而提出的理想要求的一种积极的违逆；信仰其他的神也就意味着：反对他这样一个事实上同样也是这些不信他的人的神之上帝。［如果说另一个上帝并不是指其他人的上帝，而是指假的上帝，亦即根本不存在的上帝，那么，宽容犹如地方宗教眼里的不宽容一样，从逻辑上讲充满了矛盾。可是这样一来，却刚好从神圣原则的高度绝对性和彻底独立性中形成了一种新的宽容：即允许存在各种不同的途径，来接近这个独一无二的上帝。各种地方宗教可以对宗教的终极内容，对上帝概念保持宽容；但是，尽管上帝概念十分严格和极为相近，与上帝概念之间的关系也是独一无二，它们也不能承认有多条接近它的途径，而只能坚持通过非常具体的献身、祈祷和行为方式才能到达他的身边。基督教则刚好相反，它在宗教的定义方面毫不含糊，但在允许虔诚行为和内心状态可以多元化方面却是其他宗教所无法比拟的。一旦选择了一条通达至高无上者的片面途径，那它就可能拥有一切教义上的不宽容；可是，基督教从原则上讲必须允许多种多样相关途径通达其上帝的整合性，因为这种整合性就是绝对者，而且基督教在其整个历史上也做到了这一点。就个别情况而言，浸礼派和后来的加尔文派可以说体现了这种相关性。宗教品质在这里只是被上帝挑选和唤醒的。这样就把一切外在症候给否定了，因此，宗教团体必须要求其内在状态得到其他立法机关，比如国家的绝对宽容，并且必须对周围的其他所有教徒保持绝对宽容；所以说，这同神恩所选择的这些宗教，从逻辑上和心理上都应当具有的内在的绝对不宽容和不妥协之间不仅有外在联系，而且有紧密的因果关系。这种不宽容可以针对体现了社会集体整合性的诸神，］{宽容对于基督教来讲，充满了种种逻辑矛盾，就像不宽容对于地方宗教一样。面对体现了社会集体整合性的诸神，根本就不会出现这种想法。一个黑人部落的神难以成为汉族的神，这就好比一个黑人的父母不可能是一个汉人的父母，或者说，好比一个独立集体的行政组织，不可能同时是另一个独立集体的行政组织。}

所以，那种（这种）具有地方性—社会性特征的神圣本质的整合性可能只是它在基督教中取得的绝对整合性的初级阶段。因而，由神圣本质的地方性—社会性特征的整合性向其绝对整合性的这种发展，同样也表现为，当它到达一定阶段时，便开始否定和反对集中在该阶段的一切表象特征。基督上帝包容一切的整合性打破了整合性观念最初得以形成的社会框架。世俗相对性向超验绝对性的过渡，使其内容性质经常走到了其反面。所以说，宗教冲动就其本质而言，取决于信徒在其上帝面前的情感：爱和屈从、仁慈和拒绝、祈祷和恭顺，都要有一个在其他语境中现存的对立面（gegenüber）。这种对立面在宗教迷狂中消失得越彻底，宗教迷狂也就越暴露出，它实际上只是由不堪忍受完全分离向根本无法实现的自在的摆动。可是，作为绝对实体和存在力量的上帝的概念还在坚持泛神论，要求坚决消除一切个体实在的自为存在，灵魂与上帝之间越紧密地连为一体，它就越感到敞亮、踏实和幸福。然而，灵魂要是真正完全融化到上帝之中，或者说，灵魂要是能与上帝融为一体，那它将空空如也。其原因在于，一切宗教感觉都得依赖于那样一种对立面，减少对立面虽然能增加其运气和潜力，一旦彻底消除了对立面，我们所能想象到的宗教虔诚的一切意义和内容都将烟消云散。所以，在社会成形前（präformierung）产生出来的上帝观念，能够永远不断地扩大其本质范围。但是，一旦该过程携同基督教的绝对上帝实现了其终极目的，它的内容就将走到那种社会特征的反面，而上帝最初却是受制于这种排他性的社会特征的。

