自来哲学家，其一生行事大抵寥寥无可特纪者，汗德（今译康德） 尤然。终其身，足未越凯尼格斯堡一步，受普通教育者于是，受高等教育者于是，为大学教授者亦于是。自幼至老死，与书籍共起居，未尝一驰心于学问之外，宜其无甚事迹授后世史家以纪载之便也。然自汗德建设批评学派以来，使欧洲十九世纪之思潮为之震荡奔腾，邪说卮言一时尽熄。近代硕儒辈出，而视其所学，殆未有不汲彼余流者。故汗德之于他哲学家，譬之于水则海，而他人河也；譬之于木则干，而他人枝也。夫人于伟人杰士，景仰之情殷，则于其一言一行之微，以知之为快，不惮征引而表彰之。汗德传之作，乌可以已乎？且汗德不惟以学问有功于世也，其为人也，性格高尚，守正而笃实，尚质朴，食则蔬粝，居则斗室。严于自治，定读书作事之规条，日日奉行之，不稍间懈。方其为大学教授之时，天未明而兴，以二小时读书，二小时著讲义，既毕仍读书，午则食于肆。不论晴雨，食后必运动一小时，然后以二小时准备次日讲义，以余时杂读各书。入夜九时而寝。三十年间，无日不如是。尝语人曰：“有告予过者，虽濒死必谢之。”其砥行力德若此，则夫读其传者可由之以得观摩兴感之益矣。

汗德名伊默尼哀（今译伊曼努尔） ，一千七百二十四年生。其先世自苏格兰来，今苏格兰多有以汗德为氏者，其一族也。汗德之父以售鞍辔之属为业，始徙家于凯尼格斯堡。初生三子皆早殇，汗德其第四子也。凯尼格斯堡之乡人奉耶教而自为一宗派。其派之人，多温厚和蔼，解宗教真义者。汗德之母，及后所师事之休尔兹，皆属此派。汗德之性行笃实，盖受感化于是者多也。年十岁，入高等学校肄业，初有研究神学之志，且欲专攻古典，嗜读拉丁书籍，常试作拉丁文字，第于希腊文则逊之。一千七百四十年，入本乡之大学，于数学、物理学，为所最好。其间亦尝听神学讲义，自说教者二三次，然固不欲以宣教师为职也。居大学日，尝于学业之暇，教授私人，以助学费。一千七百四十六年，其父［殇］（殁）后，又尝受近地富家之聘，为塾师者八九载。然迫于境遇，非所志也。一千七百五十五年，以友之荐，得为无给讲师，初专讲物理学，后乃兼讲哲学。未几，膺监理图书馆之聘。一千七百七十七年，进为哲学教授。其为讲义也，义奥词玄，闻者骤不易解，且语音低，殆不易听取。然时亦以明辨称，且间以谐语，令人忍俊。一千七百八十［七］（一）年，所著《纯粹理性批判》上梓，初以词旨未明显，且多用新字，评者颇诋之。逮书出后十二年，而各大学乃争用之为讲义。学生负笈来游其门者络绎不绝，誉之者至推为古今哲学家之冠。然汗德不自以为荣，修德力学，淡泊如故也。时或言汗德所说道德与路得教会之教旨抵牾，因是见非于政府。此间尝著一书，论宗教与哲学之关系，其前卷载在柏林杂志，后卷为政府所禁。汗德请于大学之神学部，卒获许刊行其书焉。政府滋不悦。普王斐礼特力威廉二世与之为约，谓嗣后讲学，勿涉宗教。汗德大恚，而［未］（末）如之何也。由是只主讲哲学及物理学。一千七百九十七年，遂辞教授职。是时体渐羸，智力亦衰，健忘，有所著述，亦无甚新义。一千八百四年卒，年八十。

汗德躯短小，体质脆弱，而生平未遘重疾，卒享遐龄，善摄生则然也。终身鳏居，性冷淡，不嗜音乐游戏等事，以笃于好学，少习成性故也。其为学也，非必专于哲学，若天文，若物理，若历史舆地之书，莫不涉猎及之。亦尝攻古典，读新闻杂志，谈政治，则皆为慰藉计也。著作至夥，不可备举，而《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》等，则今世海内哲学家所相与奉为宝典者也。

论曰：古今学者，其行为不检，往往而有。柏庚（今译培根） 以得赂见罪；卢骚（今译卢梭） 幼窃物，中年有浪人之名：论者重其言，未尝不心非其人也。若夫言与人并足重，为百世之下所敬慕称道者，于汗德见之矣。然其生前犹有毁沮之者，至使不能安于教授之位。及其殁也，真价乃莫能掩焉，则甚矣舆论之不足言也！

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[1] 本篇刊于1906年3月《教育世界》120号。

汗德（康德） 像赞

人之最灵，厥维天官；外以接物，内用反观。小知闲闲，敝帚是享；群言淆乱，孰正其枉。大疑潭潭，是粪是除；中道而反，丧其故居。笃生哲人，凯尼之堡；息彼众喙，示我大道。观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随。凡此数者，知物之式；存于能知，不存于物。匪言之艰，证之维艰；云霾解驳，秋山巉巉。赤日中天，烛彼穷阴；丹凤在霄，百鸟皆喑。谷可如陵，山可为薮；万岁千秋，公名不朽。光绪二十九年八月。

