李鸿章在第二次鸦片战争之后说过：“时至今日，地球诸国通行无阻，实为数千年来未有之变局。”(1)就这句话所包含的时代内容而言，可以看做是积两次失败之痛，中国社会反思的结果。因此，在以后的几十年里，谈时务、讲维新的人们，虽然行辈不同，但多以此立论，发抒千言万语，以表达自己层出迭起的改革主张。然而，在那个时候，不愿意变的人更多。所以，一方面是沉重的压力：变局迫来，逼使认识深化；认识的深化又推动改革越出旧界。另一方面是沉重的阻力：新旧嬗递的每一步，都会遇到被利益和道德召唤来的愤怒的卫道者。近代中国就在这种矛盾中拖泥带水地趔趄而行。

强学会旧址

甲午一战，变局急转而为“世变之亟”。于是，出现了公车上书——强学会——康有为历次上皇帝书——保国会——百日维新。这一连串事件，前后相接，构成了一场社会变动。它把中国的出路寄托在因势以变之中，其锋芒已经触动了灵光圈里的“成法”。无疑，这已经不止近代化一小步了。随之而来的，是变与不变的矛盾空前激化，发展为一场带血的斗争。

一、变的哲学

变与不变，是对时代推来的问题作出的两种相反回答。两者都出自中国社会的现实，并各自反映了这种现实的一部分。但是，对现实的论证需要借助历史；对具体的论证需要借助一般；而为了说服多数，则需要借助权威。因此，为了阐明变和不变，双方都从历久弥香的儒家经籍中搬来了依据。

经过两千多年衍化沉积之后的孔学，已经是一种丰富性和庞杂性俱见的意识形态了。其中，既有《易经》所谓：“穷则变，变则通，通则久”(2)那样的朴素辩证法；也有董仲舒掺和进去的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(3)那样的凝固独断论。变与不变，古已有之。这种古老而又永远新鲜的矛盾，曾经不止一次地为后来的社会提供过仁者见仁，智者见智，各取所需的便利。中日甲午战争失败后，近代中国人又一次拾起了这些东西：借助于传统的范畴，从现实中产生的争论，被译成了思辨语言的交锋。但近代毕竟有近代的特点。最能表现这一点的，是倡变的人们引来了那么多的西洋思辨，硬生生地楔入其中。于是，饱含时代内容的矛盾被涂上了一层哲学的色彩。形而下的东西获得了一个形而上的外壳。

康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》、七上皇帝书以及戊戌奏稿，梁启超的《变法通义》，谭嗣同的《仁学》，严复的《天演论》和其他文章，集中起来，就是那个时候维新派论变的哲学。综其要旨，可以归纳为六个方面：

《新学伪经考》

（一）变化是天地之间可以用常识和经验来说明的普遍过程。

康有为说：“变者天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久。火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久。人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。《传》曰：‘逝者如斯’，故孔子系《易》，以变易为义。又曰‘时为义大’，时者，寒暑裘葛，后天而奉天时，此先圣大声疾呼以仁后王者耶？”这段话出自《进呈俄罗斯大彼得变政记序》，是专门写给皇帝看的。虽说多取譬于自然，但却是能够引出变法正题的楔子。因此，除了康有为之外，其他的维新言论家也常常喜欢用自然来证社会，作为起讲的前提。

（二）“变亦变，不变亦变。”

梁启超说：“要而论之，法者天下之公器也，变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之所敢言矣。”这段话里使用了多个“变”字，分别标志着两种含义：一是指万国梯航以来的近代中国客观历史进程；二是指时人们对这种过程的主观认识和态度。“变亦变”，就是主观同客观相一致。在这样的情况下，变革会成为一个自觉的主动过程，并且像日本一样带来民族自强的结果。“不变亦变”，则是指主观同客观背离。变革成为一个假他人之手强行发生的被动过程。波兰和印度就是这样走向亡国灭种的。“吉凶之故，去就之间，其何择焉？”(4)这是两种不同的民族前途，中国人可以选择，然而选择时间已经不多了。

（三）“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡。”

