[原文]安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。

[语译]现在就大乘来建立三界唯识的道理，因为经里面说三界唯心，心和意、识、了不过是名目的差别，(其事实没有两样，唯心可就是唯识。)这里说心，意思间就兼说心所在着，因为说唯字，只欲除去心外的境界，并不欲除去和心一道起来的心所，(所以说唯心不妨心所也说在内，用不着除去他。)(那么，怎样的唯心唯识呢?)内面的识一起来，就会显现出像是在外的境界，很像人眼睛花了或长了翳，便会见得发蝇等形像(在空中)一样，其实，这两件事中间并没有一点实在的境界，(这都是识上的显现，所以说是唯识。)

[原文]即于此义有设难言。颂曰：

若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用，不应成。(—)

论曰：此说何义?若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生，非一切处?何故此处有时识起，非一切时?同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生?复有何因诸眩翳者，所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无?若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处定时，不定相续，有作用物，皆不应成。

[语译]就有人对于这层道理假设一种疑难说。颂曰：

假使唯有识而无实在的境界，

那么就应当没有限制一定地方之可言，

(随在什么地方都能见得那回事，)

又应当没有限制一定时候之可言，

(随在何时都能见得，)

又应当没有不限定什么人都能之可言，

又应当没有功用之可言。(—)

论曰：这是说什么道理呢?假使色等识(关于色等的识)起来的时候，不会缘(想到或分别得)离识以外的实在色等，为什么这种识要有一定地方才能起来，并非随处能起?又为什么要一定的时候而非随时能起?又为什么同在一处一时有许多人而不限于某某的识才起来，也像限于眼花有翳的人才见得发蝇等，好眼的就不然?又有什么道理眼花有翳的所见发等就没有他们的用处，又梦里所得着的饮食刀杖毒药衣服等就没有可渴可吃等用处，又海市蜃楼就没有做城市的用处，而其余的发等(饮食城市等)并非无用?(如都无实在，应当一概无用。)所以，假使都一样的没有色等外面境界，但有内识像是外面境界显现出来，那么，限定地方，限定时候，不限定谁人，有作用的东西，这四层都就不该有了。

[原文]非皆不成。颂曰：

处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。(二)

论曰：如梦，意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河，如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖遮捍守护，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境虽无实，而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。

[语译]就是说唯识，那四层道理也都非不能成功。颂曰：

这也会有时间空间的限定，如在梦中。

也会不限定那一个人，如许多的饿鬼一齐看见脓河等。

也会有用，如梦中遗精。(二)

论曰：“如梦”这一句话，意思说如在梦中所见的，这是说，梦中虽然没有实在的境界，却是有地方便会见着村园男女等物，并不是一切地方都能见得。就在这个地方有时候便会见得那些村园男女等物，亦不是一切的时候都能见得。由这样看来，虽然没有离开识的实在境界，也可以有地方时间的一定限制，这种道理并不是不得成立。如饿鬼这句话，意思是说像那些饿鬼。什么叫脓河呢?河里面都满着脓血所以叫他是脓河，(正如同瓶里面满了酥就叫做酥瓶一样。)这是说许多饿鬼们共聚在一块儿，因为同样的业力，得着同样的果报，便都看得见脓河，并不是他们中间只有一个鬼见得。等这一个字，是说还有时候会看见尿粪等，或者看见有人拿着刀杖守卫防护着，不教他们得去吃那些东西。由这样看来，虽然没有离开识的实在境界，却是不限定那一个人。这一层也可以成立了。又譬如在睡梦中间，虽然境界不实在，也会有遗失精血等功用。这样，姑且拿各别的譬喻来成立地方时间都有限定等四种道理。

[原文]复次颂曰：

一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。(三)

论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类，谓地狱中虽无真实有情数摄狱卒等事，而彼有情，同业异熟增上力故，同处同时众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌铁山等物，来至其所，为逼害事。由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。何缘不许狱卒等类是实有情?不应理故；且此不应捺落迦摄，不受如彼所受苦故。互相逼害，应不可立彼捺落迦，此狱卒等，形量力既等，应不极相怖。应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他?非捺落迦，不应生彼。

[语译]又颂曰：

那一切(四层)的事理如在地狱里，

大家同时同地方同看见狱卒等，

能作许多逼害他们的事情，

故四层义理都能发生。(三)