汗德（康德） 之事实及其著书 [1]

汗德名依麦纽哀尔（今译伊曼努尔） ，其先为苏格兰人，后徙于普鲁士之凯尼斯堡。父某，鞍辔匠。汗德生于一千七百二十四年四月二十二日。于千七百四十年，入凯尼斯堡大学，研究神学，特好自然科学及哲学。卒业后，为家庭教师者凡十一年。千七百五十五年之秋，始于凯尼斯堡大学之哲学部，为私讲师。至千七百七十年，始为该校之教授。彼素持严肃之人生观，又力践自己之义务，其好学不厌，诲人不倦，及其持躬之正直，皆出于尊重义务之心者也。彼晚年获至高之名誉，而仍不改其质素及冷淡之生活。彼慥慥焉送其无事及平稳之一生。唯至暮年，其学说为基督教所妒嫉，于是普王斐力威廉第二命其停止讲义。千八百四年二月，以疾卒，年八十一岁。

自千七百六十年以后，彼始以著述家名。于其批评哲学未出以前，著书亦不少。其文明哲优美，一望而知为精深之思想家也。其晚年之著述，稍涉形式之弊，而减其文字之优美。然其深邃之思想与忠实之热心，自足以倾动一世云。

拉衣白尼志（今译莱布尼茨） 与伏尔夫之形而上学，与奈端之自然哲学之反对，于汗德思想之发达，大有力者也。彼于大学中受拉、伏二氏之形而上学，而闻奈端之说于台斯开氏（teske） 。彼酷好自然科学，而一时专攻之。其自然科学上最初之著述，名曰《微斯微伐（visviva） 之真正计算法》（千七百四十七年出版） 。此特嘉尔（descartes）（今译笛卡儿） 派及拉衣白尼志派之物理学者所常争论者也。又其《天体自然史》（即创星云说者） 乃自然科学上第一流之著述（千七百五十五年出版） 。且彼不独为自然科学之著述家，其晚年又为此学之教师，而尤以地文学及人类学名。

汗德于纯粹哲学上，亦屡变其立脚地。彼于其《物理的元子论》（千七百五十六年出版） 中，思由本体（形而上学所知者） 及现象（物理学所研究者） 之区别，调和拉衣白尼志及奈端二氏空间论之反对。至千七百六十年以后，渐知纯理论之形而上学，为不可持之说，而谓哲学与数学其方法必不相同。哲学乃所与之物之经验的知识，不能超越于经验之范围外者也。然未几闻福禄特尔与卢骚之自然感情说，复欲由拉衣白尼志之《悟性新论》（今译《人类理智新论》） ，以改良形而上学之方法，遂于其就职论文（千七百七十年） 中，发表其半神秘半独断的系统。

汗德之由此等思想出而入于批评哲学也，其程途不甚明晰，而常为后人所聚讼。其读休蒙之书而受其影响也，在于何年？其后所取之方向如何？实非今日所能想象也。自此等原因之交错，于是［十］（千）七百八十一年，其不朽之大作《纯粹理性批评》（今译《纯粹理性批判》） 始出于世。但于第二版中，其增损之处不少。

其批评时代之著述，除《纯理批评》外，举之如下：《哲学叙说》（千七百八十三年） 、《道德之形而上学》（千七百八十五年） 、《自然科学之形而上学的基础》（同年） 、《实践理性批评》（今译《实践理性批判》）（千七百八十八年） 、《判断力批评》（今译《判断力批判》）（千七百［八十五］（九十）年） 、《于理性之范围内之宗教论》（千七百九十三年） 、《平和论》（千七百九十五年） 、《伦理及权利之形而上学的基础》（千七百九十七年） 、《政治学原理》（千七百九十八年） 等。

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[1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。

汗德（康德） 之哲学说 [1]

凯尼斯堡之大哲人汗德（immanuel kant）（今译康德） 之位置，所以超绝于众者，在其包容启蒙期哲学（谓十八世纪之哲学） 之思想，而又加以哲学之新问题及新方法也。彼夙修伏尔夫（wolff） 之形而上学，及德国之通俗哲学，又潜心于休蒙（hume）（今译休谟，1711—1776，英国哲学家） 之经验论，卢骚（rousseau） 之自然论。此外如奈端（newton）（今译牛顿，1642—1727，英国科学家） 之自然哲学，英国心理学中之人之知（情） 意之分析论，法国启蒙期之自由论，及自托兰（toland）（按，1670—1722，英国哲学家） 至福禄特尔（voltaire）（今译伏尔泰） 之理神论，此皆启蒙期哲学之最著者，而各占汗德思想之一部分者也。

然汗德哲学之特质，则在其提出知识之问题也。彼夙信形而上学，而欲于此要求道德及宗教之科学的说明。然由多年之研究，知往日之纯理论不能偿此要求，又由心理学之方法，知经验论之哲学亦有界限。比研究休蒙之说，此意益强。遂翻然欲由拉衣白尼志（今译莱布尼茨） （leibnitz）之《悟性新论》（今译《人类理智新论》） ，而再建形而上学。然不满于其本有观念之说。于是由千七百七十年至千七百八十年间之长研究，遂于其所著《纯粹理性批评》中得知识论上之结论。