《应诏统筹全局折》（也称《上清帝第六书》）

这段话出自康有为《上清帝第六书》，代表了维新派的共识。最后两句，批评了惨淡经营30年的洋务运动；同时，又说明了近代社会演变过程中的质、量、度。洋务运动带来的小变并不是坏东西，但那不过是一种量变。“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮使，开矿务，可谓之变事，而不可谓之变政。”(5)这一类变化，虽有图强的意愿，然而触及的仅仅是局部的东西，“于去陈用新，改弦更张之道，未始有合也”。在列强环伺之下，其“屡见败衄，莫克振救”(6)，已为世人所易见。与这种“小变”不同的，是全变。“日本改定国宪，变法之全体也。”(7)以日本为样板，则全变乃是凿破封建政治体制同资本主义政治体制之间的度，由此达彼的质变。全变和小变的区别，划出了维新运动与洋务运动之间的历史界限。

（四）“开创之世”与“列国并立之势”。

这是康有为对于“变局”的感悟和诠释。他说：“今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。”(8)从“一统垂裳之势”到“列国并立之势”，说明中国所处的世界环境已经全非旧时景象了。这一变化，不仅使人知道了“大地八十万里，中国有其一；列国五十余，中国居其一”(9)的事实；而且使中西交往的过程成为诸欧“破吾数千年久闭的重关，惊吾久睡之大梦，入吾之门，登吾之堂，处吾之室”(10)的过程。因此，“列国并立”一语，不会不使中国人悚然想起春秋战国发生过的那种无情兼并。在这种情况下，“守成之势”只能意味着弱昧乱亡。“吾既自居于弱昧，安能禁人之兼攻？吾既日即于乱亡，安能怨人之取侮？”(11)这两个问号，正是“以开创之势治天下”的时代依据。开创，是对于守成的否定。在这里，康有为似乎已经揭示了近代中国变形了的历史逻辑，即：社会的变革，其动力主要不是来自内部运动，而是外部压力催逼的结果。

（五）“世变”与“运会”。

严复

严复受过西方思辨哲学的训练。所以，比之康有为、梁启超，他对“世变”的论述更富有哲理性。“呜呼！观今日之世变，盖自秦以来，未有若斯之亟也。夫世之变也，莫知其所由，然强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力。”变法是由时势促成的。但时势的背后是“运会”。这个词所刻画的东西，虽然不是感官直接可以触知的，却在更加深刻的层次上触及了社会发展的枢机。“运会既成，虽圣人无所为力。”这是一种不以人的意志为转移的力量。但感知与认识了“运会”的人能够获得一种历史主动性。“彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时，唯逆睹其流极，故先天而天不违。”(12)严复的“运会”实际上已经捕捉到一点社会发展规律的意思了。但从“莫知其所由然”一语又可以看出，他并不能说明这种规律的本身。不过，这是无足深怪的。

（六）“冲决网罗”。

谭嗣同

这个命题出自谭嗣同的《仁学》，代表了维新变法时期最勇敢的言论。他所说“网罗”包括利禄、俗学（考据、词章）、全球群学、君主、伦常、天、全球群教、佛法八种。(13)其范围又超出了康有为的“全变”。钱穆曾通解《仁学》说：“复生所谓以心力解劫运者，仁即心力也。心力之表见曰通，其所以害夫通者则曰礼，曰名。盖通必基于平等，而礼与名皆所以害其平等之物也。礼与名之尤大者则曰三纲五常，曰君臣、父子、夫妇；而君臣一纲尤握其机枢。心力之不得其通而失于长养遂达，则变而为柔、静、俭，郁而为机心，积而为病体，久而成劫运，其祸皆起于不仁。求返于仁而强其心力，其首务在于冲决网罗，而君统之伪学尤所先，而不幸为之君者犹非吾中国之人，徒以淫杀惨夺而得为之。斯所以变法必待乎革命，必俟乎君统破而后伪学衰，伪学衰而后纲常之教不立，纲常之教不立而后人得平等，以自竭其心力而复乎仁。然后乃可以争存于天下，而挽乎劫运。”(14)可见，“冲决网罗”的本义，有出乎改良入乎革命的趋势。在戊戌维新的诸君子中，谭嗣同的思想远远走在时代的前面。但是，他最终又是死于变法事业的。梁启超后来说，方政变之初，“君竟日不出门，以待捕者；捕者既不至，则于其明日入日本使馆与余相见，劝东游，且携所著书及诗文辞稿本数册家书一箧托焉。曰：‘不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴杵臼，月照西乡，吾与足下分任之。’遂相与一抱而别”(15)。在他舍生赴死的选择中，既有信念的感召，也有君恩的感召。由此而产生的矛盾，是一种复杂的历史矛盾。