论曰：应当知道，这里是拿一个地狱的譬喻，来显明限定地方、时间等一切道理都能成立。如在地狱里这一句话，是表白在地狱中受逼害痛苦的那些众生(生物)，这是说地狱当中虽然没有真的看管地狱的狱卒等等生物，可是生在地狱中间一般生物，因为同样行为所得果报的力量，所以同一个地方，同一个时间，大家都看见有狱卒、狗、乌铁山等东西来到他们的地方作那些逼害他们的事情。由这样情形，虽然没有离开识的实在境界，可是限定地方等等四层义理都能成立。为什么不承认狱卒等是实在的生物呢?这是因为不合道理的缘故。第一层，这些狱卒就不应算是地狱一类，因为他们并没有受像地狱里所受的那样的苦。第二层，(要是算在地狱里呢，)那互相逼害的事实就应当不能成立，因为那些是地狱的生物，这些是狱卒等，两者形体大小能力既然相等，应当没有个会怕，也没有个能使他怕。并且狱卒亦应当自己就忍不了铁地上的热和大火常烧燃着那样的苦等，又怎样会在那里逼害其余的生物呢?

[原文]如何天上现有傍生?地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。此救不然。颂曰：

如天上傍生，地狱中不尔。所执傍生鬼，不受彼苦故。(四)

论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生捺落迦。

[语译]如说狱卒等不是地狱一类就不应当生在地狱里，为什么天上会发现有鸟畜等?照这样看来，地狱也可以有畜生饿鬼做狱卒等。这种辩护是不对的。颂曰：

如天上会有畜生，

而地狱中间就不然。

因为你所主张的地狱中间的傍生鬼，

不能忍受地狱苦的缘故。(四)

论曰：这些(傍生)鸟生在天上的，必定先有一种能够得着那世界快乐的行为，生在那地方，就一定受那世界所有的快乐。但是狱卒等就不会受地狱中世界所生的苦，所以不应允许畜生饿鬼一类生在地狱中。

[原文]若尔，应许彼捺落迦业增上力生异大种，起胜形、显、量、力差别，于彼施设狱卒等名。为生彼怖，变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合，刚铁林刺，或低或昂，非事全无。然不应理。颂曰：

若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许?(五)

论曰：何缘不许识由业力如是转变，而执大种?

[语译]照这样说，我就可说这是从前所做地狱的行为的力量，生出特别的物质，成功特别的形状颜色质量能力的生物，就说这些就叫做狱卒等。因为要使一般地狱众生生恐怖，变现出种种动手动足等不同的作用。也像那羝羊山忽然离开忽然并拢，又像铁刺林的刺忽然的低下去忽然的高起来。这种事情也是有的，但是在这里，道理上说不去。颂曰：

假如允许是由行为的力量，

而有不同的物质，

生起这样的变化，

为什么不就许是识的变化呢?(五)

论曰：为什么缘故不就许是地狱生物的心里由行为的力量而有这样的变化，却要一定执着那些物质呢?

[原文]复次，颂曰：

业熏习余处，执余处有果。所熏识有果，不许有何因?(六)

论曰：执捺落迦由自业力，生差别大种，起形等转变。彼业熏习理，应许在识相续中，不在余处。有熏习处汝便不许有果转变，无熏习处翻执有果，此有何因？

[语译]其次，颂曰：

(你说)行为熏习在心内，

而执定心外有形等的变化。

何以不就许在所熏的识内，

有这样的变化?(六)

论曰：你固执地狱是从自己行为的力量生出不同的物质，而起形状等的变化。但是那个行为的熏习，按理应当允许在心理上，不应当在心外。有熏习的地方(心内)，你不许有形状等转变，无熏习的地方(心外)，你翻执着有形等转变，这有什么理由呢?