可是，集体整合性之所以始终都要给自己彻底地打上超验形式，并具备宗教的情感价值，主要或许就是由于，个体组合成更高形态的集体整合性，无论对于聪明人还是对于糊涂人来说，永远都是一种奇迹。在这种语境中，个人的此在觉得被卷入了一种不可抗拒的力量冲突之中，并被一种力量圈团团包围，这种力量圈单靠其个别因素，似乎是解释不清的，其范围——在时间上和强度上——是我们的肉眼所不能彻底看清的，因为它超越了任何一种个别因素。权利和风俗、语言和传统等，所有这些被我们称为客观精神的一切，都是个体的一种取之不尽的资源，但每个人究竟占有多大份额，则是无法搞清的；所以，它看上去根本不是每个人各出一份凑成的，而是那种神秘莫测的整合性的产物。这种整合性超越于一切个体之外，在超个体的独特规范指导下具有一种创造性的生命力。如同面对自然一样，这里唤起宗教反应的则是献身实践，这是理论所无法解释清楚的。而且它显然不是依赖作为彼此共存的人的总和的集体，因为这种集体一目了然，没有丝毫神秘色彩，很容易把握，而且在精神上整个都是依靠经验的；相反，它是出于这样一种事实，即这种宗教性的总和要大于上述经验性的总和，它释放出了个人身上所找不到的潜能，而且从这些整合性当中形成了一种更高的整合性。上帝属于集体，维护宗教是全体的事，通过维护宗教来替个人的宗教违法行为赎罪，以及整个集体应当面对上帝进行赎罪——所有这些典型事实都充分说明，神性可谓是集体力量的超验核心，实际发生在集体成员之间的相互作用，构成了其功能意义上的整合性，［因此与处于模糊状态的宗教存在的整合性之间有着形式亲和性，］这些相互作用在上帝身上形成了一种独立的存在；集体生命动力超越了其个别材料和个别支柱，靠的是宗教情绪向超验领域的涌动，并由此作为绝对者与那些作为相对者的个别部分形成对立。那种认为只有上帝是绝对者，一切属人的东西都是相对的古老观念，在此有了一种新的意义；正是人与人之间的关系在神的观念中得到了实质性和理想性的表达。

［回顾一下上述探讨，就会发现其中存在着两个主要动机，它们虽然永远不会整合起来，但只要我们努力，就不难逐步地把它们联系起来。宗教的客观精神形态主要表现为对作为一个过程和一种此在形式的宗教生命结构，其内容，即“信条”是从既有的世俗实存中获得的。正是那样一种生活客观化为绝对形式，所以，看上去它好像是强夺了社会事实以及其他既有的生活事实的形式，并使之超验化为绝对性——同时因此也获得了这样一种不断得到证明的可能性，即通过使尘世相对事实神圣化和超验化而回过头来对它们施加影响，而且，绝对形式似乎是在内心中同尘世相对事实相照面的。有一种古老的观点认为，上界（götterhimmel）是经验的绝对化。这种观点在这里失去了其感觉主义—启蒙主义的意义：正如后一种思路十分单纯地认为的那样，如果不把作为超验范畴和超验力量的宗教生命活力当作根本，并依据其整个规律，而不是根据我们从它身上寻找出来的某种规律来使既有物发生超越，那么，经验永远也不会获得超验意义。只是，宗教虔诚充斥某种外在存在所走的这条途径，永远也不会有个尽头——宗教虔诚充斥外在存在，为的是在它们身上得以成型，把一切外在的实体扔到一边，依靠其纯粹形式来表现它自身的纯粹性。更确切地说，客观形态的“宗教”无论在哪里，可以说都还携带着那种外在物质。作为质的灵魂存在，作为宗教的生命过程，宗教虔诚有着独特的命运，即它要想从某种外在存在中获取到仅仅是其自身的具体形式的形态，就必须从自身中走出来，这种命运倒使我们想到了黑格尔的辩证法模式。但是，正如已经讲过的那样，宗教生命过程的厄运就在于，它一旦与另一种此在打上交道，就无法再将它彻底摆脱，而只有在一个永无止境的过程当中，它才会真正成为最纯粹意义上的宗教，它使自己成长为客观宗教所依赖的世俗形式、理性主义形式以及社会—经验形式，一直都可能混杂着其零碎物质。在我看来，只有当我们把宗教“进步”理解为：它不是成为一种越来越完善的宗教，而是不断完善，最终成了宗教，也就是说，它越来越纯粹，最终只能成为宗教，发展概念才能运用到它头上。我不想涉及这样一个方法论问题，即“整个宗教”说到底是否堪称一个真实的主体，从拜物教和祖先崇拜直到比如基督教“一步一步地发展起来”。或许，把自己的信仰作为最高的绝对信仰加以尊重，也促使把它解释成是一步一步逐渐形成的最高的相对信仰。可见，“不成熟”宗教的那种值得深思的前提就在于此。我愿意坦白，我不相信有不成熟的宗教，如同我很少相信有不成熟的艺术风格一样。这就是说，的确存在具有宗教倾向的灵魂活动或客观结构，但它们还不完全就是宗教，换言之，它们是处于混合状态的宗教，其中的宗教虔诚还没有完全具备其对象化形式。但是，如果它们已经完全变成了宗教，那么，它们也就是成熟的宗教，这就好比14世纪风格（trecento）中的绘画，虽然前期并没有明暗色调的变化，没有发自本性的冲动，没有透视法，但同完全具备了所有这一切的后期绘画一样，都是成熟的艺术。乔托 [6] 的追求跟拉斐尔 [7] 或委拉斯凯兹 [8] 根本不同。如果某种艺术已经成熟，没有其他任何艺术动机能够形成同类物，如果原始感官冲动、偶然现实的吸引力、其他旨趣领域中的倾向不再表现为直观现象，那么，一切艺术冲动相互之间就都是等值的。艺术成熟或不成熟，只能说是由于个人的天赋参差不齐而造成的。可风格体现的是创作意图和表达手段之间的关系，应当彻底反映出所表现内容的高度整合性，因此，由不成熟向成熟发展这一概念，就不能用到风格身上；所谓个人风格或一个时代的风格，在这里更多的是指叔本华所说的普遍艺术本质：即艺术“永远都是成熟的”。黑人的绘画不如罗丹 [9] 绘画“那么成熟”，这一方面是因为它们不仅是艺术，而且充满了单纯的模仿乐趣和天真的游戏冲动以及拜物教倾向；另一方面则是由于，这种风格中体现出来的个人艺术天赋还不足以与杰出的艺术家相提并论。只有从这个意义上讲，我们才同样可以说，宗教从不太成熟走向比较成熟：即宗教只会变得越来越纯，宗教范畴本身不断地摆脱其他冲动或走出其他世界，实现自我成型。宗教范畴一旦真的成了宗教，它也就“永远达到了其目的”——不管是祖先崇拜还是多神主义，是泛神论的神秘主义，还是壁垒森严的一神论，都是如此；现在看来，宗教成熟性之间的差别仅仅在于，不同个体实现这些宗教风格和宗教生命可能性的深度和广度、力度和热情有所不同。一句话，由不成熟向成熟的发展历史对于宗教意义来说，并非唯一的认识模式——尽管现代进化论和基督教的护教论一同致力于将之引入宗教当中。