维新派论变，有两个特点。一是“变”与“新”相连。康有为说：“法《易》之变通，观《春秋》之改制，百王之变法，日日为新，治道其在是矣。”(16)“日日维新”取义于《礼记·大学》所说的“日新，日日新”。按照谭嗣同的解释，就是“革去故，鼎取新”(17)。因此，“日新”不仅是布新，同时又是除旧。“凡改革之事，必除旧与布新，两者之用力相等，然后可有效也。苟不务除旧而言布新，其势必将旧政之积弊，悉移而纳于新政之中，而新政反增其害矣。”(18)这正是维新运动的“变”与洋务运动的“变”根本区别之所在。但是，比之布新，除旧更难。因为它会打破大大小小的旧饭碗，从而把代表私人利益的仇神招来。利益是没有理性的，但它与历史的惰性合流之后，又会成为护旧的力量。亲身经历过百日维新的人们记叙说：1898年5月，“梁启超等联合举人百余人，连署上书，请废八股取士之制。书达于都察院，都察院不代奏；达于总理衙门，总理衙门不代奏。当时会试举人集辇彀下者将及万人，皆与八股性命相依，闻启超等此举，嫉之如不共戴天之仇，遍播谣言，几被殴击”。7月，“下诏书，将天下淫祠悉改为学堂，于是奸僧恶巫，咸怀咨怨，北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于货贿，能通权贵，于是交通内监，行浸润之谮于西后，谓皇上已从西教”。8月，“候补京堂岑春煊上书请大裁冗员，皇上允其所请，特将詹事府、通政司、光禄寺、鸿胪寺、太常寺、太仆寺、大理寺及广东、湖北、云南巡抚，河东总督，各省粮道等官裁撤。此诏一下，于是前者尸位素禄阘冗无能妄自尊大之人，多失其所恃，人心皇皇，更有与维新诸臣不两立之势”(19)。其间，往往还有为利益牵动的下层民众：

京都管理街道，有工部街道厅。管理沟渠河道司官，顺天府，大宛两县，步军统领衙门。前三门外，又有都察院管理街道城防司汛等官，可谓严且备矣。究其实，无一人过问焉，以至任人践踏，粪土载道，秽污山积，风即扬尘，雨即泥泞，春夏之交，变成瘟疫，而居其中者，奔走往来宴如也。洋人目之为猪圈，外省比之为厕屋。然每年碎修经费，所出不赀，及勒索商民讹诈铺户款，又甚巨，奈皆众人分肥，无一文到工者。岁修之项，工部分其半，该管又分其半；巡查打扫之费，步军统领衙门营城司防内外分之，讹诈勒索，工部不与焉。近日有人条奏，上尽悉其详，乃命该管各衙门即行查勘估修，以壮观瞻，并大清门、正阳门外，菜蔬鸡鱼摊肆，一概逐令于城根摆设，以示体恤。于是官吏闾民，皆称不便，官吏怂恿百姓，联名呈恳体恤。(20)

这种情况，使得变法与反变法之争注定要冲破君子动口不动手的界限。比之洋务派遇到的荆棘团团，维新派面对的则是怨毒凝集成的杀机。因此，梁启超在事后非常感慨地说：“除旧弊之一事，最易犯众忌而触众怒，故全躯保位惜名之人，每不肯为之。”(21)