[原文]有教为因。谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。此教非因，有别意故。颂曰：

依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。(七)

论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断，能往后世，密意趣说，不说实有化生有情。说“无有情我，但有法因”故。说色等处，契经亦尔，依所化生宜受彼教，密意趣说，非别实有。

[语译]有佛说的话可以作理由。这是说，假如但有识像那些色等显现在识以外，并没有别的色等，那么，佛就不应当说实有色等“处”种类的法门。这种佛说，不成这里的理由，因为那里面含有别的意思的缘故。颂曰：

佛依着他所教化的众生，

含着深密的意思，

说有色等“处”种类的法，

如同(说)“变化所生的众生”一样。(七)

论曰：像佛说有“化生众生”，这不过依着心的相续不断能往到后世去的密意来说，并不是说实有那化生众生。因为常说“没有众生，但有各样的事”的缘故。说“色等‘处’种类的法”的经文，亦是这样，佛依着他所教化的众生应当受那样的教，就含了深密意思而说，不是另外实有的。

[原文]依何密意说色等十?颂曰：

识从自种生，似境相而转。为成内外处，佛说彼为十。(八)

论曰：此说何义?似色现识从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处。如是乃至，似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处。依斯密意说色等十。

[语译]依着那一种深密的意思说色等十“处”呢?(色声香味触眼耳鼻舌身共十)颂曰：

识是从自己的种子发生，

并且显现像外面境相而起。

佛为要成立内外“处”种类的法，

依着这种密意说那些为十处。(八)

论曰：这是说什么意义呢?像色显现的识，从他自己的种子因缘和合转变不同而发生，佛就依着那个种子同他所显现的色，顺着次序就说做眼处色处。像这样子，一直说到像触显现的识从他自己种子缘合转变差别而生，佛依着那个种子同所显现触觉顺次说为身处触处。依着这种深密的意思说色等十。

[原文]此密意说有何胜利?颂曰：

依此教能人，数取趣无我。所执法无我，复依余教人。(九)

论曰：依此所说十二处教，受化者，能人数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟人有情无我。复依此余说唯识教，受化者能人所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟人诸法无我。若知诸法一切种无，人法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立?非知诸法一切种无，乃得名为人法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名人法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟人一切法无我，非一切种拨有性故。

[语译]这样深密意思的说，究有什么利益呢?颂曰：

依了这个教理，

就能悟人“众生无我”。

另外所执的“法无我”，

又依着其余的教理悟人。(九)

论曰：依了这里所说的十二处教理，受教化的人就能悟人众生无我。这是说，若懂得从六种二样法有六识起来，并没有真能见的“我”，以至于真能知的“我”，应当受众生无我教训的，就能悟入众生无我。再依着其余所说的唯识教理，受教化的人便能悟人所执着的法是无我。这是说，若明白了知但从识显现像色等法起来，这里面完全没有色等相貌的法，那应当受诸法无我教训的人，就能悟人诸法无我。假使要知道诸法一切都无才悟人法无我，那么，这样唯识的道理也是究竟没有的，又从那里能建立呢?这并不是懂得诸法一切都无，才能说为人法无我，不过是要通达愚夫虚妄分别所执着的那些自性的法(本身)分别的法(各方面)都是无我，这样才可以说人法无我，并不是连诸佛的境界离言的法性也都没有才说是法无我。但是另外的识要执着这唯识自身呢，那也是没有实在的，这也名为法无我。不是这样呢，余识所执着的境就会有，那么唯识的道理应当不得成立，因为承认另外诸识有实在的境界故，由这样道理说立唯识教义普遍的使人悟入一切法无我，并不是无论什么会有的事体都在排除之列。

[原文]复云何知佛依如是密意趣说有色等处，非别实有色等外法为色等识各别境耶?颂曰：

以彼境非一。亦非多极微，又非和合等，极微不成故。(—○)

论曰：此何所说?谓若实有外色等处，与色等识各别为境，如是外境或应是一，如胜论者执有分色；或应是多，如执实有众多极微各别为境；或应多极微和合及和集，如执实有众多极微皆共和合、和集为境。且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色不可取故；理亦非多，极微各别，不可取故；又理非和合，或和集为境，一实极微理不成故。

[语译]再难说，怎样知道佛是依着这个深密意思说有色等处，并非另外有色等外法分别的做色等识的境界呢?颂曰：

因为那个外境界不是一个整个的。

也不是许多极微细的(分子)，

又不是(极微)和合成的，

因为极微这样东西就不能成立的缘故。(—○)

论曰：这是说什么?是说假使实在有心外色等处，各别的对于色等识做(他们的)境界，这样外境或者应当是一个整个的，如外道胜论一派的人主张“有部分的”色；或者应当是多分的，如主张实在有许多极微分别的来做境界；或者应当说许多极微的和合起来或和集起来，如主张实在有许多极微的物质都和合和集来做境界。但是，第一层外境按着道理就不应当是一个整个的，因为那些“分”色以外另有个有分色体，这是得不着的；道理上亦不是多的，说极微种种各各不同，又是得不着的；又道理上不是和合或者和集成为境界的，一个一个实在极微细的，道理上就不成立故。