伴随着这样一种关于宗教由宗教虔诚到社会形态再到客观宗教的有序发展——当然不是指时间顺序上——的动机，偶尔还有另外一层动机，因为其单靠历史解释所不能揭示出来的比较抽象的特征，在后者身上有了一定的保留。如果说第一种动机旨在追溯灵魂过程中质的宗教规定性，那么，我们或许可以假定存在着更加纯粹意义上的精神的形式程序和形式关系，正如本文所阐明的，它们一方面表现在社会现象中，另一方面也体现在宗教现象里，并且规定了这些内容的结构，因而实现了这两个领域的类推和交叉。当然，这里所说的也不是一种历时性的效果，而是指灵魂整合性形态的一种重构；灵魂整合性形态的意义就在于，它是由其一切因素根据心理逻辑交织而成的。因为，我们并不否认，还没有谁能从发生学角度对这种宗教现象本身有个准确的认识。关于宗教“起源”，有着种种说法，认为它不是源自怕和爱，就是源自需要和自负的自我意识，或是源自虔诚、依附感以及其他诸如此类的东西。可是，所有这些说法恰恰都把最关键的一点给忽略了：即这些经验情感为什么突然就跨进了宗教境界？回答可想而知，事实上也很贴切，无非是：这些经验情感在量上增加到一定程度，便发生了质的改变，于是，宗教意识便出现了。仔细看一看，就会发现宗教虔诚在其所有这些有关宗教起源的推论中，都已被悄悄地预设为前提。这样的话，我们不如一开始就承认，它是一种不容进一步划分的原始品质。在此前提下，它与所有这些起源之间的关系或许能有更加明确的意义。因为，在我看来，所有这些因素都是灵魂的形式紧张状态和一般活动方式——当然，它们是极其模糊不清，极难准确表达的——它们在不同意义上确定了灵魂过程的具体品质。只是——我在这里只能再稍做提及——所有那些因素，诸如爱和怕、依附和献身等，似乎都太具体了一些，要想依据心理逻辑把精神结构转化到一个抽象的理想层面上去，我们或许应当把握住更加普遍、更加纯粹的基本活动功能和内在基本联系。果真如此，这些基本活动和内在联系就将决定比较特殊的情感、命运和旨趣——包括宗教的和社会的、艺术的和伦理的——展开方式。可是，在希望得到精神表达的灵魂此在的聚聚散散之中，在灵魂此在基调和欲望、失望、反抗、平等等普遍动力的有节奏的变化当中，我们虽然不能找到那些具有独自塑造世界能力的伟大范畴，诸如实践和艺术、认识和宗教、道德评价和社会综合等的原因；但我们可以把握住这些范畴所建构起来的世界的现实关系和理想关系，把握住它们之间相同的运行规律，把握住一方对另一方的预形（präformationen）和影响，有关这些内容，本文只是浅尝辄止，揭示的也是某个特殊领域的局部情况。

