这是提供给发心修菩萨道者有关波罗蜜多方面的探讨与分析之杂集。
在此我们结束须弥陀隐士（sumedha，妙智）的故事，以便根据《行藏注疏》（cariyapitaka-atthakatha），提供十波罗蜜之杂集给予发心修菩萨道者。希望对于探讨、理解、修习与累积波罗蜜方面对他们有所助益。
这一章将以问答方式来讨论有关波罗蜜的性质与特色。有关题目如下：
(一) 什么是波罗蜜？
(二) 为何称为波罗蜜？
(三) 有多少个波罗蜜？
(四) 波罗蜜的次序是如何排列的？
(五) 什么是波罗蜜的相、作用、现起与近因？
(六) 什么是波罗蜜的基本条件？
(七) 什么是污染波罗蜜的因素？
(八) 什么是净化波罗蜜的因素？
(九) 什么是波罗蜜的对立因素？
(十) 什么是修习波罗蜜之详细与深入的方法？
(十一) 什么是波罗蜜的全面分析？
(十二) 什么是波罗蜜的组合？
(十三) 什么是圆满波罗蜜的因素？
(十四) 需要多长的时间圆满波罗蜜？
(十五) 波罗蜜可以带来什么利益？
(十六) 什么是波罗蜜的果？
第一篇：什么是波罗蜜？
这问题的答案是：波罗蜜是那些以大悲心和行善之方法善巧智为基础的圣洁素质，例如布施、持戒等。而且这些素质必须不受渴爱、我慢与邪见所污染。
进一步的解释：当行布施时，若作此想：“这是我的布施。”，那它已被渴爱污染了；或作此想“这布施就是我。”，那它已被我慢污染了；或另作此想“这布施就是我自己。”，那它已被邪见污染了，这类布施被称为已受渴爱、我慢及邪见所污染。
只有不受渴爱、我慢及邪见污染的布施才配称波罗蜜。（持戒波罗蜜等也是如此。）
为了具备成为波罗蜜的条件，诸善行如布施、持戒等不单只必须不受渴爱、我慢及邪见所污染，而且必须以大悲心（maha-karuna）和行善之方法善巧智（upaya-kosallabana）作为基础才成。
大悲心： 菩萨必须对无边众生，无论远近，皆培育深切的怜悯，视众生为自己的亲生孩子。他视众生为同是在生死轮回中打滚的天涯沦落人，受尽贪、嗔、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧及恼之烈火所煎熬，而不以分别心来分辨他们为朋友或敌人。他以此观想而对众生培育起强大的悲愍心。他的悲心必须强大至足以使他不惜牺牲自己的生命来帮助一切众生脱离苦海。如此的悲心即是形成所有波罗蜜之根基的大悲心。
当须弥陀隐士在遇到燃灯佛（buddhadipavkara）时，他的修为已圆满至足以使他自己脱离苦海。（若是他愿意的话，他即可在那一生证得阿罗汉果。）但是他是一个具有大悲心的伟人，为了圆满所有的波罗蜜以便得以解救苦难的众生脱离苦海，他愿意在生死轮回中多受苦长达四阿僧祗与十万大劫的漫长时间。
方法善巧智： 这是对行布施、持戒等善行的方法善巧智，以使它们成为成就正等正觉的管道与助力。发心修菩萨道者必须只抱著唯一的目标，即是成就正等正觉，而以此心全心全意地投入修习布施、持戒等善法。他不可祈求投生天界等福报，因为这些事实上是导致生死轮回之苦的原因。他只可以以涅槃为最终的目标。方法善巧智即是能令他只视正等正觉为唯一的成果之智慧。
上述之大悲心与方法善巧智即是修习波罗蜜和成佛的根基。发心修菩萨道者应该先致力于具备这两个基本条件。只有具足这两个基本条件的布施、持戒等波罗蜜才是真正的波罗蜜。
第二篇：为何称为波罗蜜？
有个疑问可能会生起，即是：为何布施、持戒等十种素质被称为波罗蜜（parami）？
答案是： parami在巴利文是parama和i的组合。parama的意思是“至上”，而在此被用以代表菩萨，因为：
一、 他们具有超凡的素质，例如布施、持戒等，因而在众生之中他们是最高尚的。
二、 他们修习与护持这些特别的素质，例如布施、持戒等。
三、 他们的作为有如以这些特质来吸引其他的众生。
四、 他们以最热诚的方式来化除他人的烦恼。
五、 他们只是朝向正等正觉这唯一的目标。
六、 他们以观照今世而得知来世去到何方。
七、 他们以无可匹比的方式来修习这些特质，有如它们已根深蒂固地深埋在他们的心流里。
八、 他们排除与消灭所有威胁他们的烦恼。
因此，菩萨被称为“parama”。
菩萨无可匹比地具备了布施、持戒等特别素质。因此才有“此人是菩萨，他是parama──至上的人。”的声称与知识出现。因此布施、持戒等特质被称为“parami”（波罗蜜）。
再者，只有菩萨才能以无可匹比的方式来修习布施、持戒等诸善法。由此，这些善法被称为波罗蜜（parami），意思是菩萨的责任（paramanamkammamparami），或是菩萨的财富（paramanamayamparami）。
第三篇：有多少个波罗蜜？
danamsilabcanekkhamam,pabbaviriyenapabcamam,khantisaccam’adhitthanam,mett’upekkhatitedasa.
波罗蜜有十个，即：布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍。
第四篇：波罗蜜的次序如何排列？
有五种排列的方式：
一、 真实发生的次序（pavattikkama）。
二、 去除的次序（pahanakkama）。
三、 修习的次序（patipattikkama）。
四、 生命界的次序（bhumikkama）。
五、 佛陀教法的次序（desanakkama）。
（一）真实发生的次序：例如怀孕。根据经典的记载。“pathamamkalalamhoti,kalalahotiabbudam…”胎生生物的第一阶段的生命是七天的液体形态（卵黄，kalala），第二阶段是七天的泡沫形态（abbuda），第三阶段是肉团形态（pesi）等。
这种依据事物真正如何连贯性发生的次序之教法称为真实发生的次序。
（二）去除的次序：例如去除烦恼的次序。根据经典的记载：“dassanenapahatabbadhamma,bhavanayapahatabbadhamma…”有些不善法是在第一圣道（magga）中被去除，有些不善法是在其他三个较高的圣道中被去除。
这种依据去除不善法的步骤之教法被称为去除的次序。
（三）修习的次序：例如修习七清净的次序。第一阶段的修习是戒清净；第二阶段是心清净；第三阶段是见清净；第四阶段是度疑清净；第五阶段是道非道智见清净；第六阶段是行道智见清净；第七阶段是智见清净。清净之层次必须照此次序进行。这种依据修习的次第之教法被称为修习的次序。
（四）生命界的次序：第一层次的教法是属于欲界（kamavacara），接著是色界（rupavacara），再接著是无色界（arupavacara）。依此排列之教法被称为生命界的次序。
（五）佛陀教法的次序：除了上述四种排列法，第五种是佛陀基于某些特别的原因而排列的教法。例如五蕴之色、受、想、行与识。这种排列法被称为佛陀教法的次序。
对于前四个排列法，每一个次序都有固定的原因。因为怀孕的阶段是真的依照固定的次序而发生；不善法的确是依照固定的次序被去除；七清净的确是依照固定的次第修习；生命界的确是如此排列。但是有关第五种排列法，佛陀是基于特别的原因而采取特定的排式，以符合个别的佛法，例如五蕴（khandha）、十二处（ayatana）等。
关于波罗蜜这一章，它并不是采取真实发生、去除、修习与生命界的次序排列，而是根据第五个方式，即是基于特别原因的佛陀教法的次序（desanakkama）。
你可能会问：为何佛陀采取特别的排式来教布施、持戒、出离等波罗蜜，而不是其他的排式？
答案是： 当须弥陀隐士第一次被授记为菩萨之后，他就观察必须修习什么波罗蜜，而他所发现的波罗蜜是依据一个特定的次序排列，因此他也依照这个次序去修习。在他开悟之后，他也依照同样地次序来教波罗蜜。
进一步的解释：在十波罗蜜之中，布施特别有助于持戒，即使是一个没有道德修养的人（在他的儿子受戒出家时作为一个施主），也很可能毫无困难地持戒。而且修习布施是比较容易的。（虽然某人可能会觉得难以持戒，但是却觉得行布施很容易。）由此，布施波罗蜜被排在第一位。
只有以持戒为根基的布施才是最有效益的，因此持戒排在接下来的位置，即是第二个。
只有以出离为根基的持戒才是最有效益的，因此持戒后的下一个波罗蜜即是出离。
以此类推，出离基于智慧；智慧基于精进；精进基于忍辱；忍辱基于真实；真实基于决意；决意基于慈；慈基于舍，才是最有效益的。因此教完慈后即教舍。
只有以大悲心为根基的舍才是最有益的。而菩萨这个大伟人早已具备了大悲心这基本条件。
有关大悲心与舍的问题
你可能会问：身为一位具有大悲心的菩萨，为何会以舍心（平等、不分别）来看待众生呢？
有些导师说：“菩萨并不是在任何时候及每一个事件中都以舍心对待众生，他只是在有必要时才如此做。”
其他导师说： “他们并没有以舍心看待众生，而是以舍心看待众生所做的恶事（对事不对人）。因此大悲心与舍波罗蜜并没有对立。”
波罗蜜排列法的其他解说
(1) 最先举出的是布施：
一、 因为它是一切众生所共有，即使是普通人也有能力行布施。
二、 因为它的成果比不上持戒等。
三、 因为它最易于修习。
(2) 在布施之后举出持戒：
一、 因为持戒可以净化施者与受者。
二、 因为教完为他人提供服务之后（例如布施），佛陀希望教众生不去伤害他人（例如不杀生）。
三、 因为布施是积极的行动，而持戒是戒禁的修习。佛陀为了在教积极行动（即布施）之后，即教戒禁的修习。
四、 因为布施带来财富，而持戒则导致投生到人间或天界。佛陀为了在教完如何获得财富之后，即教如何获得来世投生为人或天神。
(3) 在持戒之后即举出出离：
一、 因为通过出离，持戒可以达到圆满。
二、 为了在解说身语的善行（持戒）之后，再指出心的善行（出离）。
三、 因为持戒清净的人较易于证得禅那（jhana），即达到舍离欲乐。