二是“变”与历史进化论相结合。在中国传统思想里，变是以循环的形式表现出来的。士大夫们相信五德转移、三纬相承；老百姓则称之为“三十年河东，三十年河西”。这种古老而又懵懂的循环论，首先是被维新派的两本书打破的。一本是严复译述的《天演论》。在那里，中国人第一次完完整整地知道了“物竞天择，适者生存”的进化“公理”：

《天演论》

不变一言，决非天运。而悠久成物之理，转在变动不居之中。是当前之所见，经廿年卅年而革焉可也，更二万年三万年而革亦可也。特据前事推将来，为变方长，未知所极而已。虽然，天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。(22)

这种学理是十三经里没有的，但对于近代中国人所面临的变局却提供了一种易为局中人接受的解释。于是，西方的自然观在东来之后成了中国人独特的社会观。

另一本，是康有为撰作的《孔子改制考》。它第一次把进化论引入社会历史，借用今文学家乐谈的“据乱世”、“升平世”、“太平世”之义，别开生面地说明了中国的过去、现在和将来。“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平。”这里说的是孔子托古改制，但康有为在孔子身上寄托的却是议院、选举、民权、平等一系列资产阶级的政治思想。例如，“世卿之制，自古为然，盖由封建来者也。孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也”(23)。这一附会带有明显的主观性和强辩性，但却为现实的变法事业造出了一种历史根据。借助于这种根据，何邵公以来的三世说，在维新派言论家手里分别成了对应于君主专制、君主立宪与民主共和的东西。外来的进化论使传统的儒术有了全新的意义，而传统的儒术又使外来的进化论取得了中国的形式。(24)这两个“第一次”指明，维新派的“变”同西方的进化论是一开始就联为一体的。这种从未有过的变的观念，呼唤着一种从未有过的社会制度。同时，它还带来了中国传统哲学思想的一场革命，从而改变了最难改变的东西：世界观。孙宝瑄1898年12月16日在日记中说：

昨读《天演论·导言四》，严又陵案语有云：岛国僻地，物竞较狭，暂为最宜外种闯入，新竞更起。往往岁月之后，旧种渐湮，新种迭盛。如俄罗斯蟋蟀，旧种长大，自安息小蟋蟀入境，克灭旧种，今转难得。苏格兰旧有画眉善鸣，忽有班画眉，不悉何来，不善鸣而蕃生，克善鸣者，日以益稀。澳洲土蜂无针，自窝蜂有针者入境，无针者不数年灭。余为之掩卷动色曰：诚如斯言，大地之上，我黄种及黑种、红种其危哉！(25)

一批一批的中国人接受了进化论；一批一批的传统士人在洗了脑子之后转化为新器要比或多或少具有近代意识的知识分子。“好战者言兵，好货者言商，好新理者言农工，好名法者言新律”(26)，就其历史意义而言，这种场面，千军万马的厮杀更加惊心动魄。

二、不变的哲学

与变的哲学相对峙的，是不变的哲学，这是一种缺乏理性的哲学，但它们代表了旧时代的意识形态，因此既有政治权力，又有社会附着力。综其种种议论，可以归结为四点：

（一）祖宗之法不可变。

百日维新失败之后，西太后曾厉色诘问光绪：“天下者，祖宗之天下也，汝何敢任意妄为！诸臣者，皆我多年历选，留以辅汝，汝何敢任意不用！乃竟敢听信叛逆蛊惑，变乱典型。何物康有为，能胜于我选用之人？康有为之法，能胜于祖宗所立之法？汝何昏愦，不肖乃尔！”(27)这既是一种情绪，也是一种理论，在那个时候极富代表性。

（二）辟“邪说”以正人心。

守旧者之重于正人心正是对维新者之重于开民智的一种回应。在这一方面，前者与后者都具有强烈的自觉性。当时岳麓书院斋长宾凤阳就说过：康门“专以异说邪教陷溺士类，且其党与蕃众，盘踞各省。吾湘若仍听其主讲时务学堂，是不啻聚百十俊秀之子焚而坑之，吾恐中国之患，不在强邻之窥逼，而在邪说之诬民也”(28)。为了争夺人心，旧派人物手中的笔有时比刀更多杀气：“誓戮力同心，以灭此贼，发挥忠义，不为势怵，不为祸动，至诚所积，终有肃清之一日，大快人心。”(29)