[原文]云何不成?颂曰：

极微与六合，一应成六分。若与六同处，聚应如极微。(一一)

论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分。一处无容有余处故。一极微处，若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望，不过量故，则应聚色亦不可见。

[语译]何以说极微在道理上不能成立呢?颂曰：

一个极微同另外六个极微相合，

就应当有六个部分(方面)。

假使说一个极微同另外六个极微同在一块儿(没有六方面)，

那末，聚合起来的东西也应当同那个原来极微一样大。(一一)

论曰：若是一个极微六方面的各方面同其余的一个一个极微相合，就应成为六个部分，(不得谓之极微。)因为在每一方面不能再容有其他方面的缘故，所以要有六方面。假使就在一个地方有六个极微，那末，聚合起来的东西也应和极微一样分量，互相看来总不超出那个分量的缘故，那么，和合的东西(如山河大地)也就和极微一样的不能看见了。

[原文]迦湿弥罗国毗婆沙师言，非诸极微有相合义，无方分故，离如前失。但诸聚色有相合理，有方分故。此亦不然。颂曰：

极微既无合，聚有合者谁?或相合不成，不由无方分。(—二)

论曰：今应诘彼，所说理趣，既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁?若转救言，聚色展转亦无合义，则不应言，“极微无合，无方分故”。聚有方分亦不许合，故极微无合不由无方分。是故一实极微不成。

[语译]迦湿弥罗国的毗婆沙师说，并非这些极微有相合的道理，因为没有方分的缘故，可以免了上面的过失。但是这些聚色就有相合的道理，因为有方分的缘故。此样说法也是不对的。颂曰：

聚极微既然没有相合，

聚色之有相合是怎样来的呢?

或者，相合的不成功，

不是因为没有方分。(—二)

论曰：现在应当问他，所说的道理，既然离了极微没有特别的聚色，极微没有相合，那么聚色的相合又怎成功呢?若是转过来辩护说，聚色相望也没有合的意义，那么，不应说“极微没有相合，因为没有方分的缘故”。因为聚有了方分也不见得就可以相合，所以极微的无相合不因为没有方分。是故一个实在的极微不能成立。

[原文]又许极微合与不合，其过且尔。若许极微有分五分，俱为大失。所以者何?颂曰：

极微有方分，理不应成一。无应影障无。聚不异，无二。(—三)

论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一?若一极微无异方分，日轮才举光照触时，云何余边得有影现?以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展转相障?以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。“云何不许影障属聚不属极微?”“岂异极微，许有聚色发影为障?”“不尔。”“若尔，聚应无二，谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色。”觉慧分析安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。

[语译]又允许极微合或不合，他的错处且如上所说。若是允许极微有分无分，两者也都是大错。这是什么理由呢?颂曰：

极微有方面部分，

按理不应当成为一。

无方面部分，应当影障都无。

聚不异极微，应当也无影障。(—三)

论曰：因一个极微既然六方面各有不同的部分，便是以多部分为其体，何以说他成为一个呢?若是每一极微没有不同的方面部分，那么，日轮才发光来照着的时候，何以其余的一边得有影子现出来呢?因为此外没有一部分是光所不能照及的，(就不应有影子。)又有人执着，极微没有方分的，何以彼此相望互相障碍?因为此外没有一部分是其他所不能到的，而可说彼此相碍的道理。既不互相障碍，应当这些极微相望同在一处，那么，这些色聚起来也还是一极微的分量，其过失如前所说。(若与六同处，聚应如极微)，“(外)何以不允许影与障属于聚色不属于极微?”“(内)难道在极微以外可允许有聚色发影为障吗?(聚由极微成，非有别外聚。)”“(外)不是这样(意谓极微与聚质同)。”“(内)那么，聚色也应当没有影和障，这就是说聚色与极微没有不同，影障既不属极微，也就应当不属聚色。”要知道这是人心思上分析安立布置的不同，立为极微，或立为聚色，都没有一个而且实在的东西。

[原文]何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相?此复何相?谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思，此眼等境，青等实性，为一为多?设尔，何失?二俱有过，多过如前．一亦非理。颂曰：