四、 因为持戒可去除身语的恶业，由此而获得身语的“加行清净”（payogasuddhi）。通过出离则可去除心的烦恼，由此潜在的常见（sassataditthi）与断见（uccheda-ditthi）这两种邪见可被去除；另外他也通过观智（vipassanabana）与自业智（kammassakatabana，自己所造的业是属于自己的） 而获得了意清净（asaya-suddhi）。而佛陀希望在教完身与口精进之清净之后，即教意清净（通过出离而达到的清净）。
五、 为了解说只有在通过持戒去除违犯性的烦恼（vitikkamakilesa）之后，才有可能通过出离来去除困扰性的烦恼（pariyutthanakilesa）。
(4) 在出离之后即举出智慧：
一、 因为出离缘于智慧而获得圆满与净化。
二、 为了解释没有禅那即无智慧可得，因为它是慧的近因，而慧是定的现起。
三、 为了在解说定力的基本原因（即出离）之后，再指出舍心的基本原因（即智慧）。
四、 为了解说只有不断地为世人的利益著想（出离），行善之方法善巧智才可能显现出来。
(5) 在智慧之后即举出精进：
一、 因为智慧必须具备精进力才能发挥其作用。
二、 为了在解说洞察究竟法之空与无我实相的智慧之后，再指出为众生之利益而付出的精进力之非凡德行。
三、 为了在解说舍心的原因之后，再指出奉献的原因。
四、 为了在解说先具足小心地思考与分析之后，再作出的持恒与精进才会有特出效益。
(6) 在精进之后即举出忍辱：
一、 因为忍辱通过精进而达到圆满（只有充满精进力的人才能忍受所面对的种种苦难。）
二、 为了解说精进是忍辱的庄严（一个因无能而表现出忍气吞声之人并不值得敬仰，而一个充满精进力之人，即使是在优势之中也表现出他的忍耐力与涵养）。
三、 为了在解说精进力的原因之后，再指出定力的原因（由于过多精进力而产生的散乱“uddhacca”可以 通过“法忍观想法”“dhammanijjhanakkhanti”而得以去除）。
四、 为了解说只有充满精进力的人才能持恒（只有具备无量忍辱心之人才不会散乱烦躁，而能时时刻刻皆在行善。）
五、 为了解说当某人在具有正念地努力为他人之福利而奉献时，祈求回报的贪欲心是不能生起的。
六、 为了解说即使菩萨在尽力为他人之福利而奉献时遭受到恶劣的对待与折磨，他也难忍能忍地忍受它。
(7) 在忍辱之后即举出真实：
一、因为具备真实的忍辱才会长久，没有真实时，忍 辱就不复存在。
二、因为在教完如何忍受他人加诸己身的痛苦与折磨 之后，佛陀欲解说菩萨如何实践他所立下援助众 生的誓愿，甚至对恶人以德报怨。
[在被授记时，菩萨发愿渡脱一切众生。果真如其坚定之决意，他甚至对伤害他的人也以德报怨。例如《大迦比本生经》（mahakapijataka）中记载，在那一世生为猴子的菩萨为了救出一个掉在深坑里的婆罗门而费尽了全身的力气，过后疲乏与毫无戒心地躺在那人身上睡著了。那个心肠恶毒的婆罗门醒来后，竟然想把救他一命的猴子作为食物充饥。而毫无感恩心地以石头击打那猴子的头。然而，菩萨不但毫无一丝嗔恨地默默忍受头上的伤痛，而且继续帮那人脱离野兽的威胁。通过在树上跳跃，它以滴血的方式为那人指出一条走出森林之路。]
三、为了解说具有忍辱的菩萨是绝不放弃只说真实话 的修行，即使是被他人错误与丑化地形容他时。
四、因为佛陀要在解说无我观法之后，再解说法忍观 想法（dhammanijjhanakkhanti）。
(8) 在真实之后即举出决意：
一、 因为真实通过决意而达到圆满。对于一个决意只说真实话的人，即使在受到生命威胁时也绝不动摇。
二、 为了在解说真实之后，指出菩萨对自己的誓愿的坚决与不动摇之责任感。
三、 为了解说只有已了解有关波罗蜜之人才有能力修习与圆满波罗蜜。而已了解真谛（如实知见诸法）的人才能决意地修习诸波罗蜜，在面对种种对抗力时也毫不犹豫地圆满它们。
(9) 在决意之后即举出慈：
一、 因为慈心有助于生起决意为他人之福利而奉献。
二、 为了在解说决意行善之后，指出如何才能真正地为他人带来福利。（决意修习波罗蜜的菩萨的心时常安住于慈爱。）
三、 因为只有已具备坚决与不动摇之决意于为众生的福利奉献时，菩萨才能以慈心平稳地实践他的悲愿。
(10) 在慈之后即举出舍：
一、 因为舍净化慈。（只修慈而不修舍是可能被戴上慈心面具的欲欲欺骗的。）
二、 为了指出如何在助人反受他人伤害时保持舍心。（菩萨带著慈爱的心为众生之福利而奉献，他也保持一个平稳的心，原谅众生对他所做出的一切伤害。）
三、 在解说如何修习慈心后，再指出如何修习从慈心中更上一层的舍心。
四、 为了指出菩萨对祝福他的人也能保持平稳舍心之非凡修养。
我们的导师世尊即以上述的适当次序解说十波罗蜜，是本著开示的原则，而不是随便与错乱的排列。
第五篇：什么是波罗蜜的相、
作用、现起与近因？
首先我们先解释何谓相、作用、现起与近因。之后我们再讨论十波罗蜜的定义、涵义和它们共同与个别的相、作用、现起与近因。
只有通过直接观照每一个究竟名法（paramatha-nama）和色法（paramatha-rupa）之相、作用、现起与近因，才有可能证得超越我见（atta-ditthi）的智慧。同样地，只有在了解十波罗蜜共同与个别的相、作用、现起和近因之后，我们才会对它们有明确的认识。因此，经典常对波罗蜜做出这四方面的解释。
相（lakkhana）：注疏提供的定义是：“samabbamvasabhavova,dhammanamlakkhanammatam.”
相有两种：
一、 共相（samabba）是共有的；
二、 特相或自性相（sabhava）是某一法特有的特别素质，而不与他法共有。
[例如色法中的地大（pathavi）有两种相；即是：
(a) 无常、苦、无我；
(b) 硬。
其中(a)是与其他三大（水、火、风）共有的共相，而(b)硬则是地大专有的特相，而不与其他三大共有。
作用（rasa）：也作味。注疏提供的定义是：“kiccamvatassasampatti,rasotiparidipaye.”
作用有两种：
一、 执行作用（kiccarasa）是实行的作用；
二、 成就作用（sampattirasa）是获得成果的作用。
现起（pacupatthana）：注疏提供的定义是：“phalamvapaccupatthanam-upatthanakaropiva.”
当人们对某法（心之目标）深入观照时，在他的心中会呈现出：一、有关那法的本质；二、有关它的作用；三、有关它的原因；四、有关它的成果。现起是指有关法的本质、作用、原因或成果，当中任何一个呈现在他心中。
近因（padatthana，也作足处）：注疏提供的定义是：“asannakaranamyamtu,padatthanantitammatam.”──“导致某个究竟法生起的最接近原因。”
那么，十波罗蜜的上述四个素质是什么呢？答案是：首先这十波罗蜜皆共有：
一、 援助众生为相。
二、 提供援助给众生为执行作用，或不犹豫地修习波罗蜜为成就作用。
三、 现起是呈现在修行者心中，希望他人获得福利之本质，或佛果。
四、 近因是大悲心与方法善巧智。
以下是个别波罗蜜的定义与专有的相、作用、现起与近因。
(1) 布施波罗蜜（dana）是以大悲心与方法善巧智为基础的舍思，是愿舍弃自己本身和所拥有的身外物给他人的舍思。（思的巴利文是cetana，是一个心所法，业力即是由它产生。）
一、 它的相是舍弃。
二、 作用是消灭对布施之物的执著。
三、 现起是呈现在修行者心中的不执著，或是获得财富与投生至善界。
四、 近因是可供布施之物，因为只有它存在时，布施才可能发生。
只有在透彻地明了这四个共有与四个专有的素质之后，才是真正地认识了布施波罗蜜。如此则能明确地掌握到布施是具有舍弃相的行为；同时它有消灭使施者执著布施之物的贪欲的作用；也有不执著或获得财富与善界的现起；而其近因则是可供布施之物。对其他波罗蜜也应当能够如此掌握。
(2) 持戒波罗蜜（sila）是以大悲心与方法善巧智为基础的善身语业。根据论藏的定义则是离心所（viraticetasika）与实行当行之善的思心所（cetana）。
一、 它的相是不让身与口为恶，而保持它们行善；它的另一个相是作为一切善业的基础。
二、 作用是防止道德沦落（即防止造三种恶身业与四种恶语业），它也有帮助获得无瑕疵、无可批评的完美道德之作用。
三、 现起是身与语的清净。
四、 近因是惭（hiri，羞于为恶）与愧（ottapa，害怕为恶）。
(3) 出离波罗蜜（nekkhamma）是以大悲心与方法善巧智为基础的出离心识（vibbana）与心所（cetasika）。出离是指在感受到“欲乐目标”或“事欲”（vatthukama）、“烦恼欲”（kilesakama）与其他生命界的不圆满之后所生起的舍弃欲界之愿。
一、 它的相是舍弃欲欲（对欲乐的欲求）与欲界。
二、 作用是看透欲乐与生命的不圆满。
三、 现起是远离欲欲与欲界。
四、 近因是悚惧智（samvegabana）。
(4) 智慧波罗蜜（pabba）是以大悲心与方法善巧智为基础的透视诸法之共相与特相的心所。
一、 它的相是透视诸法之实相，或是毫无错误地观照目标的共相与特相，有如一个熟练的射手一箭即射中红心。
二、 作用是有如灯般照明其目标（驱除掩盖事物之本质的黑暗愚痴，moha）。
三、 现起是不混乱，有如向导为迷失在森林中的旅人引路，或是对目标不再愚痴的成就。
四、 近因是定力或四圣谛。
(5) 精进波罗蜜（viriya）是以大悲心与方法善巧智为基础，而为众生之福利所付出的身与心之努力。
一、 它的相是奋斗（吃得苦）。
二、 作用是支持与提升跟精进同时生起的素质，令它们不会在行善的努力上松弛下来。
三、 现起是对抗有损害善业的昏沉、无心力。
四、 近因是悚惧智（samvegabana），或八精进事（viriyarambavatthu）。
（悚惧智是对生、老、病、死、轮回、恶道的危险之惧怕而形成的智慧。）