（三）诋变法为“影附西方，潜移圣教”。

叶德辉

湖南旧派中的健者叶德辉说：康梁“平日著书，诬孔子以惊世骇俗，不得谓之义理；辨言乱政，摭拾西书之皮毛，不得谓之经世；不知经义之宏深，仅据刘申受、龚定庵、魏默深诸家之书，抹杀二千年先贤先儒之传注，不得谓之考据；自梁启超、徐勤、欧榘甲主持《时务报》、《知新报》，而异学之诐词、西文之俚语，与夫支那、震旦、热力、压力、阻力、爱力、抵力、涨力等字触目鳞比，而东南数省之文风，日趋于诡僻，不得谓之词章”。但这又是一种能够“影附西书，潜移圣教”的东西：“圣人之纲常不可攻也，假平等之说以乱之；天威之震肃不可犯也，倡民权之义以夺之；资格限人而不可以越迁也，举匈奴贵少贱老之俗以摇惑之；取给有穷而不可以挥霍也，援基督散财均利之法以联属之。”(30)这类言论，非常敏锐地指出了新学家们手中的儒学已经西化，但由此产生的卫道之心并没有发为学理论辩，而是汇成一种詈辱和嘶叫。这既表现了传统儒学的强韧，也表现了传统儒学的困乏。

（四）“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。”(31)

变与不变之争，“君臣父子夫妇之纲”是一个焦点。御史文悌说：“中国此日讲求西法，所贵使中国之人明西法为中国用，以强中国。非欲将中国一切典章文物废弃摧烧，全变西法，使中国之人默化潜移，尽为西洋之人也。”因此，“若全不讲为学为政本末，如近来《时务》，《知新》等报所论，尊侠力，伸民权，兴党会，改制度，甚则欲去跪拜之礼仪，废满汉之文字，平君臣之尊卑，改男女之外内，直似只须中国一变而为外洋政教风俗，即可立致富强，而不知其势小则群起斗争，召乱无已，大则各便私利，卖国何难”(32)。也相信三纲一旦溃决，则中华将不复为中华。

这个时候的不变论者，不仅有顽固派，而且有洋务派。后者的以新卫旧与前者的以旧卫旧曾发生过牴牾冲突。但那是“用”之争而不是“体”之争。因此，当更新的东西起而否定“体”的时候，洋务派就从变转为不变了。这同样是一种新陈代谢。

最使他们恼火的，是两点。一是孔子问题。维新派并不反对孔子。岂但不反对，而且“保教”与“保国、保种”并列而三。但他们请来孔子，是让他做变法的旗手。“语孔子之所以为大，在于建设新学派（创教），鼓舞人创作精神。”(33)在《孔子改制考》里，维新派把自己从西方学来的种种东西全都挂到了孔子的名下。于是，孔子面目全非了。维新派们以为，这是一种富有智慧的做法：“中国重君权，尊国制。猝言变革，人必骇怪，故必先言孔子改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说。”(34)但顽固派、洋务派最不能容忍的，恰恰是这种“狂悖骇俗，心怀叵测”的“野狐禅”。在“翼教”的旗帜下，叶德辉愤恨地指孔子改制之说为“欲托孔子以行其术”，“托尊孔之名，伏伪经之渐”(35)。颇有时誉的洋务领袖张之洞，则因维新派自改正朔，以孔子纪年而断然中止了同他们的一度合作，从此各自东西。其“平生学术，最恶《公羊》之学，每与学人言，必力诋之。四十年前已然，谓为乱臣贼子之资”(36)。他根本就不承认康有为那个孔子。