一应无次行，俱时至未至。及多有间事。并难见细物。(—四)

论曰：若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时，于此于彼，无至未至。一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辨差别?或二如何可于一处有至不至，中间见空?又亦应无小水虫等难见细物。彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辨极微非一实物，是则离识眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。

[语译](外)现在可用不着议论极微聚色这些话，你对于外色等等的相可还不是没有破除了?(内)这又是怎样的呢?(外)是说眼等的境界，也就是青黄等实有的色等性(相)。(内)这应当大家详细地想一想，这眼等境、青黄等实有的性，还是整个的呢?还是部分集合的呢?(外)假设是一是多，又有什么过失?(内)说一或多都有过失，说多的过失，如前已经说过(见第十颂以下)，说一也不合道理。颂曰：

说是整个的一，

应当没有依次走路的道理，

应当没有同一时候会有走到有走不到的事。

又应没有许多象马合拢来中间有空隙的事。

并且应当没有难看见的微细东西。(—四)

论曰：若所有青黄等眼所能见到的境界，没有彼此部分的分别，执定他是一个整个的，应当没有渐渐依次在大地上走路的道理，因为走了一只足，就会到了一切的地方的缘故。又应当在同一个时候这个地方那个地方没有走到走不到的说法。一样东西在一个时候依理不应当有得未得的缘故。又，一块地方应当不得有许多象马等合拢来中间有空隙的事。假使那地方有一马，也就会是有那个象，有象的地方也就会有那个马，怎样可以说彼此还能辨出差别?或者这二种怎样可在一处有到有不到而中间见出空处来呢?又应当没有像小水虫那样难以看见的微细东西。因为那些和粗东西是同在一处，其分量应当相等的缘故。若是说从相一方面彼此有分别，所以就成了别的物件，并不是另外有道理，那么，就应决定允许这(相)分别不同的东西，就可以互相分析而成了许多微细。以前已经辨了极微不是一个实在东西，这样看来，若是离了识的眼等色等，或六根或六尘，都不得成立，由此就很好成立了“唯识”的道理。

[原文]诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉我今现证如是境耶?此证不成。颂曰：

现觉如梦等。已起现觉时，见及境已无，宁许有现量?

论曰：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉。余时现觉，应知亦尔。故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等，尔时于境能见已无。要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。刹那论者有此觉时，色等现境亦皆已灭。如何此时许有现量?

[语译](外)一切的现象都是从知识来决定有没有，一切的知识中都是以直接经验的知识为最胜。若是没有外境，那里会有我现在直接经验到这样的境界的分别呢?这种证据不能成立。颂曰：

直接的知觉如在梦中等。

生起这样知觉的时候，

能经验的和所经验已经没有了，

那里可以允许有直接经验的知识?(—五)

论曰：例如作梦的时候，虽然没有外境，可是也得有这样直接经验的知觉。在梦以外醒的时候，直接经验的知觉应当知道也是一样。所以他引这个作证据就不能成立。又如在那时候有这种“我现在能直接明白有这样的色等”直接经验的知觉，要知道也就是在那时候对那境界能经验的事已经没有了。因为必须到意识才能分别有没有的缘故，等到分别的时候，眼等识倒又早已过去了。主张刹那论的人，也说等到有这种知觉的时候，色等显现的境界也都早已消灭了。怎样这有知觉的时候还允许有直接经验的知识呢?

[原文]要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境，见此境者许为现量，由斯外境实有义成。如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成。何以故?颂曰：

如说似境识，从此生忆念。

论曰：如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现，从此后位与念相应，分别意识似前境现，即说此为忆曾所受。故以后忆，证先所见实有外境，其理不成。

[语译]依着道理，一定从前曾有过直接感觉，后来意识才能够记忆，因(我们有记忆)决定就有曾经感觉的境界。而能感觉这种境界的便说他是直接经验，由这样情形，识以外实有境界，这一层意思可以成立了。按这样说“要先感觉而后记忆”来证明有外面的境界，这在道理上也不能成立。这是什么缘故呢?颂曰：

如从前说过的，

是心里显现似外面的境界，

而从这样后来生起记忆。

论曰：像从前说过的，虽然没有外面境界，却是眼识等像是外面境界而显现的，从此后来和所谓“念”的一种心理作用相应，而分别意识就像从前的境界显现，就说这样情形是记忆从前所感觉的。所以用后起的记忆来证明以前所看见的是实有识外的境界，这在道理上是不能成立的。