此书之特质，在示心理学上之方法之不足解哲学上之问题，及区别人之理性之渊源之问题与其价值之问题为二是也。彼之研究之端绪，不求诸物，而求诸理性，与启蒙期之哲学者同。然谓理性中之普遍的判断，而超越一切之经验者，其确实性不能由经验论及本有论说明之。而谓哲学之事业，亦示人类理性之作用，即由此等判断之内容及关系，而于理性之生活（即由此等判断所决定者） 中，定其权能（谓由此等判断所知者） 及其界限（谓其所不能知者） 也。

汗德名此事业曰“理性之批评”，其方法谓之“批评的”、“先天的”方法，而此方法之对象，即“先天的综合判断之可能性”是也。

（原注） 汗德于《纯粹理性批评》之绪论中，论综合判断与分析判断之区别，曰：于一判断中，其客语之概念已含于主语中者，谓之曰分析判断。［加］（如）云“空间有延长性”，此分析判断也。何则？延长性之概念已含于空间之概念中故也。综合判断则反是，客语之概念不含于主语中，而由他处得之。如云“物体有重量”，此综合判断也。何则？重量之概念不含于物体之概念中，而必由经验知之故也。此等综合判断，自经验上得之者，谓之后天的综合判断。先天的综合判断，则不俟经验而自得者，数学上之命题是也。如云“12=7+5”，此先天的综合判断也。何则？“十二”之数之概念中，非有“七”与“五”之二数之概念，而其发见之也，又不俟经验故也。而汗德之所谓“先天的”者，非有时间上之意义，而但有知识论上之意义，即非谓先经验而存在，而但谓其普遍性及必然性，超越一切经验，而非可由经验论证之者也。

而此理性之原则之确实性，与其现于经验的意识时之状态，全无关系者也。古代之哲学，或以为此等原则出于感觉中之原质，或由形而上学之假定，而以为本有者，皆独断的哲学也。批评哲学或先天的哲学则不然。必先检此等原则发现之形式，及其于经验上所有之普遍性及必然性，此汗德哲学之特色也。

汗德于是就理性之作用，为系统的研究，以立其原则，而检其效力。即批评之方法先自知识论始，渐及其他。而当时心理学上之分类法，为彼之哲学问题分类之根据，即谓理性现于知、情、意三大形式中。而理性之批评亦必从此分类。故汗德之哲学分为三部：即理论的（论智力） 、实践的（论意志） 、审美的（论感情） 。其主要之著述亦分为三：即《纯粹理性批评》、《实践理性批评》及《判断力批评》是也。

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[1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。

汗德（康德） 之知识论 [1]

汗德（今译康德） 之知识论，乃近世唯名论之结论也。彼夙奉伏尔夫派之素朴实在论，而谓名学上之必然性，与自然界之实在性，一物也。后渐知纯粹理性，即名学上之推论及概念，不能决定实物之存在及其因果之关系，而谓形而上学家乃空中楼阁之工人，而其建筑与实物毫无关系者也。于是进而求其关系于经验所得之概念中，而谓此等概念之与实在相关系，乃最明晰之事实。及闻休蒙（今译休谟） 之说，一旦自独断之梦中蹶起。即休氏首证吾人对实在之概念之形式，如因果律等，非知觉中所固有而由联想而得者，不能证其与实在有何关系，则实在不能由所与之概念知之明矣。于是更欲由拉衣白尼志（今译莱布尼茨） 之本有观念论，及神之预定调和说，以解“思想与实在之关系”之问题。此其就职论文之大旨也。然彼之冷静之知识，未几即知预定调和说乃形而上学之假定，非可论证，而又不能支持哲学之科学的解释。于是经验论与纯理论，皆不足以解知识及其对象之根本问题。

（一）汗德对此问题之解释，即其《纯粹理性批评》一书是也。其此书之系统的形式之说明，见于哲学序说中，谓彼之批评论，由“先天的综合判断”之见于三种纯粹科学中之事实出发，即此等判断之存于数学、纯粹自然科学及形而上学是也。而检察此等判断，有普遍及必然之确实性否，乃其一贯之主义也。

此组织法由理性之能力之性质出，而理性能力之性质可以“综合”二字括之，即合复杂而为单一是也。而此综合之概念，乃纯理批评中之新元质，而与就职论文相区别。即汗德于此概念中，发见感性之形式与悟性之形式中公共之原质，而于就职论文中则谓此二性之特质，一为受动，一为自动，而全不相合故也。于是纯理批评中，说纯粹理性之综合，自三阶级而成。即1.由空间及时间之形式，而结合感觉以成知觉。2.由悟性之概念，而结合知觉以为自然界之经验。3.由理念之力，而结合经验之判断，以得形而上学之知识。此智力之三阶级，皆综合之特别形式，而下级之综合形式为上级之综合形式之内容。而理性批评之责任，在定各综合形式，而检其普遍及必然之确实性也。