张之洞

二是民权平等说。在这方面，身任时务学堂总教习的梁启超，言论最为激切。他说：三代之后，中国致弱的根源就在于“君权日益尊，民权日益衰”。因此，今日欲求变法，“必自天子降尊始”。君臣关系居三纲之首，但在他看来，不过是铺子里“总管”与“掌柜”的关系，“有何不可以去国之义？”如果说这还是道人所不敢道，那么，“屠城屠邑，皆后世民贼之所为，读《扬州十日记》尤令人发指眦裂”(37)则已直接骂到了清廷祖宗的头上了。这些话是一种透着火药味的东西。它已经渗出了康有为的政治界线。梁启超后来回忆说：“时学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之。及年假，诸生归省，出札记示亲友，全湘大哗。”(38)大哗的直接结果，首先是湖南顽固士绅的极口痛诋：“试问权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也！”“欲煽惑我中国之人心叛圣清入西籍耳！”(39)继之，张之洞亦著《劝学篇》，“旨趣略同”。在当时的达官中，他是一个喜欢讲“西艺”、“西政”的人，然而当西来的东西漫溢出他心中设定的界限时，他又非常自觉地成了卫道者：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。”(40)民权平等说是维新思想中最有时代意义的内容。它既走到了两千年传统的前头，也走到了三十年新政的前头。因此，它受到顽固派、洋务派的联手相攻是不奇怪的。

变与不变之争，归根到底无非是两个问题。一、怎么看待孔子；二、怎么看待学习西方。究其实质，前者说的是传统；后者说的是革新。在近代中国的社会运动中，这两个方面是难分难解的。革新——不论改良还是革命——总是在破除旧传统中实现自身的。

三、思想文化中的新潮涌荡

戊戌政变之后，百日维新作为一场政治运动失败了。但作为一场思想文化运动，新学家们带来的解放作用远不是西太后发动的政变所能剿洗干净的。从这时候起，第一批具有近代意义的知识分子已经出现。这些人，或脱胎于洋务运动，或惊醒于民族危机。他们处多灾多难之世，怀忧国忧时之思；向西方追求真理，为中国寻找出路，成为最自觉的承担时代使命的社会力量。他们在维新运动中的种种实践活动，为后来的改革留下了历史起点。在那个时期的新式学堂（京师大学堂、湖南时务学堂等等）和开设西学的书院（如两湖书院）里，出过黄兴、蔡锷那样民主革命的风云人物。而短时间里纷纷兴起的学会，则兼有学术与政治两重意义。它不但使习惯于一家一户的中国人看到了“群”的形式和力量，而且各依其不同的具体宗旨，为广开中国的民智而介绍西方的社会科学知识和自然科学知识。“知识就是力量。”在近代中国知识几乎必然地会转化为政治力量。

就思想文化的新旧嬗递而言，戊戌前后是一个新蕾茁长的时期。无锡人裘廷梁创《白话报》，提出了“论白话为维新之本”的主张。他列举白话文的八益：一曰省日力，二曰除气，三曰免枉读，四曰保圣教，五曰便幼学，六曰炼心力，七曰少弃才，八曰便贫民，并“一言以蔽之曰：文言兴而后实学废，白话行而后实学兴”(41)。其时，与他同调的还有苏州和安徽的一批知识分子。与胡适之相比，他们早了20年。梁启超“笔端常带感情”的新文字风靡一时。他把俚语、韵语、外国语熔为一炉，不受古来章法的限制，常能动人心弦。虽说守旧者无不目为“野狐禅”，而其传布之广泛实在是超迈前人的。在新思想突破旧思想的时候，新文体也突破了旧文体。梁启超的思想影响了一代知识分子，于是而有古代文体到近代文体之间的过渡。黄遵宪的诗则以反映时事、反映社会而明显地区别于传统的旧诗。其《今别离》曰：

梁启超及《新民丛报》

别肠转如轮，一刻既万周。

眼见双轮驰，益增心中忧。

古亦有山川，古亦有车舟。

车舟载离别，行止犹自由。

今日舟与车，并力生离愁。

别知须臾景，不许稍绸缪。

钟声一及时，顷刻不少留。

虽有万钧柁，动如绕指柔。

岂无打头风，亦不畏石尤。

送者未及返，君在天尽头。

望风倏不见，烟波杳悠悠。

去矣一何速，归定留滞不？

所愿君归时，快乘轻气球。(42)

