从宋朝到20世纪的曙光初露，中国——作为工业时代以前人类历史上最重要的帝国——一直保持着以农业为主的新传统主义特点，繁荣兴旺。这中间，它经历了蒙古入主中原的时期（元朝，1279—1368），随后是以汉族为主体的辉煌期明朝（1368—1644），之后又被满族的君临天下所代替（清朝，1644—1911）。专制政体顽强地存在着，有时膨胀加强，有时堕落成为绝对专制主义的暴力统治。新儒家思想已经渗透到政权当中，并在二者的共生关系中发挥作用。一般而言，新儒家支持专制政体，但仍然固执地表达其理想主义的一面，并继续在有限的范围之内进行自我完善。
这就是本书要讲的故事，叙述中也许还存在许多有意的偏颇或无心的差误。但无论如何，一项批评是免不了的——新儒家的拥护者是大多数，他们一定会质问：为什么本书对新儒家的哲学略而不谈？难道新儒家哲学不是在学术领域和日常生活领域都同样的视野开阔、充满张力和外向的吗？难道新儒家的形而上学理论和宇宙论不是中国所创造的最好的形而上学和宇宙论吗？不错，本书有意绕开哲学，不论是改革者王安石的哲学，还是包括新儒家在内的保守主义者的哲学。围绕着这些题目，已经出现了相当数量的杰出论著。但是，这些观念史，尽管有的出自大师手笔，但却缺乏对普遍历史背景或至少是政治背景的叙述。因此，本书力图将政治与学术二者的发展交织在一起，或者，更确切地说，是要为理解学术潮流的涨与退、关键人物的起与落提供一幅前所未有的政治背景图画。
新儒家哲学中萦回着这样一个问题，这就是优秀的人，即所谓“儒家士绅”如何进行修身。就拿《近思录》[1]这部著名的儒家入门读物的书名来说，它所要思的主要是士大夫、家境富裕的文人以及其他社会优秀分子的心之所关、情之所切。至于诸如农民、乡村生活、市井细民、宗教活动、社会现状以至统治艺术之类的实际问题，尽管新儒家的领袖们在其著述中偶尔也会涉及，但新儒家的训导与之关联不是很大。总的来说，新儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面，强调内省的训练，强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念，而非社会模式的或政治秩序架构当中的道德观念。[2]
让我们再作一个大胆的推论。宋代的保守主义者和新儒家学者在本质内省的学说当中浸润的时间越长，对形而上学和宇宙论课题的思量越深刻，就越发难以转向平淡而客观的社会现实，难以将其哲学理论与同样“近”的实际联系起来去求验证。
那么，又怎么解释朱熹的个案呢？这一个案会不会将上述结论顷刻推翻？的确，朱熹的知识领域无比广阔，他对许多知识门类的研究都鞭辟入里，他的独创性发现不仅数量众多，而且意义重大。最重要的是，他对广博知识的系统化在中国历史上是最为突出的。[3]但同样千真万确的是，北宋产生了不少于半打的旗鼓相当的儒家巨擘，而在南宋，几乎没有其他任何人可以跟朱熹的巨人声望相媲美。以本书的视角来看，朱熹对于上述结论而言，绝不是一个例外。他是屹立于两个世纪之间的伟大的决定性人物，是一场重大变化的传信人。在不止一个方面，无论是其知识的广度、智慧性，还是其学问的重要性，都使得朱熹成为11世纪儒家先行者们的同道和最成功的继承人，同时又超越了他们全体。所以，他能够引导他12世纪的同辈学人。他的朋友、同伴和学生，没有人取得像他那样的成就。他的13世纪的追随者就像是苍白的影子一样远远地落在后面。
朱熹的伟大在于他经常触及哲学以外的领域，即便如此，上述结论仍然是成立的，它揭示了新儒家的一个长期性趋势：它无意涉足其他知识领域，比如后来被称为自然科学的领域。在新儒家学者的头脑中，最重要的就是修身和内心的思想。他们倾向于转向内在。当然，新儒家对中国历史的伟大贡献绝不会因此而贬低。[4]
这就引发了一个大问题：新儒家的学者们是否曾经试图向其体系以外寻找可能改变其体系的方法？答案多半是“否”。因为他们只是努力在体系内部寻求改进和提高。从长远上看，他们并不是严格意义上的保守主义者。他们是内向的。
本书还必须面对另一个批评。总体而言，本书对新儒家的态度是不赞赏的吗？恰恰相反。本书认为，新儒家历经斗争和苦难，最终变得如此影响巨大，非常值得赞赏和尊敬。他们确实曾经努力以培养贤人，使其从内部改善政治体制的方式来赋予政治体制新的活力。没能改善甚至革除专制体制，新儒家不能独任其咎。许多年以后，明朝的异端分子李贽为中国缺乏知识分子的批评精神，抨击孔子以来的正统，预示了1919年五四运动的震震雷鸣。但是，李贽却忽略了一点，他没有考虑到现实的严酷限制。在大多数时候，政治总是在决定一切。[5]