（二）就数学论之，则就职论文之见地，大抵可适用于理性之批评。盖数学上之判断皆综合的也。此等判断皆于纯粹之知觉中构造之，而又有普遍性及必然性，此决不能由经验得之者，则必有知觉之先天的原理存于其根柢，无可疑也。汗德于是谓时间及空间之二观念，即一切算术及几何学所关系者，乃知觉之纯粹形式，或先天之知觉也。盖1.唯一无限之空间与唯一无限之时间之观念，决非由经验上之有限之空间时间所得者。而吾人于经验上谓物之并立或相续时，全空间与全时间之观念已含于此特别之空间与特别之时间之观念中，而早视之为全空间与全时间之一部分也。2.时间空间非概念也。何则？彼等之对象乃无限之综合，而其对有限之空间时间，非如类之对种（名学上概念外延之广者谓之“类”，狭者谓之“种”。如“马”与“白马”之二概念，白马之概念属于马之概念中。故“马”之概念为“类”，“白马”之概念为“种”。《荀子·正名》篇谓之大共名、小共名） ，而实如全体之对其部分也。3.如时间空间乃纯粹之知觉，即非由经验之知觉所得者，而存于经验之知觉之根柢，则此二者，乃必然的也。故吾人之思想能离他物而思空间时间，而不能离空间时间而思他物，故此等乃不可离之知觉形式也，关系之法则也。吾人所以得统一一切之感觉，实存于此。而空间者外感之形式，时间者内感之形式。一切诸官之对象皆带空间的性质，一切反观之对象，皆存于时间中者也。

如空间时间二者，为吾人感性之不变之形式，则知识之但由二者决定，而无经验的元质杂于其间者，其对吾人之一切经验也，有普遍及必然之确实性。即由先天感觉论所说，于感性之范围内，其先天的知识之唯一之对象，乃综合一切感觉之形式，即于空间及时间中排列之法则也。但此知识之有普遍性及必然性，实由空间及时间乃吾人知觉之形式之故。如此二者有实在性，而能离吾人知觉之作用而独立乎，则数学之先天的特质必不存。如空间及时间而为一物乎？或为物之性质或其关系乎，则吾人非由经验断不能知之，因之，断不能有普遍及必然之知识也。其有普遍及必然之知识者，必彼等非他物，而但为吾人知觉之形式，而一切知觉中之物，必于此形式中现出故也。由此观之，“先天的”与“现象的”，实同意之语也。即人知中有普遍性及必然性者，惟物之必不能离之形式。如此，纯理论唯限于形式之方面，而又代以形式之观念性，始得持此说也。

（三）汗德既以知觉之对象之空间及时间的关系，全为心之形式，而与物之本体之实在性，必非一物，同时又谓此二者之观念性，与感官之主观性不同。特嘉尔与洛克（locke） 既证明感觉之属于主观，汗德亦承此说，但谓空间时间二者，虽似有主观性，而实为现象之根据也。自普禄达固拉斯（protagoras）（今译普罗塔哥拉，公元前481—前411，希腊哲学家） 及德谟吉利图（democritus）（今译德谟克里特，约公元前460—前370，希腊哲学家） 以来，既由色声香味等之于人也，人人不同，而证明其主观性，汗德则由空间及时间之形式，人人所同，而演绎其观念性。盖自彼观之，感官之性质，乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。故一切知觉中所含蓄者，非物之本体，而但其现象也。即前者但为个象之状态，而后者乃一切知觉之客观的形式也。汗德于此，谓由自然科学上言之，则改一切感觉之性质之区别，而为分量之区别。易言以明之，即视自然科学与数学同，而冀发见其普遍性及必然性，如古代德谟吉利图及近世格里辽（galileo）（今译伽利略） 之所期，固无不可；然从哲学上言之，则以数学说明自然，虽有此确实性，然其为现象仍无以异于昔也。即感觉但与人以个象，而数学之理论空间及时间与人以有普遍性及必然性之知觉。但二者不过现象之二方面，而物之本体仍不可知。故空间及时间应用于一切知觉之对象，无不妥也，然不能超越之，即虽有经验的实在性，而不脱先天的观念性者也。

（四）《纯粹理性批评》所以较就职论文进一步者，在推扩感性之形式（空间时间） 之说，而应用之于悟性之形式，而研究其知识论上之价值是也。盖于自然科学中，除数学的基础外，其论物之关系也，尚有许多之原则，如自果推因之原则，乃综合的，而又不自经验上得之，然得应用于一切之经验。此种原则古人亦偶道及之，然发见此等原则之系统者，则自批评哲学始。若无此等原则为自然界知识之基础，则其知识断不能有必然性及普遍性。盖自然之为物，非但空间时间的形式，及物体与其运动之集合体，而实为吾人由感官所知觉，及同时由概念所思惟之联络的系统也。而综合知觉之复杂而思惟之之作用，名之曰悟性。悟性之综合之形式，名之曰范畴，或曰悟性之纯粹概念，却如空间及时间，为知觉之综合形式也。