过去送别，有十里长亭一程连一程的缠绵悱恻，也有“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人”的酣醉惆怅。但在轮船火车的时代，这些场面都已不合时宜，“别知须臾景，不许稍绸缪”。今别离对古别离，非常明显地反映了交通工具的近代化改变了中国人的生活。这是用旧体诗的形式，容纳了新的内容。对于那个时候流行的“同光体”是一种革新。除了这些方面之外，汉字的改革也成为这个时候的一种主张。卢戆章的《一目了然初阶》最早涉及了汉字的拉丁化，继起的改革者还有蔡锡勇、王照、吴稚晖等人。他们的意见虽然各有不同，但都是有志于一种前无古人后启来者的事业。可以说，后来新文化运动中的许多主张，在戊戌维新的时候都已露出了端倪。

【注释】

(1)中国近代史资料丛刊《洋务运动》（六），351页。

(2)《易·系辞下》。

(3)《举贤良对策》，转见班固：《汉书》，卷56，《董仲舒传》，2518～2519页。

(4)梁启超：《论不变法之害》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（三），18页。

(5)康有为：《日本变政考》。

(6)梁启超：《论变法不知本原之害》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（三），19页。

(7)康有为：《日本变政考》。

(8)康有为：《上清帝第二书》，见汤志钧编：《康有为政论集》，上册，122页，北京，中华书局，1981。

(9)康有为：《上清帝第五书》，同上书，204页。

(10)康有为：《请广译日本书派游学折》，同上书，301页。

(11)康有为：《上清帝第五书》，同上书，203页。

(12)严复：《论世变之亟》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（三），71页。

(13)参见《仁学》，见《谭嗣同全集》，增订本，下册，290页。

(14)钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，675页，北京，中华书局，1986。

(15)《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》，增订本，下册，546页。

(16)《南海先生四上书记》，见汤志钧：《戊戌变法史》，121页，北京，人民出版社，1984。

(17)《谭嗣同全集》，增订本，下册，318页。

(18)梁启超：《戊戌政变记（节录）》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（一），273～274页。

(19)梁启超：《戊戌政变记（节录）》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（一），270～272页。

(20)苏继祖：《清廷戊戌朝变记》，同上书，340～341页。

(21)梁启超：《戊戌政变记》，同上书，277页。

(22)严复：《天演论上》，导言一《察变》，见王栻主编：《严复集》，第5册，1324页，北京，中华书局，1986。

(23)康有为：《孔子改制考》，283～284、238页。

(24)在严复的《天演论》问世之前，康有为已经从当时介绍西学的出版物中接触过若干进化论知识。

(25)孙宝瑄：《忘山庐日记》，上册，280页，上海，上海古籍出版社，1983。

(26)胡思敬：《应诏陈言记》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（一），384页。

(27)苏继祖：《清廷戊戌朝变记》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（一），346页。

(28)宾凤阳：《与叶吏部书》，见《翼教丛编》，卷6，5页。

(29)梁节庵：《与王祭酒书》，同上书，2页。

(30)叶德辉：《长兴学记驳议》、《读西学书法书后》，同上书，卷4，40～41、64页。

(31)曾廉：《致友人》。

(32)朱寿朋：《光绪朝东华录》，4118页。

(33)梁启超：《清代学术概论》，58页。

(34)皮锡瑞：《师伏堂日记》，73页，上海图书馆藏手抄本。

(35)叶德辉：《读西学书法书后》，见《翼教丛编》，卷4，65页。

(36)《抱冰堂弟子书》，见《张文襄公全集》228卷，27页。

(37)《卷迷要录》卷4。

(38)梁启超：《清代学术概论》，62页。

(39)宾凤阳等：《上王益吾院长书》，见《翼教丛编》，卷5，5页；叶德辉：《正界篇·下》，见《翼教丛编》，卷4，31页。

(40)张之洞：《劝学篇》，内篇第三，《明纲》。

(41)裘廷梁：《论白话为维新之本》，见张枬等编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷，上册，40、42页，北京，三联书店，1960。

(42)《人境庐诗草笺注》，185～186页。