必须强调指出，尽管宋代以善待士大夫而著称，但是，从11世纪到12世纪，同专制权力相比，士大夫们对权力的分享程度却在日渐下降。11世纪中期，保守派大臣文彦博（1006—1097）有胆量对他的皇帝陛下如此直言：“陛下不是与普通人（百姓）共治天下，而是与学者—官僚（士大夫）共治天下。”[6]在他之后，没有谁再敢如此大放厥词。到了12世纪，要想给这句话一个解释的话，那就是皇帝除了他的代理人之外，几乎不和任何官员分享权力。
那么，士大夫是否可能团结起来让自己的意见在实际上得到听从呢？几乎不可能，因为专制政体从不允许他们组织起来。结党是要受惩罚的。他们也没有一个论坛来讨论共同关心的问题、推进彼此间的共识。国家垄断了政治交流，它甚至不能接受家族组织以外的社会组织。例如，一位家境并不富裕的新儒家慈善家在自己的家乡开设私营粥厂，年复一年，救活了数以千计遭受饥荒的人。他所从事的，大概是那个时代世界上最大规模的慈善活动。但是，他却从未想过要建立一个像united way这样的永久性机构。[7]从政治上讲，直到宋朝晚期，士大夫群体在实质上还是一个一个分散的、各自为政的精英分子，就像在他们之下的农民分散在支离破碎的小块土地上一样。
不应当只是归咎于国家权力，士大夫也倾向于彼此互相分离。抛开其他决定性因素，儒家官僚体制中始终存在一个核心冲突：机构改革派和道德重建派之间的冲突。改革派更相信行政的力量，而道德重建派则更强调可信赖的人品。用句儒家话语中的老话来说，就是“才”和“德”
的冲突。这两方面是否能够互相折衷、彼此一致、达到和谐？很难。当这一冲突与其他因素不可避免地纠缠在一起时，就更加无望了。这并不是宋代士大夫所独有的问题。此前和此后，才和德都是中国史料中长期纠缠的两个观念。这一对矛盾同样也出现在其他文化中，只不过贴着不同的标签，表现为不同的形式。它反映了一个困扰各种官僚体制的永久性问题，即使现代公共行政学研究也不例外。
不管怎么说，国家权力始终处于传统中国舞台的中心。中国文化的命门存在于政府和意识形态（政教）当中[8]，其混合体决定着其他一切，包括经济领域。作为意识形态中的官方正统，新儒家不管怎么发展，都无法重塑或改变这个政治—文化的混合体，或者将权力的亚文化转变成为伦理道德的亚文化。不断提高的生产力、日益拓展的贸易、重商主义的张扬和正在发展的城市化，也不能促成这一变化。[9]
最后，让我们将对新儒家的同情延伸到他们的现代继承人身上，这就是今天受过教育的中国人——科学家、技术专家、官僚、知识分子、作家、艺术家等等。现代国家体系接掌了那个政治—文化的混合体，组织严密；而他们存在于体系之外，分散而无组织，除了服务，别无选择。在痛苦中，他们同样应当受到同情。
* * *
【注释】
[1] james t.c.liu：reform in sung china：wang an-shih（1021—1086） and his new policies（《宋代的改革：王安石和他的新政》）。
[2] f.s.c.northrop：the meeting of east and west：an inquiry concerning world philophy（《东西方之会：世界哲学的追寻》）。
[3] 钱穆：《朱子新学案》。
[4] chan：neo-confucianism as an integrative force in chinese thought（《新儒家：中国思想中的整合力量》）。
[5] winston lo：the life and thought of yeh shih（《叶适的生平和思想》）；tillman：utilitarian confucianism：ch'en liang's chanllenge to chu his（《实用主义儒学：陈亮对朱熹的挑战》）；吴虞：《吴虞文录》，第10 页；柳田节子：《宋代的地主制与公权力》。
[6] 李焘：《续资治通鉴长编》，卷221之3—4。
[7] jamest.c.liu：liu tsai：his philanthropy and neo-confucianism limitation（《刘宰的慈悲和新儒家的局限性》）；刘子健：《刘宰和赈饥》；王德毅：《宋代灾荒的救济政策》。
[8] 刘伯骥：《宋代政教史》。
[9] james t.c.liu、tu wei-ming 编：traditional china（《传统中国》），第10—23页；james t.c.liu 编：political institutions in traditional china：major issues（《传统中国的主要政治 制度》），前言。