如自然界为外物之联络的系统，而无关于吾人理性之作用，则吾人之知之也，必不可不由经验，而决非先天的也。但吾人自然之知识乃普遍及必然之知识，则自然之自身必由吾人之概念决定之而后可，明矣。如自然界而与吾人之悟性以法则乎，则吾人不过有后天之知识。自然之先天的知识，必须吾人之悟性与自然界以法则，而非自然界与吾人以法则而后可。但吾人悟性之决定自然界也，不能及于物之本体，但限于现于吾人之思惟中者耳，即先天的知识但限于吾人之观念即现象而已。

（五）欲持此论，批评哲学不可不对悟性之综合形式，而定其完全之系统。而形式名学之分析的法则，即自矛盾之原理出者，不适于此目的，明矣。盖形式名学之法则，不过从概念中固有之内容，而定诸概念之关系，至若定原因与结果、本体与属性之关系，不能由此种之分析法。汗德于是于形式的名学外，更发明“先天的名学”，即悟性之综合的形式，与其分析的形式相并立。而一切知觉之所以得为概念的知识之对象者，实由于此。夫感觉（之）像之并立于空间中及变迁于时间中者，惟由范畴上思之，乃得为知识之对象。而自范畴所示之关系，分析感觉时不能得之。故于形式的名学之分析中，以思惟为存于其对象；而于先天的名学之综合中，则视悟性为有创造之作用，即由知觉而造思惟之对象者也。

形式的名学与先天的名学之区别如此。于是汗德与希腊之知识论间，起一大反对。即希腊人以为对象离思惟而独立，而吾人之智力则存于对象；汗德则谓思惟之对象即思惟自己之生产物。此理性之自动性，乃彼之先天观念论之中心也。

如此，汗德之综合名学，与雅里大德勒（aristotle）（今译亚里士多德） 之分析名学相对立，然二者中亦有公共之处，即判断论是也。于判断中主语与宾语之关系，有客观的确实性，即一切客观的思惟，乃判断也。故若视范畴为综合之形式，而对象由此而生，则范畴之数当与判断之种数相等，而各范畴乃结合其同种之判断中之主语及宾语者也。

汗德于是由判断之表，而演绎范畴之表。彼先分判断为四纲：分量、性质、关系及法式是也。而四纲中又各有三目：即分量中有全称、特称、单称三目；性质中断定、否定、不定；关系中定言、假言、选言；法式中或然、正然、必然是也。由此而有十二范畴，曰：单一性、复杂性、全体性、实在性、绝无性、制限性、永存性、因果性、交互性、可能性、现在性、必然性。此表之出于人为，而不尽合于事实，及判断与范畴不必有如此之关系，又范畴之价值亦自有高下，皆明晰之事实。然汗德坚持此说，以立后日彼之一切研究之基础。

（六）纯理批评中最艰涩之部分，即“悟性之纯粹概念之先天的演绎”篇中，证明范畴如何而造经验之对象之说是也。而此书中不明晰之点，得于哲学序说中解之。汗德于序说中立知觉之判断与经验之判断之别，谓前者但示感觉之空时的关系，于个人之意识中；后者视此种关系有客观上之确实性。即后者要范畴之作用，而前者不然。今以例明之，今有二种之感觉相续而起，必视前起者为后起者之原因时，始得有客观上之确实性（此因果性之一，范畴之作用也） 。一切外物必由悟性之法则结合之，而始得为对象。如此，而主观之表象作用，始得客观上之联络。盖于表象作用中，不过就个个之感觉，而排列分合之；而客观之思索（由悟性之法则结合者） ，则无往而不确实，由概念统辖之，而成一整齐之全体者也。

然一切外感之现象，皆现于内感之形式中，即空间上之现象，无不现于时间。汗德于是欲说明范畴与时间之特别形式之关系，而得所谓图形论。此乃应用悟性之形式于感觉之像者，而各特别之范畴，各有与时间之特别形式相当之图形。但于经验的知识中，吾人由此图形论，而以相当之范畴，说明所经验之时间的关系（如以因果性说明规则之继续现象） 。于先天哲学反之，谓范畴乃与相当之时间的关系以合理之基础者，而由此事实，以证此方法之不误。

要之，于个人之意识中，有表象与经验之别。前者除对个物以外，无确实性，后者无往而不确实者也。而后者之所以确实，由有范畴之作用行乎其间。然于个人之意识中，却不自知有此种之作用，而但得其作用之结果，即客观的世界也。即客观之生产地不存于个人之意识，而存于其意识之根柢，故不可不预想一高等公共之意识。而此意识之入于经验的意识也，不以其作用，而以其结果。汗德于哲学序说中，谓之“一般意识”；于纯理批评中，谓之“先天的统觉”，或谓之“我”。

故经验者乃现象之系统，而以悟性之法则决定感觉之空间时间上之综合者也。故现象之自然，乃先天的知识之对象，而范畴之所以得应用于一切经验者，因一切经验皆自彼决定故也。

（七）范畴之普遍性及必然性，于“纯粹悟性之法则”篇说明之。此种法则，即范畴由图形之媒介，而自发展者也。汗德于此中，殊重视其第三类。即第一，自分量之范畴，而生知觉之公理，曰：一切现象皆有外延。二，由性质之范畴而生知觉之预想，曰：一切感觉之对象，皆有内包。曰：由法式之范畴而生经验的思惟之假定，而可能、现实、必然之定义实基于此。第三，由关系之范畴，而生经验之类推，其中又分三目：一曰，自然之本体不变也，其分量不能增减。二曰，一切变化从因果之法则而现。三曰，一切本体互相影响也。