八精进事：八个助长精进的因素，两个关于维修工作；两个关于远游；两个关于生病和两个关于食物。
两个关于维修的因素：
一、 某人可作此想：“我需要修补袈裟。那时我将难以全心全意地投入于世尊的教导。我必须在还未修补之前更努力修行。”
二、 在修补之后，他想“我刚完成修补工作，修补时我不能专注于世尊的教导，现在我应更努力修行来补救这损失。”
两个有关远游的因素：
一、 他想：“我必须远行，在旅途上是难以专注于佛陀的教导的。我必须在远行之前更努力修行。”
二、 远游之后，他想：“我刚完成远行，远行时我不能专注于佛陀的教导，现在我应更努力修行来补救损失。”
两个有关生病的因素：
一、 刚生小病时，他想：“我感到不适，这病可能会变得更严重。我必须在它还未变得更糟之前努力修行。”
二、 复原之后，他想：“我刚刚病好，它任何时候都可能再来。我必须在旧病未复发之前努力修行。”
两个有关食物的因素：
一、 当得不到足够的食物时，他想：“刚才托钵只得到一点食物，吃得少可保持身轻体健不昏沉，我应即刻努力修行。”
二、 当获得足够的食物时，他想：“充足的食物给我精力修行，我应即刻开始努力。”
以上是八个激起精进力的因素，与这八个因素对立的是八懈怠事（kusitavatthu），即：
当某人需要做维修工作时，他想：“这将使我感到疲倦，我应在未修补之前先好好睡上一觉。”当他有远行时也作此想。当稍微感到不适时，他即埋怨身体虚弱而去睡大觉；当吃得饱时他只管打瞌睡，因为肚子太重了。当修补完毕或刚远行回来，或是刚病好，或吃不饱，他就发牢骚，说：“我很累，我要休息。”如此，愚痴的人为自己多找借口而不努力修习善法。
八精进与八懈怠事记载在《长部?巴帝迦品?僧吉帝经》（dighanikaya,pathikavagga,sangitisutta）里。
(6) 忍辱波罗蜜（khanti）是以大悲心与方法善巧智为基础，而忍受他人恶待自己的忍耐力。（根据论藏则是在忍耐的时候生起以无嗔为主的心所与心识。）
一、 它的相是耐心地忍受。
二、 作用是克服喜欢与厌恶的事物的影响力。[对于无忍耐心的人，在遇到喜欢的事物时贪欲即生起；遇到厌恶的事物时则不喜欢或生气。如此，他已被可喜与不可喜的事物打败。具有忍耐心的人在面对贪和嗔时能够稳立不倒与不受影响。因此忍辱足以克服任何感官的目标（六尘）的影响力，包括可喜与不可喜的事物。]
三、 现起是耐心地接受可喜与不可喜的事物，或是不与它们对抗。
四、 近因是如实知见诸法（看清事物的本来面目）。
(7) 真实波罗蜜（sacca）是以大悲心与方法善巧智为基础，而只说实话及言而有信。[根据论藏则是离心所（virati-cetasika），或思心所（cetana-cetasika）或是慧心所（pabba-cetasika），这有视情况而定。]
一、 它的相是诚实不欺的言语。
二、 作用是指明事实。
三、 现起是圣洁、美妙。
四、 近因是身、语、意的清净（诚实）。
(8) 决意波罗蜜（adhitthana）是以大悲心与方法善巧智为基础、行善毫不动摇之决心。[根据论藏则是下定决心时所生起的心识与心所。]
一、它的相是修习波罗蜜、舍离（caga）、善行（cariya） 之不动摇决心。
二、作用是克服与菩萨行对立的恶法。
三、现起是修习菩萨行之坚贞不移。
四、近因是菩萨行（波罗蜜、舍离、善行）。
(9) 慈波罗蜜（metta）是以大悲心与方法善巧智为基础、为众生之福利与快乐所做的奉献。根据论藏则是无嗔心所，adosacetasika。
一、 它的相是希望众生富有与快乐。
二、 作用是为众生的福利而努力，或消除九个嗔恨的因素。
三、 现起是平静、友善。
四、 近因是视众生可接受的一面。（若视众生为不可接受，慈心是不可能生起的。）
(10) 舍波罗蜜（upekkha）是以大悲心与方法善巧智为基础，对一切可喜与不可喜之法采取平衡与不分别的态度，舍弃爱与恨。[根据论藏则是中舍性心所。]
一、它的相是对爱与恨采取中立的位置。
二、作用是减轻爱与恨。
三、现起是减轻爱与恨。
四、近因是自业智（众生是自己所造的业之主人）。
以上每一个波罗蜜的解释皆有“以大悲心与方法善巧智为基础”这一个合格标准。这两个基本素质时时刻刻皆存在于菩萨的心流中，而只有以它们为基础的布施、持戒等才是真正的波罗蜜。
第六篇：什么是波罗蜜的基本条件？
简短的说，它们是：
一、 至上愿（abhinihara）；
二、 大悲心与方法善巧智；
三、 四佛地（buddhabhumi）；
四、 十六种内心气质（ajjhasaya）；
五、 省察智（paccavekkanabana）：观察不布施等的坏处和布施等的好处；
六、 十五种行（carana）、五种神通（abhibba）及它们的组成部份。
至上愿
至上（abhi）是指正等正觉。愿（nihara），是指朝向，或意向；由此至上愿即是愿得正等正觉。
在第一次被授记成为菩萨时，修行者必须具备八个条件，即：
一、 他必须是人；
二、 必须是男人；
三、 修行已圆满至可在那世成为阿罗汉；
四、 遇见在世的佛陀；
五、 出家；他必须出家为比丘或是一位相信业报的修行者；
六、 圣洁成就；他必须拥有四禅八定与五神通；
七、 增上行；极强的诚意，不惜为佛而牺牲自己的性命；
八、 极深之欲；极强的善欲，不畏艰难地去成就佛果。
当具备以上八个条件时，至上愿才有生起的条件。其时，菩萨即会不必受任何人指点之下如此思惟（如须弥陀隐士）：
“当我脱离苦海之后，我必须渡脱众生；当我得以解脱娑婆世界之锁后，我必须渡脱众生；当我成功克服六根后，我当教导众生克服它们；当我消灭内心烦恼之烈火后，我必须去平静众生有如在火中燃烧之心；当我证得涅槃最美妙的寂静后，我当与众生分享此乐；当我消灭自己的三种生死轮回之火后，我当消灭焚烧众生之火；当我清除自己的烦恼之后，我当使众生获得清净；当我证得四圣谛之后，我当把它教给众生。（简而言之，我当为成佛而奋斗，再去解救众生。）
（没有具足八条件的这类思惟并不是至上愿。）
如此，成佛之愿这大善心（mahakusalacitta）及其心所则连续不断与强烈地生起。这发愿成佛的大善心与心所即是至上愿，也是十波罗蜜的基础。
事实上，只有至上愿生起之后，他才能被佛陀授记为菩萨。被授记之后，“波罗蜜思择智”即会顺序发生，再决意修习诸波罗蜜至圆满。
至上愿的相是内心倾向于正等正觉；作用是发愿成佛与希望成佛之后解救众生，让他们得证涅槃；现起是菩萨行的根本条件；近因是大悲心（或是主要的辅助条件已达到圆满。有关方面过后将会讨论。）。
至上愿的目标是不可思议的佛果与无边世界众生的福利，因此是波罗蜜、舍离（caga）、善行（cariya）这些菩萨行的基础，也是拥有无比力量的最崇高善法。
简短地分析此特别力量：
在至上愿生起的那一刻，菩萨即已准备好进入“大菩提乘行道”（mahabodhiyana-patipatti）。他已肯定将在未来成佛。在至上愿生起之后，这一切已是不退转的了，因此他被称为菩萨。（当一个人还未具备至上愿时，他还不配被称为菩萨。）
从那一刻开始，菩萨完全倾向于成就正等正觉。而其修习波罗蜜、舍离与善行的力量也已具备。
由于须弥陀隐士已具备至上愿，因此他可以准确无误地以“波罗蜜思择智”（parami-pavicayabana）来观察全部的波罗蜜。这是他不需要导师的帮助而自己获得的智慧，因此也称为“自生智”（sayambhubana），也是正等正觉的预兆。在明确无误地省察十波罗蜜之后，他再以四阿僧祇与十万大劫的时间去修习以达到圆满。
至上愿有：
(a) 四缘（paccaya）；
(b) 四因（hetu）；
(c) 四力（bala）。
(a)四缘（远的因素）是：
一、 当发愿修菩萨道之伟人亲眼目睹佛陀显现神通之后，他想：“正等正觉具有非凡的力量，佛陀在证得它之后变得如此超凡、美妙与拥有不可思议的力量。”亲眼得见佛陀的力量之后，他的心已倾向于正等正觉。
二、 虽然没有亲眼见到世尊的非凡力量，但是他从他人之处听到：“世尊拥有如此如此的威神力。”听后，他的心也已倾向于正等正觉。
三、 虽然没有亲见或耳闻世尊之威神力，他学到有关佛陀的威神力之经典。学后，他的心已倾向于正等正觉。
四、 虽然没有亲见或耳闻世尊之威神力，也没有学到有关佛陀威神力的经典，但他本身已具备非常圣洁的倾向，所以他想：“我将护持佛陀的传承、血统、传统与正法。”由于这对法至高的敬仰（dhammagaru），他也倾向于正等正觉。
(b)四因（近的、直接的因素）是：
一、 这伟人具有为过去佛做出增上行（adhikara）之特别善业为亲依止（upanissaya）。
二、 他自然地拥有悲悯的性格，而愿意不惜牺牲自己的生命去减轻众生之苦。
三、 他具有持恒之精进力，足以使他长期奋斗至成就佛果，不会因为轮回之苦与为众生的福利奉献之艰难而生退心。
四、 他乐于跟劝他人离恶行善之善知识结交为友。
在以上四因之中，拥有亲依止是指他曾当著过去佛面前（经典并没有记载需要多少尊佛），在心中默念与亲口发愿修菩萨道，他一直倾向于正等正觉与为众生之福利而奉献。
由于他具备此亲依止，他在某些方面与那些未来将成为辟支佛或弟子的人有很明显的差别，即是：
一、 五根（indriya）；
二、 为众生福利的修行；
三、 助人之善巧与辨别善恶智（thanathana-kosalla-bana）。
（从以上三个素质，可以推断菩萨在过去佛前曾种下特别的善业。）
有关亲近善知识这一点，善知识是指具备八个素质的人，即是信、戒、多闻、出离、精进、念、定与慧。
具备了信，善知识对世尊之正等正觉及自业果报有充份的信心。由于此信念，他绝不放弃为众生图福利之愿，而此愿是成就正等正觉的基本原因。
具备了戒，尊敬他的众生感到他很亲切。
具备了多闻，他时常开示为众生带来福利与快乐的深奥道理。
具备了出离，他少欲知足，不执著于五根（感官）的享受，而保持超越的态度。
具备了精进，他时常为提升众生之福利而奋斗。
具备了正念，他从不忽略修善。