我们之所以一再强调，这里探讨的仅仅是灵魂事件，即宗教的结构意义，就是怕别人钻空子，以为存在超越于灵魂之外的客观的宗教对象。这里集中讨论的灵魂结构，其中是否也具有现实性形式，这是一个比较特别的问题，必须从方法上与所有这一切严格区别开来。如果把这种区分运用到宗教的历史认识上去，它或许能一锤定音；最后，对经常发生在宗教历史认识上的误解加以驳斥，我想使本文彻底避免受到危害。］

{这里行将结束的研究很容易遭到种种误解，从而把万物的哲学意义与其起源、万物的历史发展与其客观真理、万物的逻辑内容与其灵魂意义混为一谈。如果人对待其周围环境、对待其上帝的行为方式只是人类灵魂这一相同范畴在内容上的不同表现，那么，这表明，灵魂功能转化为这些不同形态时所具有的，并不是一种世俗关系。毋宁说，这些形态中的任何一种都是一个同一事实，我们只是依据我们的知性观念把它们分成了形式和内容。其不受历史偶然性约束的内在结构，我们必须根据我们完全是从灵魂的内在自由与外在必然之间所感觉到的关系来加以揭示。在我们看来，这种内在结构是在一个无限的过程中形成的，其意义也就反映在该过程当中：也就是说，是从我们灵魂的某种形式节奏，某种基本活动方式和生命的各种现实内容或理想内容、经验内容或形而上学内容中产生出来的；从中，那种无法直接把握的基本意向得到了或明或暗、或纯或杂的表达。就其灵魂意义而言，社会现象和宗教现象的秩序通常都追溯到这些共同的生命根源上去，于是，历史—心理现实性领域中便形成了相应的内容；历史—心理现实性用世俗性语言和具体的潜能表达了完全相同的内容，当然不可避免会有些零碎，会遭到历史现实的偶然性的干扰和阻碍。这些就是社会集体的结构决定神圣本质观念，以及人与人之间的关系当中所产生出来的情感和意向在心理层面上上升到绝对领域，并深深地铭刻在苍天之上的方方面面，对此，本文仅仅列举几例略做描述。

这样便形成了两种背道而驰的关系。一方面，社会生活样态表现为宗教生活的源泉，因而可以作为一种认识宗教生活的方法，对于其历史现实性而言，我认为这是一种唯一有效的方法：宗教就其源泉来看，显然不是一个简单的形态，恰恰相反，宗教成型后表现得多么完善和整合，它的动机就多么繁杂；这些动机中没有一种本身就是宗教，而是每一种动机都要超越出其发生领域，并与其他动机相碰撞，这样就形成了那样一种新的宗教形态，而这是任何一种动机独自所无法产生出来的。这就充分证明，整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的“源头”：不管是怕或爱、祖先崇拜或自我神化、道德冲动或依附情感——所有这些理论中的任何一种要想确立宗教的根本起源，就将必错无疑；不过，如果它们只想确定宗教的某种起源，那倒是合情合理的。如果我们从与其说处于其彼岸，毋宁说就在其此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机，也就是说，揭示出有望成为独立的成熟“宗教”的开端，那么，这将有助于我们认识宗教的形成和发展。确切地说，我不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里；恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中。但是，作为一种在很多时候一同参与发挥作用的因素，在其达到成熟和独立时，一般只有宗教还能作为独特的生命内容和界限极端森严的领域而存在，即使其心理的基本动机充满了那些其他的结构，诸如社会结构、知性结构、审美结构等。另一方面，我们注意到了，成熟的宗教旨趣表现为社会形式，这些社会形式则成了内在宗教关系的主体，宗教整合性又要求独立出来，与社会整合性保持并立共存。