[原文]若如梦中虽无实境而识得起，觉时亦然，如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知?即不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无?此亦非证。颂曰：

未觉不能知，梦所见非有。(—六)

论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知，如是世间，虚妄分别，串习昏熟如在梦中，诸有所见，皆非实有，未得真觉，不能自知。若时得彼出世对治无分别智，即名真觉。此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实。其义平等。

[语译](外)若是说“像在睡梦中虽然没有实在的境界而能有心理作用起来，在觉悟的时候也是一样”，但是好像世人自己知道睡梦中的境界是没有的，醒觉的时候既还是那样，何以就不能自己知道?既然不能自己知道醒觉时的境界是没有，又那里知道梦里识所生的实在境界都没有呢?这也不成证据。颂曰：

没有醒觉的时候不能知道，

梦里所见的是没有。(—六)

论曰：如没有醒来的时候，就不知道梦里的境界并非在外面实有的，一定要醒的时候才知道。像这样在世间颠倒(虚妄)的分别习惯了、昏迷了，如同在睡梦中一样，那些所有的经验(本来)都不是实有的。可是还没有得着真正的觉悟，所以不能自己知道的。若是一个时候得到那出世间可以对治的无分别智，这才叫做真正觉悟。从此以后又会得到世间的净智现前，那时便真的了别知道那境界不是实在(与梦无异)。这两层事理是一样的。

[原文]若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情近善恶友，闻正邪法，二识决定，既无友教，此云何成?非不得成。颂曰：

展转增上力，二识成决定。

论曰：以诸有情自他相续诸识展转为增上缘，随其所应二识决定。谓余相续识差别故，令余相续差别识生，各成决定，不由外境。

[语译]如果那些众生都各从他们自身的变现不同而有像境界的心理生起来，并不从外面的境界做“所缘”而生，但是那些众生靠近好朋友听得好教训，或靠近坏朋友听得坏教训而决定有善恶二识，假使没有(外面的)朋友和教训这样的事，又怎能成功呢?(辩者意谓友教来自外境，非心内所生。)这并非不能成功。颂曰：

相互感应的力量，

而善恶二识会成决定。

论曰：因为那些众生从自身和他身的心理相互的做“一种有力的因果关系”(增上缘)，就随事适当的有善恶二识的决定。这是说因这一众生的不同心理会叫另一众生的不同心理生了起来而各自决定，并不要从外境才生。

[原文]若如梦中境虽无实，而识得起，觉时亦然，何缘梦觉，造善恶行，爱非爱果，当受不同?颂曰：

心由睡眠坏，梦觉果不同。(—七)

论曰：在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣。觉心不尔。故所造行，当受异熟胜劣不同，非由外境。

[语译]如果说“像在睡梦中虽然没有实在的境界，而识仍旧能起来，醒的时候也是一样”，何以在梦的时候和醒的时候造作善恶的行为，将来所受的结果会有好与不好的不同呢?颂曰：

心因被睡眠所坏，

梦中和醒来的果报不同。(—七)

论曰：在睡梦的时候，心因被睡眠所坏而势力微弱。醒来时候的心可就不然。所以这两个时候所造的行为，将来受报也就有胜劣的不同，这并不是依外面的境界而然。

[原文]若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀?若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪?颂曰：

由他识转变，有杀害事业。如鬼等意力，令他失念等。(—八)

论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或着魅等变异事成；具神通者意念势力，令他梦中见种种事，如大迦多衍那意愿势力，令婆刺孥王等，梦见异事；又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀利王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起。应知死者，谓众同分，由识变异，相续断灭。

[语译]若只有心理作用，没有举止和言语等，羊等怎么会被他人所杀呢?假使羊等之死并不是由他人所杀，屠人又怎么得到杀生的罪呢?颂曰：

由他人心理转变，

而有杀害的事业。

譬如鬼等意力，

能叫他人失念等等。(—八)

论曰：像从鬼等意思的势力，能使其余众生失念得梦，或遇着魅等等变异之事；又具有神通者意思的势力，能叫其他的人梦里看见种种事情，例如大迦多衍的意愿势力能叫婆刺孥王等梦里看见奇异的事；又如阿练若仙人的意愤势力能叫吠摩质咀利王梦里看见奇异的事。像这样由他人心理转变的缘故，就能叫此人有违害命根的事起来，(这就是死。)应当知道所谓“死”，不过是说因心理的改变，众同分(类别的事实)本来相续着的，而今断绝了而已。