具备了定力，他的心不散乱而专注。
具备了智慧，他能如实知见诸法。
善知识以正念分析善业与恶业之果报；通过智慧他真正地明了什么是对众生有益与有害的；他以定力保持稳定的心；通过精进力，他使众生远离有害的事物，再引导他们努力不懈地向善。
如此菩萨亲近与依靠具备这八种素质的善知识，而努力地加强自己的亲依止。通过持续的努力，他获得了洁净的智慧与非常清净的身语业，由此他具备了四力。不久之后，他将具备被授记之八条件，再无畏与明确地发至上愿，如此他成为真正的菩萨。
自此以后，除了正等正觉他再无其他愿望。他已成为一个圣洁的人，成佛已是肯定且不可退转的成果。
(c)四力是：
一、 内力（ajjhattikabala）：[单凭自身之能力与对法至高的敬仰（dhammagarava，上述之第四缘）而极度倾向于正等正觉（三藐三菩提）。]他自力更生、具有惭心（羞于造恶），再运用此内力，菩萨发愿证得佛果，修习诸波罗蜜，直至最终证得正等正觉。
二、 外力（bahirabala）：[凭借外力，上述之前三缘，他极度倾向于正等正觉。]运用此外来之力，再加以自尊与自信：“我是具有能力证得佛果之人。”菩萨发愿证得佛果，修习诸波罗蜜，直至最终证得正等正觉。
三、 亲依止力（upanissayabala）：[凭借上述四因的第一项而极度倾向于正等正觉。]他具有敏锐的根、拥有正念的自然清净，再运用此力，菩萨发愿证得佛果，修习诸波罗蜜，直至最终证得正等正觉。
四、 精进力（payogabala，加行力）：[具备了足够证得正等正觉的正确精进力，他持续不断地累积助缘与善行。]运用此身语清净与不断修善之力，菩萨发愿证得佛果，修习诸波罗蜜，直至最终证得正等正觉。
具备了此四缘、四因与四力，而后在修至有如须弥陀修行者的阶段，他将具足被授记为菩萨之八个条件。具足此八条件之后，他将生起发至上愿的大善心与心所：“我将毫不懈怠地致力修行以成就佛果与解救众生。”这大善之至上愿是为十波罗蜜的根本条件。
四大奇迹
自从至上愿生起之后，圣洁的菩萨即拥有了四大奇迹的素质：
一、 他对每一界的众生皆培育慈心，视他们为亲生孩子般，然而却不受世俗感情污染。
二、 他的倾向与精进力已转向为众生谋求福利与快乐。
三、 他潜在的佛陀之素质已日渐增长与成熟。
四、 由于菩萨拥有至善与仁爱之流、快乐的泉源，他成为应供（值得接受最好的供养），值得被众生致以最高的恭敬，是世间的无上福田。
大悲心与方法善巧智
有如大善之至上愿，大悲心与方法善巧智也是十波罗蜜的根本条件。（这两个条件在前面已讨论过。）通过它们，菩萨得以持续不断地为众生谋求福利与快乐，而无视自身的利益。虽然修菩萨道是非常艰难且非常人所能办到，但是他却不以为苦。
由于他具有大悲心与方法善巧智，那些对他有信心、恭敬，或只见到、忆念他的众生皆可获得福利与快乐。
进一步的解释：菩萨通过智慧证得正等正觉，而通过大悲心执行佛陀的任务。他通过智慧得以脱离苦海，而通过大悲心去解救众生。他通过智慧对苦感到厌倦，而通过大悲心视苦为乐致力于解救众生。他通过智慧发愿证得涅槃，而通过大悲心在娑婆世界中轮回。
如此，大悲心与智慧在多方面是有益的，它们不单只是波罗蜜的基础，也是发菩萨愿的根本条件。
四佛地
有如至上愿、大悲心与方法善巧智，以下之四佛地也是波罗蜜的根本条件：
一、 精进（ussaha）：这是修习波罗蜜、舍离与善行的精进力。
二、 上智（ummavya）：即是方法善巧智。
三、 决意（avatthana）：这是对修菩萨道不可动摇之决心。
四、 善行（hitacariya）：即是培育慈悲心。
这四个因素名为四佛地，因为它们利于成就正等正觉。
十六种内心气质
（内心气质即是倾向或性格，它影响人的个性之形成，基本上有两种，即是善与恶。）有十六种善的内心气质，即是倾向于出离（nekkhammajjhasaya）、隐居（pavivekajjhasaya）、无贪（alobhajjhasaya）、无嗔（adosajjhasaya）、无痴（amohajjhasaya）、解脱（nissaranajjhasaya）及每一个波罗蜜。
由于强烈的出离倾向，菩萨看透欲乐与在家生活的危险；由于强烈的隐居倾向，他看透群体与社交生活的危险；由于强烈的无贪、无嗔与无痴倾向，他看透贪、嗔、痴的危险；由于强烈的解脱倾向，他看透各生命界的危险。若不能看到贪、嗔、痴等的危险，也无强烈的无贪、无嗔、无痴等倾向，他是不可能修得什么波罗蜜的。因此无贪等六种倾向是波罗蜜的根本条件。
同样地，十个对波罗蜜的倾向也是波罗蜜的根本条件。布施倾向是看到它的对立法（即：不布施）的危险之后所强化的无贪所造成的坚定不移之倾向于布施。
由于强烈的无贪倾向，菩萨看透其对立法自私的危险，因此努力修习布施；由于强烈的持戒倾向，他看透无道德的危险，因此努力修习持戒。对于其他波罗蜜也是如此。
在这里必须特别注意的是：与出离对立的倾向是欲乐与在家生活；与智慧对立的是愚痴和疑；与精进对立的是懈怠；与忍辱对立的是无忍和嗔；与真实对立的是妄语；与决意对立的是犹豫不决（不够坚定于行善）；与慈对立的是嗔恨；与舍对立的是屈从世事的兴衰变迁。
由于强烈的舍倾向，菩萨看透其对立法（即是屈从世事的兴衰变迁）的危险，因此努力修习舍波罗蜜。如此，对十波罗蜜的倾向也是波罗蜜的根本条件。
省察智
──观察不布施等的坏处和布施等的好处
省察不修十波罗蜜的坏处与修十波罗蜜的好处之省察智也是波罗蜜的根本条件。
（发心修菩萨道者应详细地研究这一篇。）
一、深入地省察布施波罗蜜
“私人财物如地、金、银、牛、水牛与男女奴仆等和自己的妻儿将为执著的主人带来灾害，因为这些是五欲的目标，许多人都在垂涎；他（它）们会被五敌（水、火、王、贼和敌人）所抢或消灭；他（它）们导致争吵；他（它）们不是实在的；为了争取与保护他（它）们则必须骚扰或侵袭他人；失去他（它）们则带来极度的痛苦；由于执著而满怀自私的人死后则很可能投生恶道，因此财物与妻儿为物主带来多种的伤害，给掉与舍弃他（它）们是唯一开脱至快乐的途径。”
菩萨如此地省察与修习正念，以免怠于行布施。
每当恳求者来讨时，他如此省察：“他是我亲近的朋友，向我吐露自己的秘密；他在指示我如何通过布施把死不带去的财物带到来世；这世间有如被死亡之火焚烧的火宅，他是帮我把财物带往安全处的好朋友；他就有如一个绝妙的藏室，可好好地保存我的财物，以免被烧毁；他是我最要好的朋友，通过给与我布施的机会，他已在帮我获取最杰出与艰难的成就，那即是佛地”。
他也应如此省察：“这人在给我行至善的机会，我不可错失此良机。”“生命终有结束的一天，我应该不求而给，何况人家亲自来求我。”“强烈倾向于布施的菩萨四处寻访欲接受布施之人，而现在由于我的福报，竟然有乞求者亲自来接受我的布施。”“虽然接受财物的是受施之人，然而我才是真正的受惠者。”“我应利益众生如利益我自己。”“若无人来接受我的布施，我怎么能修习布施波罗蜜？”“我应该只为了给与乞求者而赚取与累积财物。”“何时他们才能不请自来地给我机会行布施？”“我如何才能亲切地对待受施者，而他们又如何才能变得对我友善？”“如何才能在布施之时与之后充满喜悦？”“如何才能使受施者到来？”“又如何培育倾向于布施？”“如何才能获知他们的心思，而无须请教地提供他们所需之物？”“当我有东西可供布施而又有人愿意接受时，若我没有布施的话，这将是我极大的错误与损失。”“如何才能布施我的生命与肢体给与乞求它们的人？”
他如此不断地培育布施的倾向。
“有如回力捧（kitaka）般飞回投掷者，善报也一样地回到不祈求回报的施者。”如此地省察，他培育了不祈求任何成果之心而行布施。（在此成果是指天界或人间的快乐，而不是指佛果。）
布施时的内心态度
当受施者是亲近的人时，他愉快地想：“亲近的人来向我讨东西。”若施者是中立的人（不亲近也不厌恶），他愉快地想：“做了布施之后，我将获得他的友情。”若施者是个厌恶的人时，他特别愉快地想：“我的敌人来向我讨东西，布施之后他将成为我亲近的朋友。”
因此，他必须如同对待亲近的人一样，具有慈悲心地布施给中立与厌恶的人。
当陷入极大的困境时
若发心修菩萨道者发现由于长久以来受到贪欲的影响，而对某物起了执著，他应省察：“你这好人，在发愿修菩萨道时，你不是说愿意奉献自己的生命与所修得的善业以援助众生吗？执著身外物就有如大象在冲凉，因此你不该执著任何东西。就有如一棵可作药的树，需要根的人可以取走它的根；任何需要树皮、干、枝、木心、叶、花、果的人皆可任取所需。虽然被摘取了根、皮等，药树不会因此而受影响，不会想：‘他们夺取了我的东西。’”
菩萨也如此省察：“为众生之福利而极力奋斗的我，即使对非常微小的坏念头都不可放纵，而应善用这充满痛苦与不净的身体。内在（身体）与外在（身外）的四大皆逃不过坏灭，内外的四大根本没有什么差别。在无此差别之下，若执著身体而想：“这是我的，这就是我，这是我自己”，这只是愚痴的展现（sammohavijambhita）。因此，有如对待身外物一般，我无须顾虑自己的手、脚、眼、肉和血，而准备好舍弃全身地想：‘让任何需要那一部份的人取走它吧！’”
如此省察之后，他不再对自己的生命与肢体有任何顾虑，而肯为了觉悟而舍弃它们，因此他的身、语、意就很容易获得净化与提升。菩萨如此净化自己的身、语、意业之后，即拥有了分辨善恶的智慧，因此，他成为一个真正能够给与众生越来越多的物施（vatthudana）、无畏施（abhayadana）与法施（dhammadana）的人。
（以上即是菩萨对布施波罗蜜的深入省察。）
二、深入地省察持戒波罗蜜
“戒律是甘露法水，能洗净连恒河之水也洗不清的内心烦恼。戒律是良药，能医连檀香木等也治不好的贪婪之火。它是智者的庄严，并不与凡人的服饰如项炼、皇冠、耳环等相同。