此等法则，乃一切自然科学之前提，不俟经验之证明，而有普遍性及必然性者也，谓之自然之形而上学。其应用之于自然界也，不可不发见数学上之公式。何则？自然者，乃吾人感觉之全体，由空间时间之形式知觉之，又由范畴整理之者也。又自然中一切变化，皆可归之于运动，故运动之概念实为此论之介绍。盖一切运动，皆可以数学说明之，而吾人对自然之知识，亦仅限于数学所能说明者，故汗德谓当时之化学及心理学，不得入自然科学中，但不过记述之学而已。彼于《自然科学之形而上学的基础》一书中，由范畴及数学，而推演运动之法则。而其自然哲学中之最重要之说，物质之力学说也。昔《天体自然史》中所谓空中运动之本体，乃引力及斥力之和者，汗德今日，遂于纯理批评悟性之法则中演绎之。

（八）但由汗德之说，则上所述自然之形而上学，不过现象之形而上学耳，除现象以外不能进一步。何则？一切范畴不过外物与吾心关系之形式，而其自身空虚无物也。唯由知觉之介绍，而范畴始得其内容，又因吾人之知觉必现于空间时间内故也，故人类知识之唯一之对象，经验耳，现象耳。故自柏拉图以来，区别知识之对象为现象及本体二者，甚无谓也。

然则本体之概念，果全无意义乎？若谓吾人知识之对象限于现象，则其知识不亦太无意义乎？对此问题，汗德之思想于是乎一转。由上文之说，则所谓对象者，其一部分为感觉，而其他部分为感性及悟性之综合之形式。故除吾人个人之意识外，其真正存在者不过一般之意识，即先天的统觉而已。然汗德又不拒绝外物之实在性，然则此物果如何？

本体之概念，在《纯理批评》中，非有积极之意义。此虽不得为知识之对象，但思之时毫不觉矛盾，即此假说其实在性不能定其有，又不能遽言其无，不过一问题耳。人类之知识限于经验之对象。何则？应用范畴时所需之知觉，不过空间时间中之受纳的知觉故也。今设为他种之对象故，而有他种之知觉，其排列感觉之法，与吾人异，然苟其必待所与之感觉而后起者，则此知觉之对象仍不过现象。欲知觉之对象非现象而为物之本体，必知觉不但制造其形式，兼制造其内容而后可。此可谓之智力的知觉，即感性及悟性之融合也。但人类之知识中，感性与悟性二者常相分离，惟神或有此能力。故此种能力，不能言其有，亦不敢断其必无。即本体之概念，但有消极之意义，即得思为非感官的知觉之对象，即经验之界限概念耳。

然此概念又不能视为或然的概念。何则？苟拒绝本体之实在性，则必谓一切物皆归于现象，而除物之现于吾人之意识者外，并无一物，然此亦无证据之言也。先天观念论不然，以为本体之为物，但可思而不可知，故吾人之所能知者唯现象耳。

（九）至是而入于《纯理批评》之第三部，即“先天辩证论”。汗德于此篇中，证明不能经验之形而上学，即超感觉之形而上学，不可能也。特举拉衣白尼志及伏尔夫之合理的心理学、宇宙论及神学，为其一例，而批评之。谓此等事，虽不可经验及不可知识之，然不能不思之，谓之“先天的幻影”，而古今之思想家以其不能不思之之故，遂视为知识之对象。

欲主张此论，则感性与悟性之反对，不可不知也。唯由感性之助，而悟性始得造客观之知识。盖吾人之思惟中，由范畴之作用，而使感性之材料互相关系，即如（一）现象必由他现象限制之，而悟性欲完全思一现象时，必不可不知其限制者之全体，而此特别之现象实由此而决定，而始得与吾人全体之经验相联络。然现象之世界，于其空间及时间之关系无限也，故欲知其限制者之全体，实非易易。盖范畴者，乃一切现象相关系之原理。而欲知各现象之限制之性质，不可不由他现象，而此他现象复由他现象限制之，如此互相限制，以至于无穷。故悟性欲知其限制者之全体，而感性示其不可能，于是吾人之知识中，生必要且不可解之问题，汗德谓之曰“理念”，而其应之之能力，谓之狭义之理性。

理性若解此问题，则其所求之限制者之全体，不可不视为无限制之物，即其自身为一切现象之限制者，而不复限制于他者也。所谓“理念”，即此无限制之物之代表，虽不能为知识之对象，然吾人不能不思之，于是形而上学遂陷于先天的幻影中。而此等理念有三：灵魂、世界及上帝是也。

（十）其合理的心理学之批评，见于“纯粹理性之逆理论”章。谓普通之灵魂论，其误谬存于视名学的主语与实在的本质为一，此之谓四语之逆理论。而本质之概念，与空间相关系，即限于外感之域。今“灵魂”之理念，乃内感之诸现象之统一，既不可拒绝，然又不可证明之，但可视为精神之研究上之探求的原理耳。