[原文]复次颂曰：

弹咤迦等空，云何由仙忿?意罚为大罪，此复云何成?(—九)

论曰：若不许由他识转变增上力故他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故，返问长者邬波离言，汝颇曾闻何因缘故，弹咤迦林末蹬伽林羯陵伽林皆空闲寂?长者白佛言，乔答摩，我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼成立意罚为大罪性过于身语?由此应知但由仙忿，彼有情死，理善成立。

[语译]其次，颂曰：

弹咤迦等变成空地，

怎么会从仙人气忿而然?

意罚是大罪，

又怎样会成立呢?(—九)

论曰：若是不允许“因为此众生心理转换改变的力量而能叫彼等众生死”，何以佛在经里面，因为欲成立“意罚是大罪”一层道理，而返问长者邬波离说，你曾经听见为什么缘故弹咤迦林末蹬伽林羯陵伽林都空旷清闲寂寞呢?长者对佛说，乔答摩(佛的姓)，我听说是因为修道人的意念忿恨的缘故。若是主张敬重修道的神鬼知道他所恨的而替他杀那些众生，不仅由修道人的意念忿恨，何以佛要引这一件事来成立意罚是大罪性而有甚于身罪、语罪呢?由此应当知道但由修道人的忿恨以致彼众生于死，这在道理上才很妥当的成立。

[原文]若唯有识，诸他心智，知他心不?设尔，何失?若不能知，何谓他心智?若能知者，唯识应不成。虽知他心，然不如实。颂曰：

他心智云何知境不如实?如知自心智。不知如佛境。(二○)

论曰：诸他心智云何于境不如实知?如自心智。此自心智云何于境不如实知?由无知故。二智于境各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境。此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故，所取能取分别未断故。

[语译]若是只有心理作用，试问一切“他心智”能够知道他人的心吗?假设如此，又有什么过失呢?若是不能知道他人的心，何以说是他心智?若是能够知道他人的心，唯识应当不能成立。虽然能够知道他人的心，但是不能和实在他心一样。颂曰：

他心智怎样知道外境界而不能如实知道呢?

譬如知道自心智。

因为不能知道如佛所知的境界。(二○)

论曰：一切他心智何以说对于境界不能如实知道呢?这譬如“自心智”。这“自心智”何以说对于境界不能如实知道呢?因为痴迷的缘故。“他心智和自心智”对于境界各由痴迷所遮盖的缘故，就不能知道像佛的净智所行的那样离言(自性)境界。所以这“他心智和自心智”对于境界就不能如实知道了，这因为像是外面境界颠倒显现的缘故，所取(指物)能取(指主观)分别没有断绝的缘故。

[原文]唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深。非佛谁能具广决择?颂曰：

我已随自能，略成唯识义。此中一切种，难思佛所行。(二—)

论曰：唯识理趣品类无边，我随自能已略成立。余一切种非所思议，超诸寻思所行境故。如是理趣，唯佛所行。诸佛世尊于一切境及一切种，智无碍故。

[语译]唯识的道理决择没有边际，种类也很不同，道理很深，难以测度。若不是佛，那个能具广大的决择呢?颂曰：

我已经随着自己的能力，

略微成立唯识的道理。

这里面的一切种类，

难思议得到佛所行的境界。(二—)

论曰：唯识的道理品类没有边际，我随着自己的能力已经略微成立一点。其余的一切种类不是能够思想议论到的，超过一切寻求思想所修行境界的缘故。像这样的道理，只有佛所能行。一切佛世尊的智慧对于一切的境界和一切的种类，没有障碍的缘故。

整理者附识：《唯识二十论》，世亲造论，玄奘原译。吕澂先生的白话译本，题“二十唯识白话译本”(吕先生讲述的抄录本，经吕先生亲自校改)，只有白话译文，没有原文，并且白话译文也只有“点顿”式断句。这次整理，依据《藏要》，将原文分段列入白话译本中，分别以[原文]及[语译]标出，并将原文、白话译文一并标以相应的新式标点。另，“译本”抄录中的个别笔误也予改正。