它是一种天然的香，香味广播四方，而且适于任何情况；它是一个具有吸引力的卓越咒语（vasikaranamantam），能获得王室与婆罗门等的贵族、天神与梵天的尊敬与顶礼。它是修证禅那与神通的方便，也是通向涅槃大城的大道，也是三类觉悟（正等正觉、辟支菩提、弟子菩提）的根基。由于它实现持戒者的所有愿望，因此它比愿望宝石（cintamani）与宝树（kapparukkha）更优越。”我们应该如此地省察持戒的素质。
[注疏介绍《火蕴譬喻经》（aggikkhandhapamasutta）作为省察不持戒的害处。以下是《增支部?七集?火蕴譬喻经》（avguttaranikaya,sattakanipata,aggikkhandhopamasutta）的摘要。]
一时佛与众比丘在憍萨罗国（kosala）游方，在某处看到一堆烈火。佛陀即离开那条路，走到一棵树下，坐在阿难陀尊者以袈裟为他准备好的座位上。过后佛陀问众比丘：
(i) 诸比丘，是那一者比较好，是坐下抱著一团烈火好呢，还是坐著抱著一位身体柔软、触觉美妙的少女？
众比丘（无知）地回答说抱著少女会比较好。
佛陀即解释对不持戒的人来说，抱著烈火是比较好的，因为这只会让他痛苦一生，然而抱著少女将导致他们投生恶道。
过后佛陀再问众比丘：
(ii) 是给一个强壮的人折磨、鞭打双脚至皮、肉、骨都破裂与粉碎比较好呢，还是乐受信徒的顶礼比较好？
(iii) 是给一个强壮的人以尖利的矛刺穿胸膛比较好，还是接受信徒的顶礼比较好？
(iv) 是给一个强壮的人以一块烧得火红的铁片紧捆全身比较好，还是穿用信徒布施的袈裟比较好？
(v) 是给一支烧得火红的器具拉开嘴巴，再投入一粒烧得火红的铁球以烧掉从口唇、口腔、舌头、喉、胃与肠至肛门的全部内脏比较好，还是食用信徒布施的食物比较好？
(vi) 是给一个强壮的人紧抓头肩，再强压下去坐或躺在一个烧得火红的铁床比较好，还是用信徒布施的床比较好？
(vii) 是头上脚下地给一个强壮的人抓著，再抛进一大锅烧得火滚的铁里比较好，还是住在信徒布施的寺院里比较好？
对于较后的六个问题，众比丘也给予有如第一题（无知）的答案。而佛陀的解释也有如第一题，即：对于不持戒的人，双足给人撕裂、打碎或胸给利矛刺穿等是比较好的，因为他们将只受苦一世。反之，若乐受信徒的顶礼、接受信徒的顶礼等，将会导致他们投生恶道，在漫长的日子里遭受极端的痛苦。
佛陀以下面的话结束这一次的开示：
“为了带给布施的信徒最大的利益，和使自己在僧团里的生活有益，比丘必须致力于三学（sikkha）；希望带给自己与他人福利的比丘必须时时刻刻保持正念与精进。”
开示结束时，六十位不持戒律的比丘当场口吐热血；六十位犯了轻戒的比丘则即刻还俗；六十位持戒清净的比丘则证得阿罗汉果位。
我们必须继续如下地省察持戒的性质：
“持戒清净的人欢喜地想，我做了一件毫无错误的善业，它保护我得以不受伤害。”他不会受到自责与智者责备的烦恼，对他来说惩罚与投生恶道是不可能的事。智者称赞他说：“这是一个有德行的人，他跟没有道德的人不一样，因为他是绝对无悔的。”
持戒是安全的基础，因为它是正念的根本原因，而且带来众多的利益，例如：避免失去财产等。而且它能去除不善业，因此它是我们幸福与快乐的最主要来源。
即使一个出身低微的人，当他具有道德时，也会受到出身高贵的王族与婆罗门等的尊敬与顶礼。因此持戒的成就是优于高贵的出身。
道德的财富超越了外在的财富，因为它不会受五敌威胁。它将跟随我们到来世，带来极大的利益，也是修定与慧的基础。
即使所谓的世界统治者也控制不了自己的心，而只有持好戒律的人可以控制自己的心（cittissariya），因此持戒优于国王的权力等。
有道德的人在生时获得优越的素质。
道德甚至比生命更可贵，就有如佛陀所说的：“一天有道德的生活远比一百年无道德的日子来得好。”而且若活著时并没有什么道德，那跟死了并没有什么差别。
由于有道德的人甚至会受到敌人的敬仰，也由于他不会受到老、病与恶运所征服，因此他的德行超越了外表的美丽。由于它是天界与涅槃之乐的基础，因此它远比世界上最好的楼阁与皇宫更可贵，也远比最高阶级的国王、王子与大将军等更高贵。
持戒也比关怀你的幸福的亲戚朋友们来得更好，因为它真正带给你福利与益处，而且是紧随著你去到来世。
戒律有如一位特别的保镖，保护这难以看护的躯体，甚至能防止军队、毒药、咒语与魔法的危害。
当你省察：“持戒充满了无可计数的品德”，你不圆满的戒律将会变得圆满，或不清净的戒律将会变得清净。
如果由于过去所累积的力量，与持戒对立的反感等法不时生起，发心修菩萨道者应如此省察：
“你不是下定决心要证得阿罗汉道智（arahatta-maggabana）与正等正觉的吗？若你的戒行有缺陷，你根本连世俗的事都不会有成就，更别说是出世间的事。你发愿欲证得的正等正觉是最高的成就。由于持戒是正等正觉的根基，你的戒行必需具有很高的素质。因此你应该是一个热爱戒律的人。”
再者，为了解救众生，你需要教他们佛法，教他们观照无常、苦与无我三相；你也需要帮助五根未成熟的人达到五根成熟，即是信根、精进根、念根、定根与慧根。给错医法的医生是不可信任的，同样地，人们也不能信赖没有道德的人之言论。如此这般地省察，若要成为一个值得信任的人，你必须有清净的戒行，这样才能解救众生，帮助他们达到五根成熟。
而且，只有在我拥有禅那等特别素质之后，我才能有能力帮助他人，以及圆满智慧等波罗蜜。若没有清净的戒行，是不可能获得禅那等特别素质。因此你必须自然地已具备清净的戒行。如此省察之后，菩萨就很认真地致力于清净他的戒行。
（以上是对持戒波罗蜜的深入省察。）
三、深入地省察出离波罗蜜
菩萨必须省察在家生活的缺点，即是被对妻子儿女们的责任所约束。反之，应该省察比丘生活的好处，即有如天空般广阔自由，而不受不必要的责任所约束。
《中部?苦蕴经》提到，我们必须谨记欲乐目标带来的是比较多的忧虑与悲痛，而不是快乐的事实。认清在追求欲乐目标时，必须经历热、冷、蚊子、苍蝇、风、烈日、爬虫类、跳蚤、昆虫等所带来的苦难。认清在努力追求欲乐目标遇到失败时所带来的失落、伤痛与烦躁。认清在获得它们之后，又会担心与忧虑是否能够保护它们不受五敌的损害。认清只是为了追求欲乐目标而展开的恶战所带来的极度痛苦。认清因为欲念而造恶的人将在现世面对三十二种严重的果报（kamma-karana）。认清来世投生四恶道时将面对的极恐怖的苦楚。
（以上是对出离波罗蜜的深入省察。）
四、深入地省察智慧波罗蜜
“没有了智慧，布施等一切波罗蜜则不清净，布施之思、持戒之思等则不能执行应有的作用。”我们应如此省察智慧的素质。
“没有生命，这身体则失去重要性，不能正常运作。没了心识，眼、耳等根门则不能执行各自的作用，如看、听等。同样地，没有了智慧，信根、精进根等就不能有效地运作。因此智慧是圆满布施等波罗蜜的主要因素。”
智慧如何帮助圆满其他波罗蜜？
（一）由于时常保持张开的慧眼，因此菩萨在布施肢体与内脏的时候，也能不赞扬自己或贬低他人。他有如（前述）的伟大药树，毫无恶意地奉献自己，不论在过去、现在、未来都时常充满欢喜。
只有在拥有智慧时，你才能具有方法善巧智地做布施、惠益他人，而只有这样的布施才是真正的波罗蜜。（若没有智慧，人们则易以自己的利益为出发点来行布施，这类为自己的利益而行的布施就有如进行投资来获取利益。）
（二）没有具备智慧的戒行可能是充满贪念、嗔心等的，难以达到清净，更别指望它成为正等正觉的基础。
（三）只有具备智慧的人才能观察到在家生活的害处与出家生活的好处、欲乐的害处与禅那的好处、生死轮回的害处与涅槃的好处。如此的观察之后，他走向无家的生活、培育禅那及朝向证悟涅槃。他也能帮助他人出家与培育禅那和朝向证悟涅槃。
（四）没有智慧的精进是错误的努力，它无助于达到所期望的目标。（比起错误的精进，完全不努力是来得更好的。）当具备了智慧，它就成为正精进，得以达到目标。
（五）只有具备智慧的人才能有耐心地忍受他人的折辱。对于没有智慧的人，他人的恶待往往激起他与忍辱相反的不善心，如嗔恨等。对于智者，折辱只是在帮助他培育忍辱，以及提升它到更高的层次。
（六）只有具备智慧的人才能如实地明了三种真实，即是真实戒、真实语、真实智，以及它们的起因与相对因素。在透彻地明了它们之后（通过去除应去除的和培育应该培育之法），他有能力帮助他人走上圣道。
（七）以慧力滋养自己之后，智者得以成就禅定。基于很有定力的心，他有能力发下不动摇的决心去圆满一切波罗蜜。
（八）只有具备智慧的人才能对三种不同的人持有不变的慈心，而不分别他们为亲近、中立或敌对的。
（九）只有通过智慧才能对生命中的（好与坏等）起落保持舍心而不受影响。
我们应该如此省察智慧的素质，知道它是清净波罗蜜的原因。
再者，菩萨应如此反省：“没有智慧是不可能有正见的，没有正见就不可能有清净的戒行，没有清净戒就不可能有正定。如果没有正定，想为自己带来福利也不可能，更别说去帮他人。因此，为了他人的福利而修行，你应该认真努力地培育智慧。”
由于智慧的力量，菩萨才得以成就四住处，以四摄法利益众生，帮他们继续走在解脱道上，以使他们五根达到成熟。
同样地，由于智慧的力量，他勤于观照究竟法，如五蕴、根门等，才得以如实地了解生死轮回与它的止息。他致力于提升自己的布施波罗蜜等善行至最高境界，也致力于证悟道果。因此，他致力于圆满与成就菩萨行。
如此省察智慧的各种素质之后，他持续不断地培育智慧波罗蜜。
（以上是对慧波罗蜜的深入省察。）
五、深入地省察精进波罗蜜
即使是可预见其成果的世间事，若不努力的话也不可能成功达到目的。反之，一个精进而毫不气馁的人是无事不可成就的。我们应该如此省察：“缺乏精进力的人根本连去开始把众生从生死轮回的漩涡中解救出来也不能。一个具有中等精进力的人会开始这项工作，但是却中途而废。只有具备最上等精进力的人才能不顾自身的利益地完成这项工作，证得正等正觉。”
再者，缺少了足够的精进力，即使发愿成为阿罗汉或辟支佛的人也解救不了自己，不能证悟涅槃。那么，若缺少了足够的精进力，发心修菩萨道者又如何能够解救众生？