于“理性之理想”章中，以同一之论法，论“神”之理念。汗德驳有神论之诸证明：谓于本体论之证明中，由概念而推论神之存在者，谬也；于宇宙论之证明中，求一切偶然物之第一原因于绝对的必然的本体，乃要求原理之误谬也；于物理的神学之证明中，由世界之美善，而想像全善全能之造物主，不过古代之遗想耳。然彼亦谓主无神论者，乃立于经验的知识之外，其不能证明，与有神论无异。吾人宁信有神，庶几各现象之经验的研究，益不得不努力也。

此先天辩证论之特色，尤显于“纯粹理性之二律反对”章。此论“世界”之理念者也，谓欲使宇宙全体为吾人知识之对象，则反对之二原理皆得持其说。兹先举其正理凡四：一曰，世界之于空间时间中有始终；二曰，其本体之可分性有限界；三曰，事变之原乃自由而非因果的也；四曰，事变之原始，存于绝对的必然的本质，即神也。而此四正理各有相应之反理。故欲持其一理不得不破其他，其结果甚为纷杂也。以上四条之二律反对中，前二者谓之数学的，示欲以宇宙为知识之对象，则不容中项之原理，必失其确实性。后二者谓之力学的，示自由及神之概念不能于现象界中论断之者也。

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[1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。

汗德（康德） 之伦理学及宗教论 [1]

汗德（今译康德） 之《纯粹理性批评》（今译《纯粹理性批判） 使吾人陷于绝对之怀疑论。何则？彼于此书中廓清古今之形而上学，而以科学的方法证之也。然遽谓汗德为怀疑论者则大不然。怀疑论不过汗德哲学之枝叶，而非其根本。以此罪汗德，全不知其哲学之精神与其批评之本旨也。汗德之本旨决非有害于道德上之信仰及其超绝的对象（神） 也。彼贬理性之价值而置诸第二位，名之曰“整理的原理”，以与“建设的原理”相区别。其根本思想之贯注于全书者，曰：吾人及万物之根本，非理性而意志也。故理性之作用常陷于不可知之矛盾，而使人回惑。至意志则常与信仰同盟，而道德宗教之源皆出于此，且从而保护之。且汗德亦说“物之自身”矣，其驳灵魂及上帝也，非谓其不存在，谓不能以理论证其存在也。彼非难独断唯心论矣，然此等非难亦得加之于唯物论。彼虽攻击有神论，然亦同时攻击无神论。彼尽褫纯粹理性之形而上学的能力，而以之归于实践理性即意志。譬之一物，以右手与人，而旋以左手取之。此其思辨之特色，断不可与他人之怀疑论同类而观之也。

汗德谓意志，与悟性，同，有自己之特质，有固有之形式，有特别之法度，此法度，康德谓之“实践理性”。而纯理批评之态度至此方面而一转：理论上之怀疑变而为实践上之确实。彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。虽自由之概念，悟性不能证明之，而在意志之方面，则深信其自由而不疑。何则？此乃实践理性之规矩，而道德的意识中之一事实故也。

至是有一大疑问起焉。夫纯粹理性之视一切宇宙现象也，皆视为必然之结果，即视现象之世界但为因果律之所辖。然则实践理性上之自由论，如何而能与纯粹理性上之定业论相调和乎？而汗德之信自由意志也，与其爱真理无异，决不欲物理上之必然性与道德上之自由性，二者互为冲突。彼谓二者之冲突乃表面上之事，至调和二者而使知识及意志之权利两无所损害，则固非不可能之事也。

如纯理批评中，全斥自由之观念，则此问题终不能解释也。然就实际言之，则唯于现象之世界中不得云自由耳。至睿智之世界即本体之世界中，吾人虽不能证其自由，然其不自由亦不得而证之。纯粹理性谓自由之为物，虽不能发见于现象之世界，而或能发见于本体之世界。实践理性则进而断定之。故知识与意志之间实无所谓矛盾也。吾人之行为，自其现于空间时间中言之，则为一必然之结果，而毫末不能自由；然由其所从出之根柢观之，则离时间空间之形式而独立，其为自由固无可疑者也。然吾人若视时间空间有客观的实在性，则此问题终不能解释。由此见地，斯披诺若（今译斯宾诺莎） 之斥自由论而唱定业论固其所也。然吾人苟从汗德之批评哲学，而谓时间空间二者乃吾人观物之形式，而无与于物之自身，则定业论亦不过理性所赋［于］（予）物一种之解释，而非说明物之真性质者也。

如人之灵魂即其睿智的品性而不存于空间及时间中乎？如灵魂而非现象乎？则因果之范畴自不能于此应用之。何则？范畴之为物但应用于现象而不能应用之于本体故也。如是，灵魂既非一原因（凡原因必更有他原因以为其原因） ，必为一自由之原因，无疑也。单一之范畴亦然。何则？以不存于空间时间故，则已非个物，而不得与他个物相区别，故普遍的也，永远的也，无限的也。斐希台（今译费希特，1762—1814，德国哲学家） 绝对的“自我”之说实自汗德之前提出。然汗德自己却不视此为其说之正当之结论。彼于实践理性中往往预想个人之灵魂不死，而视为道德之条件，又说与我相离之上帝之存在，而视为道德之秩序及善人之胜利之保证。然汗德之神学不过其伦理之附录，不甚重视之，即非复如中世之视为诸学之女王，而但为伦理学之仆隶而已。此人格的上帝实理性批评中之所假定者。吾人得因之以回想约各皮（今译雅科比，1743—1819，德国哲学家） 之说，曰：“如宇宙而无上帝，吾人亦当进而发明之。”其意相似。要之，汗德意中真正之上帝乃实现理想之自由力，即善意是也。