但反过来，又必须把那些修正宗教本质历史的动机与其内容的客观真值问题区别开来。即使把宗教的发生看作由人的内在生命条件所促成的人生事件，也根本没有触及这样一个问题，即人的思维之外的客观现实性是否包含着心理现实性这一对应物和对证面——该问题显然和这里的讨论不是处于一个层面。但是，不但客观领域中的宗教意义，就是主观领域中的宗教意义，即宗教的情感意义，或者说，神圣观念反过来对于内在情绪的作用，也与有关这些观念的发生的种种假设毫不相关。这不仅是对一切历史—心理学推论的最大误解，也是对一切有关理想价值的［实际灵魂内容的描述的彻底误解］。一旦理想和情感的形成不再是什么无法言喻的奇迹，也不再是一种无中生有，于是，就总有那么一些人认为，理想的魅力减退了，情感的高贵降格了——好像把握生成倒使已成的价值成了问题，［事后对组成因素的分析，反而使它们的有效的整合价值成了问题；］起步低了，目标已经达到的高度也会降下来；［个别组成部分因素单调乏味了，会使它们通过相互作用、相互构成、相互交织而形成的产物变得毫无意义。］这真是一种荒唐透顶的观念，它认为，由于人来源于低级动物，所以人的尊严毫无神圣性可言；好像人的尊严不是建立在人的现实性之上，人是如何形成的也变得无关紧要；{同样，它也总是不遗余力地反对根据那些自身尚不是宗教的因素来理解宗教。}它以为，不从历史—心理学角度追溯宗教，便能维护宗教的尊严，然而，我们完全可以指责它这样认为恰恰暴露了其宗教意识的匮乏。因为，如果认识宗教意识的形成过程，就会对它自身造成危害，或只能涉及其表象，那么，这种宗教意识很难说有什么内在力度和情感深度可言。如果说事后搞清楚爱情的发生原因并不会有损于对待某人的真情厚意，恰恰相反，爱情之所以能够一如既往，就是靠不断地重提昔日发生的原因来激发活力；那么同样，只有可靠的主观宗教情感才能显示出其所有实力，因为有了这种可靠性，宗教情感就能脚踏实地，并把其深厚性和忠诚性完全置于一切认识所能追溯到的起源的彼岸。

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[1] 原题“religion”刊于m.buber编，《社会》（die gesellschafe ），bd.2，frankfurt a.m.，1906。本文于1906年发表时，黑体字部分（中译本中用［］号加括部分）被省略了。1912年发表时又略去了斜体字部分（中译本中用{}号加括部分）。中译本内楷体部分，则为1906年及1912年版均被省略。为符合中文排印规则，原文黑体部分用［］号加括，斜体部分用{}号加括，以免文中字体过于混杂。对两种版本之间的差别不介意的读者，可以跳过括号里的内容不念。——译注

[2] 艾克哈特（m.eckhart，约1260—1327），德国神秘主义神学家、哲学家。他的哲学和神学含有希腊哲学、新柏拉图主义、阿拉伯哲学以及托马斯主义的因素，对其后的宗教改革、浪漫主义思想、19世纪德国唯心主义哲学以及现代存在主义哲学均有一定影响，主要著作有《布道及论文集》。——译注

[3] 圣居普良（st.cyprian，约1336—1406），俄罗斯东正教莫斯科都主教，以实行改革、推行拜占庭礼仪出名。——译注

[4] 梅尔（wundenrrabbi meir），犹太法学家，擅长辩证法。——译注

[5] 阿吉巴（ben akiba，40—135a.d.），犹太教中的智者，犹太法学的奠基者。——译注

[6] 乔托（giotto，约1266／67—1337），14世纪意大利著名画家，代表作有《圣方济各》。——译注

[7] 拉斐尔（raphael，1483—1520），文艺复兴时期意大利著名画家，代表作有《基督下十字架》《雅典学派》等。——译注

[8] 委拉斯凯兹（diego velasquez，1599—1660），西班牙画家，法国印象派的主要先驱，代表作有《酒神巴库斯》。——译注

[9] 罗丹（auguste rodin，1840—1917），法国雕刻家，代表作有《青铜时代》《思想者》等。——译注