无量的贪、嗔等烦恼就有如醉象般难以控制，而由这些烦恼所造成的业力就有如死刑执行者正在高举利刀，就要把我们处死；四恶道的门永远为我们的恶业开著；恶友时常围绕著我们，鼓励我们为恶，因此把我们送到四恶道。愚痴的凡人的本性是易于服从这些恶友的不良劝告，因此，我们必须远离这些爱诡辩的恶友，因为这些诡辩的人时常提出错误与不理智的论点，说道：“若解脱生死是实有的话，我们应该可以不付出努力而自动获得它。”只有通过精进力才能远离这些错误的言论。
或者：“若能够依靠自己的能力证得佛果，像我这般高等的人又有什么精进的难题呢？”
应该如此省察精进的素质。
（以上是对精进波罗蜜的深入省察。）
六、深入地省察忍辱波罗蜜
“忍辱可以去除对抗所有美德的嗔恨心，也是善者培育种种美德的万灵工具。它是领导众生的菩萨之服饰；是沙门与婆罗门的力量；是一道扑灭怒火的流水；是中和恶人无礼之毒的神咒；是已成功摄受五根的非常者的自然本性与态度。”
“忍辱之素质如海深，也有如海洋的大浪停止之地，即海岸。它有如直透天界与梵天界的云梯，也有如一切美德皆聚在一起的圣殿。它是身、语、意的至高清净。”我们应该如此的省察忍辱的素质。
再者，我们必须如此省察以不断地培育忍辱：“若不紧握带来平静与安宁的忍辱，众生就会追求伤害自身的恶业，后果是他们在今生及来世皆要受苦。”
“虽然我是真的被他人折辱而受苦，然而起因却是在我自己，因为此苦是以我的身体为田，以他人的作为为种子。”
“我的忍辱是还清苦债的方法。”
“若没有做坏事的人，我又怎么可能修持忍辱波罗蜜？”
“虽然此人现在折辱我，但是过去他也曾经惠益过我。”
“他的恶行是我修持忍辱的因，因此它对我有益。”
“众生就有如我的亲生孩子们，一位智者又怎么可以对自己做错事的孩子生气呢？”
“他折辱我是因为他已被愤怒之魔控制了，我应该帮他驱除这只魔鬼。”
“我也是这带来痛苦的恶行的原因之一。（因为若我不存在的话，这件事就不会发生。）
“是名色法在为恶，是名色法受折辱，这两组名色法在此刻已消逝。那么是谁在生谁的气呢？嗔恨是不应该生起的。”
“究竟法都是无我的，并没有造恶者，也没有受折辱的人。”如此省察之后，他不断地培育忍辱。
若是由于长期以来的习气，对折磨而生的怒气继续控制他的心，发心修菩萨道者应该如此省察：“忍辱是对治折辱的修行。”
“带给我痛苦的折辱是一个激起我的信心的因素（因为苦是信心的亲依止缘），也是一个感受世间苦与不圆满的因素。”
“眼等五根门会遇到各种不同的目标是自然的，包括可喜与不可喜的，若想不会遇到不喜欢的目标是不可能的事。”
“由于服从嗔恨的命令，他已因愤怒而精神狂乱。向这种人报复又有什么用呢？”
“佛陀视众生为自己的亲生孩子。因此，发愿修菩萨道的我不可为他们而灰心与生气。”
“若折辱我的人是具有戒行等圣洁的美德，我应该省察：‘我不可对这有德行的人生气。’”
“若折辱我的人没有戒行等圣洁的美德，我应该省察：‘我应该对你怀有大悲心。’”
“嗔恨使我的美德与名誉受损。”
“对他生气使我将看来丑恶，令我不得安眠等。而这些是我的敌人所期望与感到高兴的。”
“嗔恨是个强敌，它带来许多危害及破坏一切成就。”
“具有忍辱的人没有仇敌。”
“造恶者会因其恶行而在未来遭受痛苦。只要我能忍辱，我就不会和他一样遭受痛苦。”
“若我以忍辱克制嗔恨，我将克服我那成为怒火之奴的敌人。”
“我不可为了嗔恨而放弃忍辱这一个圣洁的美德。”
“身为一个具有戒行等圣洁美德的人，我怎么可以让排斥这些美德的污染趁著生气而生起？而且缺少了这些美德，我又怎能援助众生与证得佛果。”
“只有具备了忍辱，我们才不会受到外物干扰，而心才有定力。只有具备了定力，我们才能观到诸行（savkhara，有为法）是无常与苦的，诸法（有为法与无为法）是无我的，涅槃是无为法，是不死的等等，而佛性是不可思议与具有无边的力量。”
通过观照而培育了“随顺忍”（anulomikakhanti），他了解：“他们是无我的自然现象，根据各自的因缘而生灭。他们不从何处来，也不到何处去。他们并不是一个永恒的个体，也没有一个主宰这些现象的主人。（因为根本就是无我的。）”得以如此如实知见之后，他们明了自己不是“我”的住所。如此省察之后，菩萨不动摇与不退转地朝向目的地，肯定会获得正等正觉。
（以上是对忍辱波罗蜜的深入省察。）
七、深入地省察真实波罗蜜
应该如此省察真实波罗蜜：
“没有真实就不可能拥有戒行等美德，因为不真实就根本不会依愿实行。”
“当不守真实时，全部的恶行也跟著而来。”
“不时时刻刻皆说真实话的人在今生也不会受到他人信任，在每个来世，他的话也无人肯接受。”
“只有具备了真实，我们才能培育戒行等美德。”
“只有以真实作为基础，我们才能净化与成就圣洁的美德，譬如波罗蜜、舍离与善行。因此，在对各种现象保持真实之下，我们才能实行波罗蜜、舍离与善行的作用。而成就菩萨行。”
（以上是对真实波罗蜜的深入的省察。）
八、深入地省察决意波罗蜜
“若无不动摇的决意修习布施波罗蜜等善行，在遇到敌对的吝啬、不道德等烦恼时，我们就不能再坚定与平稳地行善。若不能坚定与平稳，我们即不能善巧与勇猛地行善。缺少了善巧与勇猛，就不能成就正等正觉的先决条件，即布施波罗蜜等。”
“只有对修习布施波罗蜜等善行持有不动摇的心，在遇到敌对的吝啬、不道德等烦恼时，才能继续坚定与平稳地行善。若能保持坚定与平稳，即能善巧与勇猛地行善。唯有如此才能成就正等正觉的先决条件，即布施波罗蜜等。”我们应该如此省察决意的素质。
（以上是对决意波罗蜜的深入省察。）
九、深入地省察慈波罗蜜
“一个很爱自己、时常都为自己的利益著想（自私）的人，若对他人没有慈心，不想去利益他人，那他在今生与来世都不会有成就。那么，一个想要帮助众生证得涅槃之乐的菩萨又该具备多少的慈心呢？只有对众生孕育了无量慈心，菩萨才能帮助众生证得涅槃之乐。”
“我希望在成佛之后能够帮助众生获得出世间之乐──涅槃，因此现在我必须开始希望他们能够获得世间的成就。”
“若我在心里也不能为众生的福利著想，何时才能从身语的行为上去帮助他们获得福利？”
“我现在对众生怀有慈心，未来他们将得以分享我所遗下之法，成为法的继承人与同伴。”
“没有这些众生，就没了修习波罗蜜的条件。因此他们提供了成就佛陀种种德行之条件。他们是一块良田，适于播下善业的种子，是最好修善的场所，是一个值得尊敬的特别地点。如此我们更应该对众生怀有慈心。”
我们也可如此省察慈的素质：
“悲心是导向佛果的第一与最重要的根本修行。因为菩萨乐于毫无分别地为众生提供福利与快乐（慈），所以他为众生除苦的心念（悲）也已根深蒂固而有非常的力量。因此我们必须培育对众生的慈心，也即是悲心的基础。”
（以上是对慈波罗蜜的深入省察。）
十、深入地省察舍波罗蜜
“若没有舍心，他人的污辱与折磨可能会干扰与动摇我的心。心不平稳就不能修善，譬如布施等成佛的先决条件。”
“若不培育舍心，而只是对众生培育慈爱，那是不可能净化诸波罗蜜的。”
“没有舍心，就不能把善业与善果导向提升众生的福利。”
“菩萨对所施之物与受者是不含分别心的。没有舍心就不可能做到这一点。”
“若不具备舍心，我们难以不顾虑生命与肢体的危险地修持净戒。”
“只有以舍心克服了不喜于善行及克服乐于感官享受之后，我们才会有出离心的力量。”
“只有以智舍（banupekkha）才能正确地省察诸波罗蜜的作用。”
“没有舍心，过多的精进力将导致不能修禅。”
“只有具备了舍心才能专注于忍辱。”
“由于舍心，我们才会真诚。”
“由于对生命中的起起落落保持舍心，我们对修习波罗蜜的决意才能坚定不移。”
“只有舍心才能不顾他人的折辱，这样才能长久住于慈心。”
如此修习诸波罗蜜，保持不动摇的决心去圆满与成就它们。只有具备了舍心才可能办得到这点。
我们应该如此省察舍波罗蜜。
（以上是对舍波罗蜜的深入省察。）
因此省察不修十波罗蜜的坏处与修十波罗蜜的好处之省察智也是诸波罗蜜的根本条件。
十五种行、五神通及它们的组成部份
有如上述的省察智，十五种行、五神通及它们的组成部份也是波罗蜜的根本条件。
十五种行是：
一、 持戒（silasamvara）。
二、 以正念摄受六根门（indriyesuguttadvarata），即眼、耳、鼻、舌、身、意，以便恶行不会生起。
三、 知足于食（bhojanamattannuta）。
四、 在一天二十四小时里的六个部份，即上午、中午、下午、初夜、中夜与后夜，只用中夜的时间睡觉，其他五段时间皆以两种姿势来修禅，即是坐禅与行禅。
五至十一、七种美德，即：信、念、对造恶的羞耻 心（惭）、对造恶的恐惧心（愧）、勤学、精进 与慧。
十二至十五、四禅（初、第二、第三与第四禅）。
在这十五种行之中，前四个的组成部份是十三头陀支（dhutavga）及少欲知足等美德。
善法的七种美德的组成部份是：
(a) 信：
一、 佛随念（buddhanussati）；
二、 法随念（dhammanussati）；
三、 僧随念（sanghanussati）；
四、 戒随念（silanussati）；
五、 舍随念（caganussati，此舍是指舍离或布施）；
六、 天随念（devatanussati，即是以天人为证，而随念自己的信、戒、勤学、舍离与慧）；
七、 寂静随念（upasamanussati），即随念涅槃的素质；
八、 远离无信之人（lukhapuggalaparivajjana）；
九、 亲近具有信心与亲切的人（siniddhapuggala）；
十、 省察能激发信心之法（pasadaniyadhammapaccavekkhana）；
十一、时时刻刻都倾向于提升信心（tadadhimuttata）。
(b) 念：
一、正念与明觉于七种动作，即前进、后退等；
二、远离粗心与无正念的人；
三、亲近有正念的人；
四、时时刻刻都倾向于提升正念。
（c-d）惭与愧：
一、省察恶法的危险；
二、省察投生恶道的危险；
三、省察善法的支持性、援助性；
四、远离无惭愧心的人；
五、亲近有惭愧心的人；
六、时时刻刻都倾向于提升惭愧心。
(e) 勤学：