此种见解，于其说实践理性，即说意志为吾人精神之根本时，既明示之。彼谓纯粹理性与实践理性，二者虽有时自相矛盾，然无损于道德、宗教之价值。前者虽视“灵魂、自由、上帝”等为一种之观念，而无客观的实在性；后者则深信此三者之为真实。如纯粹理性与实践理性而立相等之地位乎？或实践理性而附属于纯粹理性乎？则此二元论之结果必不能无危险。然汗德则以纯粹理性附属于实践理性，故意志之自由、灵魂之不死、上帝之存在，吾人始得而确信之也。

自他方面言之，则纯粹理性及实践理性之二元，于吾人颇有便利之处。如上帝、自由及灵魂不死等为自明之真理，而得由理论上证明之，则吾人之为善不过缴将来之福耳。如此，则吾人之意志不由于“自律”，而其行为即不得谓之道德。盖除良心之命令外，一切动机皆使意志不由自律而由“他律”，而夺去其行为之道德上之价值。故真正之宗教必与道德合一。存于理性中之宗教，但由道德构成之。基督教之真髓乃永久之道德。宗教之目的乃人类正行之胜利也。如宗教而于此外有他目的，则已失宗教之本义矣。

汗德对宗教之见解，得于其《在理性范围内之宗教》一书窥之。此书之根本思想，即欲约宗教于道德中是也。夫道德与宗教之关系有二说：或视道德建设于宗教上，或视宗教建设于道德上是也。如吾人视道德为建于宗教上乎？则希望与恐怖二者当为道德的行为之原则。然行为之自希望及恐怖出者，即不得谓之道德。故自以第二说为正也。夫说道德者自不得不导入于宗教。何则？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之观念，决不能为道德之动机故也。故从汗德之意，真正之宗教在视吾人一切义务为上帝之命令。唯天启之宗教必先知上帝之命令，而后定何者为吾人之义务。而在自然宗教，则吾人之义务外，别无上帝之命令。故教会者乃道德的团体，而其目的在实行道德的命令，即以团体之力以禁恶而进于善者也。教会之不能为经验上之对象，谓之无形的教会，即正直之人在上帝之统治下之一团体也。至有形的教会则不过人间之天国，而人力所能达之者。而此有形教会所必要之特质如下：（一）就分量上言之，不可不为普遍的。虽教会之宗旨不能归于一致，然苟立于前所述之原理上者，必可结合而为一教会。（二）就性质上言之，不可不为纯粹的。即道德之外，不知有他动机，而不杂以迷信及狂热之原质。（三）就关系言之，则教会中各员间之关系，必置诸自由之原理之下。即教会者，自由的国家，非贵族及民主政体，而一有意的普遍的精神的结合也。（四）就方式言之，则教会之制度必为不可变者。即其偶然之排列法，虽有变之之权利，然其法律则终古不变。夫普遍的教会所以成立者，无他，理性所示之道德的信仰也。各人之信仰不外此信仰之分派。但就人类之缺点观之，不能常使教会立于此信仰之上。何则？以行善为上帝之命令，此理性往往为人所不易解，而常从传说之见解，以服事上帝为一特别之（义）务故也。

如是，故一教会之成立也，必求其信仰于历史之事实。故各教会中各有二种之原质：一、道德的原质，即所谓理性之信仰；二、历史的原质，所谓教会之信仰是也。教会之有价值与否，全视此二原质之关系。历史的原质但为道德的原质之囊橐。如视此原质为教会独立之目的，则教会于以腐败。如道德的原质盛行，则其境界渐近于天国。吾人之所以区别宗教与僧正者，实以此也。教条之价值亦视其道德的内容如何。故“三位一体”之说，如自文字观之，其所贡献于道德者几何？如教会所以指导吾人之行为者不异，则神人之为一，为十百，有何区别乎？圣典之为物，亦必由道德上解释之。关天启之纪传亦必解之以理性之宗教。故理性者圣典唯一之解释者也。吾人所当为者，只在褫圣典之神话的衣冠，而保存其合理的意义。历史的原质于圣典中全不足重轻之物也。理性愈发达，则教育愈重道德的方面，而愈远于历史的方面。故自教会之仪式而入纯粹之信仰，乃向天国之径路。而天国之实现，乃世界之目的而历史之止境也。

汗德之宗教论如此，故大受当时教会之攻击。普王威廉二世所以禁之，使不复论宗教上之事者，岂无故欤！

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[1] 本篇刊于1906年5月《教育世界》123号。标题下自注：“《汗德之知识论》见前年本志，故不及。”