一、过去对学习所付出的努力；
二、不断地学习与探索；
三、亲近与修习善法；
四、学习无可责备的知识；
五、成熟的五根，即信、精进、念、定与慧；
六、远离烦恼；
七、远离无知的人；
八、亲近博学者；
九、时时刻刻都倾向于增广知识。
(f) 精进：
一、省察投生恶道的危险；
二、省察努力精进的益处；
三、省察跟随智者（佛陀等）所行之道的益处；
四、以勤修佛法来尊敬供养食物的施主；
五、省察神圣的善法遗产；
六、省察我们的导师──即佛陀的无上素质；
七、省察我们的特出传承，即是佛陀的后代；
八、省察我们佛法上的同伴的圣洁德行；
九、远离懒人；
十、亲近精进的人；
十一、时时刻刻都倾向于提升精进力。
(g) 慧：
一、 重覆地观照五蕴、六根、四大等；
二、 保持体内与体外皆清洁；
三、 时常保持信与慧平衡，精进与定的平衡，有如一句格言：
“过多的信导致太过热忱；
过多的慧导致狡滑；
过多的精进导致烦躁散乱；
过多的定导致心昏沉；
但是绝不会有过多的念。”
四、 远离愚痴的人；
五、 亲近智者；
六、 省察有关微细的目标（譬如五蕴等）之广泛与深奥的智慧；
七、 时时刻刻都倾向于培育智慧。
(h) 四个禅那的组成部份是：
一、（上述）始于持戒的十五种行的首四个；
二、止禅；
三、禅那的五自在。
通过十五种行与五神通，则可以获得加行清净、意清净。通过加行清净，我们做了无畏施给众生。而通过意清净，我们就会行物施。通过两种清净，我们就可以做法施。
如此，我们可以了解十五种行与五神通如何是诸波罗蜜的根本条件。
第七篇：什么是污染波罗蜜的因素？
对于这个问题：“什么是污染波罗蜜的因素？”，它的答案是：由于渴爱、我慢与邪见，而以为诸波罗蜜是“我的”、“我”与“我自己”，这些就是污染波罗蜜的原因。
对污染每一个波罗蜜的因素更精确的答案如下：
一、 对布施之物之间有分别心，与对受者之间有分别心便污染了布施波罗蜜。（在修习布施波罗蜜时，无论菩萨有什么东西，他都毫无分别心地给与任何一个来讨取的人。他不应该对布施之物的品质作此想：“这个太差，不好拿去布施。这个太好了，不能拿去布施。”他也不应对受者作此想：“这是个没有道德的人，我不可以布施给他。”这分别心污染了布施波罗蜜。）
二、 对不同的生物与不同的时候有分别心即污染了持戒波罗蜜。（在修习持戒波罗蜜时，不应该对生物与时间有分别心地想：“我只须对某某生物持不杀生戒，对其他众生我可以不持戒。我只须在某个时候持戒，其他时候我可以不持戒。”这种分别心导致持戒波罗蜜不清净。）
三、 认为两种欲与三界生命是快乐的，而认为欲与生命的止息是苦的；这些是污染出离波罗蜜的原因。
四、 错误地认为有“我”与“我的”是污染智慧波罗蜜的原因。
五、 软弱无力的心带来昏沉与散乱是污染精进波罗蜜的原因。
六、 分别自己与他人（我的人和他的人）的心是污染忍辱波罗蜜的原因。
七、 没有看到、没有听到、没有触到与不知道的说是有看到、听到、触到与知道。反之，有看到、听到、触到与知道的却说没有看到、没有听到、没有触到与不知道；这些都是污染真实波罗蜜的原因。
八、 认为波罗蜜、舍离与善行诸菩提资粮是无益的，反而认为与它们对立的恶法是有益的；这些是污染决意波罗蜜的原因。
九、 分别谁人对自己有恩与否（谁是友善与不友善的）是污染慈波罗蜜的原因。
十、 分别所遇到的感官目标为可喜与不可喜的心是污染舍波罗蜜的原因。
第八篇：什么是净化波罗蜜的因素？
对于这个问题：“什么是净化波罗蜜的因素？”，它的答案是：不被渴爱、我慢与邪见污染破坏，以及（有如上述的）无分别心是净化波罗蜜的因素。
因此，只有不受渴爱、我慢、邪见与分别心污染的波罗蜜才是清净的。
第九篇：什么是波罗蜜的对立因素？
对于这个问题：“什么是波罗蜜的对立因素？”，答案是：概括来说，一切烦恼与恶法皆是波罗蜜的对立因素。
深入的探讨：执著布施之物和自私跟布施波罗蜜对立。身、语、意恶行跟持戒波罗蜜对立。取乐于欲乐目标、烦恼欲与生命跟出离波罗蜜对立。愚痴跟智慧对立。前述的八懈怠事跟精进波罗蜜对立。由于贪或嗔而不能忍受可喜与不可喜的目标跟忍辱波罗蜜对立。没有如实地说出真相跟真实波罗蜜对立。无能力去克服那些与波罗蜜对立的恶法是决意波罗蜜的对立因素。九个导致嗔恨的原因是慈波罗蜜的对立因素。不中立地看待可喜与不可喜的目标是舍波罗蜜的对立因素。
更深入的探讨：
一、 对布施之物起执著（贪）、对受者起反感（嗔）和对布施与其善果的愚痴（痴）都是布施波罗蜜的对立因素，因为只有在无贪、无嗔、无痴时才能成就布施。
二、 十恶业是持戒波罗蜜的对立因素，因为只有在身语意远离邪恶时才能成就戒行。
三、 出离是远离欲乐、远离恶待他人与远离自我折磨的圣行。因此沉迷在欲乐（贪）、恶待他人（嗔）与自我折磨（痴）是出离波罗蜜的对立因素。
四、 贪嗔痴导致众生盲目，反之，智慧令盲目的众生复明。因此，这导致众生盲目的三恶法是智慧波罗蜜的对立因素。
五、 由于贪欲，我们对行善退缩不前；由于嗔恨，我们无能建立善行；由于愚痴，我们不能正确地努力。只有通过精进我们才能行善，建立起善行与朝向正确的方向去努力。因此，贪嗔痴三恶法是精进波罗蜜的对立因素。
六、 只有具备了忍辱，我们才能对治对可喜的目标起贪欲的倾向，对治对不可喜的目标起嗔恨的倾向，以及能够观察到无我与空的本质。因此，令人不能观察诸法无我与空之本质的贪嗔痴是忍辱波罗蜜的对立的因素。
七、 缺少了真实，我们就可能在接受人的善待时被贪欲误导，以及在受到他人折辱时被嗔恨误导，因此在这种情况之下失去了真实。只有具备了真实，我们才能在面对优与劣的情况之下不会因为贪而有所偏差，也不会被嗔与痴阻碍真实的显现。因此这贪嗔痴三恶法是真实波罗蜜的对立因素。
八、 具备了决意，我们得以克服生命中的苦、乐、起、落，以及保持不动摇的心去圆满诸波罗蜜。因此令人不能克服生命中的起落的贪嗔痴是决意波罗蜜的对立因素。
九、 培育慈心可以克服五盖（提升精神道的阻碍），因此这三个构成障碍的贪嗔痴恶法是慈波罗蜜的对立因素。
十、 没有舍心将不能停止与消灭对可喜目标之贪婪和对不可喜目标之憎恨（反感），我们也无法以平等心去看待它们。只有具备了舍心，我们才能做到这一点。因此这三恶法是舍波罗蜜的对立因素。
第十篇：什么是修习波罗蜜之
详细与深入的方法？
对于这问题：“如何去圆满波罗蜜？菩萨又是怎样修习波罗蜜的？”，其答案如下：
关于布施波罗蜜
为了众生的利益，菩萨以多种方法圆满布施波罗蜜：致力为众生谋求福利、舍弃自己的肢体与生命、防止将发生在他们身上的危险、给予他们佛法的指导等。
详细的答案是：布施有三种，即：一、物施；二、无畏施；三、法施。
一、物施
物施又可分为两种，即（i）内物施和（ii）外物施。（根据经藏的列举法）可以布施的外物有十种：食物、饮品、衣服、交通工具、香水、花与药膏、座位、床、住所和点灯的物品。这些物品可以再分为更多种，譬如食物可以分为硬食、软食等。
同样地，（根据论藏的列举法）物品可以依据六尘（六所缘）的分法分为六种，即可视物、声音等。这些六尘的物品又可以再分为许多种类，譬如可视物可以是蓝的、黄的等等。
同样地，物品可以分为许多无生命的种类，譬如宝石、金、银、珍珠、珊瑚、稻田、其他适于耕种的地、公园、花园等。而有生命的则可以分为女奴、男奴、牛等。因此有许多可以布施的东西。
如何行外物施？
当菩萨行外物施时，他布施所需之物给需要的人。当他知道某人需要某物时，即使是那人不讨，他也会布施。若他人来讨，他会布施得更多。当行布施时，他毫无条件地实行。
当有足够的物品，他就给每一个人足够的份量。若物品不足时，他则平均分配。
这里有一项须注意的特点：在行布施时，他不布施会带来坏处的物品，譬如武器、毒药与麻醉物。他也不布施没有益处且导致懈怠、忽视与嬉戏的玩乐物。
对于病人，他不布施不适当的食物与饮品，他只布施适当与适量的物品。
同样地，当有人向他讨时，他给在家人适合在家人的物品；给比丘适合比丘的物品。（他不给在家人比丘所用的东西，反之也是如此。）布施时，他不会给亲近的父母亲、亲戚、朋友、同事、孩子们、妻子、仆人及工人带来麻烦。
答应了给优等的东西，他不会给劣等的东西。布施时，他不会期望利益、尊敬、名誉或回报。除了正等正觉之外，他不会期望投生善界、富有之类的善报。他行布施的唯一愿望即是证得正等正觉。
布施时，他不会厌恶受者或所施之物。甚至对于辱骂他的受者，他也绝不以无礼的态度（不会像在倒垃圾般）或恼怒地行布施。他时常具有悲心、尊敬与平静地行布施。行布施时，他绝不相信吵闹的欢呼是吉祥事，而是坚定地对因果有信心。
布施时，他不会令受者自认卑下及须向他致敬，也不会有误导或导致分裂的动机。他只以一颗非常平静的心行布施。布施时，他绝不用粗言恶语，或骄傲地撅嘴，或愁眉不展，而只用爱语、面带笑容及心平和宁静。
每当对某物生起太强的执著或贪欲时，可能是因为它的优等品质，或是因为长期为个人所用，或是自己对有价值与特出的物品有贪欲的性格，菩萨会清楚地觉察此贪念，以及很快地去除它，然后去寻找受者，直到遇到受者与布施了那物品为止。
假设他即将食用一餐只够一人份量的食物时，有人来到向他讨取，在这种情况之下，菩萨会毫不犹豫与尊敬有礼地布施全部给那人，就有如我们的菩萨身为阿吉帝（akitti）时所做的一样。
当有人向他讨他的孩子、妻子、奴仆等时，首先会向他的孩子、妻子等解释所建议的布施，只有在他们同意时，他才把这些乐于帮他圆满波罗蜜的人送给他人。但是若知道向他讨取的是非人（例如夜叉、阿修罗等），那他就不会行此布施。
同样地，他绝不会把国家送给为人民带来危害与痛苦的人，而只送给会正当地保护人民的有德之士。这就是行外物施的方法。
如何行内物施？
菩萨有两种行内物施的方式：
一、 布施全身：有如为了衣食而卖身为奴去服侍他人的人，菩萨甚至做出献身捐躯地服务众生，完全不期求欲乐或投生到善界，只是希望为众生带来至上的福利与快乐，以及把布施波罗蜜圆满至最高境界。
二、 布施四肢与器官：他毫不犹豫地布施自己的四肢与器官（譬如手、脚、眼等）给与需要的人。有如布施外物一般，他绝不执著于自己的四肢与器官，也不会有一丝的心不甘情不愿。
两个目的
在舍弃自己的四肢、器官与全身时，菩萨有两个目的：
一、 成全受者的心愿与让他获得所需。
二、 通过慷慨与不执著地布施而获得修习波罗蜜的善巧。菩萨在布施全身或任何器官（内物施）时，就有如在行慈善时布施外物一般，想道：“通过这样的布施，我肯定会证得正等正觉。”
在布施时，他只给对受者有益之物。若知道来讨取的是欲伤害他的魔王或他的兵卒，菩萨就不会布施身体或器官，而作此想：“别做这对他们毫无结果的布施。”同样地，他也不布施身体或器官给受魔王魔兵所控制的人与精神不正常的人。除此之外，在其他人向他讨取时，他会即刻布施，因为做这类布施的机会是非常稀有的。
二、无畏施
当众生面临国王、盗贼、大火、敌人、野兽、龙、夜叉、阿修罗等的危害时，菩萨就会布施无畏予他们，保护与解救他们，甚至不惜舍却自己的生命。
三、法施
法施是指以一颗无贪、无嗔、无痴与清净的心，毫不模棱两可地教导真实法。
对于一个有很强的善念想要成为弟子（阿罗汉）的人，菩萨将会向他开示三归依、持戒、防护诸根、知足于食、修习正念、七善法、修止禅与观禅、七清净、四道智、三明、六神通、四无碍解智与弟子菩提，即阿罗汉果。
他详细地阐述以上诸法的素质而做法施，协助尚未建立三归依、持戒等之人建立这些德行。协助已建立这些德行之人更进一步地提升与净化它们。
同样地，对于那些发愿成为辟支佛与圆满佛之人，菩萨向他们详细地解说十波罗蜜的相、作用等，而行法布施。他也详细地阐述菩萨三个阶段的荣誉，即修习波罗蜜时、成佛时及执行佛陀的任务时。他帮助他人建立足以证得辟支佛果与佛果的修行，协助已建立的进一步提升与净化。
根据经藏列举法之十种外物施
关于外物施，当菩萨布施外物时，他作此想：“通过此物施，希望我能帮助众生获得长寿、美丽、快乐、体力、聪明与至上的阿罗汉果。”
同样地，他布施饮品以减轻众生贪婪的饥渴。
他布施衣服以获得金黄色的皮肤和惭愧的庄严。他布施交通工具以获得神通与涅槃之乐。他布施香水以获得无比戒行之清香。他布施花与药膏以获得佛陀的威神力。他布施座位以获得菩提树下的金刚座。他布施床以获得佛陀之睡，即进入第四禅。根据一句格言：“向左躺是贪欲之睡，向右躺是狮子之睡，仰躺是饿鬼之睡，进入第四禅是佛陀之睡。”他布施供旅客休息之房舍等住所，以成为众生的归依处。他布施灯以获得五眼。
各种布施及所施之物
他布施颜色（rupadana）以获得身光。此身光经常照亮佛陀周围八十腕尺方圆之地，即使是在新月、云盖满天空时的半夜里，而且是在黑暗的密林中，它也明亮如常。他布施声（saddadana）以获得梵天之声。他布施味道以成为一个众生可亲之人。他布施触觉以获得佛之柔和性（buddhasukhumalata）。他布施药以获得无岁无死的涅槃。他布施自由给奴仆以获得正法之乐。他布施自己的孩子以便众生成为他圣生（出家）的孩子。他布施妻子（例如马蒂王后）以成为世界之尊。他布施十种珍宝（例如金、宝石、珍珠、珊瑚等）以获得三十二大人相。他布施种种装饰品以获得八十种好。他布施财产以获得正法宝藏。他布施国家以成为法之王。他布施花园、水池与公园以获得禅那、解脱、定力、道与果。他布施双足给与需要的人，以便能够以具有吉祥轮之相的双足走向菩提树。他布施双手，因为他希望得以伸出正法的双手去帮助众生渡过四大瀑流，他布施耳、鼻等以获得信根等。他布施眼睛以获得普眼（samantacakkhu），即是一切知智。他布施肉与血，想道：“愿我的身体时刻为众生带来福利与快乐，即使是我在看、听、省思帮助自己的时候。愿它成为帮助世界之物。”他布施头，身体最高的部份，以成为世间至上之人。
在行布施时，菩萨绝不采取不正当的方式，或恶待他人，或由于害怕才布施，或由于羞耻才布施，或使到受者恼怒，或在有上等之物时布施下等之物，或称赞自己与贬低他人，或期望佛果之外的成果，或带著厌恶、讨厌与轻视的心去布施。事实上，他的布施是经过细心的准备、亲力而为、在适当的时刻进行、对受者充满敬意、无分别心，以及在（布施之前、当时与之后）三时皆充满欢喜心。
因此他不会在布施之后感到后悔。他也不会目中无人或轻视受者，而是很友善地对待他们。他明白受者的话，是个平易近人之人。布施时，他会连同布施其他物品，譬如当他想布施食物时，他想：“我将连同食物一起布施饮品、袈裟等其他适当的物品。”当他想布施袈裟时，他想：“我将连同袈裟一起布施其他适当的物品。”因而也布施食物等。对于布施交通工具等也是如此。
每当他想布施颜色时，他也同时布施声音等。在布施声音等时也是如此。
在根据经藏的方式布施十种物品，如食物、饮品等时，这些物品都是可触摸及易于理解的。但是在根据论藏的方式布施感官的目标，如颜色、声音等时，是相当难以理解怎样才算是布施颜色（色施），或是必须有怎样的布施心态才能做到色施。以下将会解释如何实行这类布施。
论藏列举法的六种布施
（一）色施（rupadana）
根据论藏列举法的六种布施，色施是：在获得花、衣服、蓝黄红白宝石等布施之物时，他只把它们当作是颜色，想道：“我将做色施，这是我的色施。”而后把花与衣服当作颜色布施；这种布施是为色施。
当然我们是不可能把颜色与物品分开来做布施，我们必须选择所要的颜色的花、衣服、宝石等做布施，想道：“我将做色施，这是我的色施。”这就是行色施的方法。
（二）声施（saddadana）
声施是通过鼓声等进行的。做声施是不可能以布施莲花的蕊与根或一束蓝莲花给受者来进行的。声施是通过布施可以发出声音的物品，例如鼓或钟。当他想：“我将做声施”的时候，他奏乐或促使他人奏乐以礼敬三宝。或是建立寺院的平台，再去击鼓或是促使他人击鼓，想道：“这是我的声施。”或是布施给法师可润喉之物，如蜜糖、糖浆等。或是报告与邀请大众来聆听佛法。或是对来求法的人讲法与讨论佛法。或是对他人供养食物给比丘或建寺院的善行表示欢喜，或促使他人表示欢喜。这类的布施是为声施。
（三）香施（gandhadana）
同样地，香施是在获得一些有香味的物品（譬如根、枝与粉等）之后，把它们只当作是香味（而不是物品）布施给三宝，想道：“我将做香施。”或者是布施一些香木，如檀香木，而心愿是想实行香施。这类的布施是为香施。
（四）味施（rasadana）
同样地，味施是在获得一些好味的根、蕊等时，把它只当作是味道（而不是物品）地布施给受者，想道：“我将做味施，这是我的味施。”或布施一些好味的食物，譬如饭、玉蜀黍、豆、奶等，这类的布施是为味施。
（五）触施（photthabbadana）
触施是通过布施椅子、床、床单、被单等进行的。在获得椅子、床、床单、被单等柔软舒适的物品之后，把它们只当作是触的素质（而不是物品）地布施，想道：“我将做触施，这是我的触施。”这类布施是为触施。
（六）法施（dhammadana）
法施是指布施法尘（六尘或六所缘之一）。根据一句格言：“营养、饮料与生命是为法施。”因此法施是通过布施营养、饮料与生命进行的。
更深一层的解释：在获得一些富有营养的食物（譬如牛油与酥油）之后，把它们只当作营养（事实上是法尘）布施，想道：“我将布施法尘，这是我的法尘施。”或者布施八种由果与根所做成的饮料，想道：“这是生命施。”他也布施适于延长寿命之物，譬如以餐票布施食物，或带医生去看病人，或消除鱼网、鸟笼与捕兽器，或释放被关的人，或击鼓宣布：“止杀动物，不可卖鱼或肉。”亲自或促使他人保护众生的生命。这类的布施是为法施。
菩萨奉献一切布施的成就为众生带来快乐与福利，直到他们证得涅槃为止。他把这些成就导向成为支助证悟正等正觉的条件，导向证悟阿罗汉果以获得无止竭的欲（chanda）、精进（viriya）、定（samadhi）、慧（pabba）与解脱（vimutti）。
在修习布施波罗蜜时，菩萨培育起对自己的生命与财物无常的领悟力。他也看待这些财物是与他人共有。他连续不断地对众生培育大悲心。在培育大悲心时，他从财物中收聚了功德的精华。有如某人的屋子陷入火海时，自己逃出以保命，以及带出最珍贵之物到安全的地方。同样地，菩萨慷慨无私地布施全部的财物而不留一物，如此得以从不断被欲火等十一种火肆虐的（人、天、梵天）三界宫殿里解救出自己，以及带出珍贵的财物。布施时，他毫不顾虑布施何物与保留何物给自己，而且是没有分别心的。
（以上是修习布施波罗蜜的方法。）
如何圆满持戒波罗蜜？
若想在物质上给予他人援助，我们首先必须赚取财物。同样地，为了给众生穿上戒行的装饰，菩萨首先清净自己的戒行。
有四种净化戒行的方式：
一、净化自己的倾向；
二、从他人处受戒；
三、不犯戒；
四、忏悔所犯的戒。
一、 由于清净的倾向，某人会自然地厌恶邪恶之事。通过激起对造恶的羞耻心（惭），他的戒行变得很清净。
二、 同样地，当某人从他人之处受戒过后而作此想：“我从这位导师处受戒。”而且由于对众生的尊敬，他激起对造恶的恐惧心（愧）而使戒行清净。
三、 当具备了惭愧心，他就不会去犯戒。由此他的戒行变得很清净与圆满。
四、 若是由于疏忽而犯了一两个戒，那么，由于自己的惭愧心，他即向其他比丘忏悔或实行别住（parivasa）与摩那埵（manatta）的处罚来补救，以使戒行再次清净。（在犯了僧残戒后，比丘必须实行别住与摩那埵的处罚。在家人与沙弥则必须再次受戒以恢复已失去的戒。）
止戒（varittasila）与行戒（carittasila）
通过以上四个方式净化的戒行可分为两种，即止戒与行戒。
一、 止戒（止持戒）是不做佛陀和其他圣人所禁止的事，说道“这是错的，是不应做的，是应被禁止的。”因此不造杀生等十恶业是为止戒。
二、 行戒（作持戒）是向应受尊敬的导师、双亲、善友等致敬，以及向他们实行无可指责与有益的责任。
菩萨如何持止戒？
(a) 菩萨对众生有大悲心，即使在梦中也不会对众生有嗔恨心，因此他戒杀生。
(b) 由于他时刻献身助人的精神，他对待别人的财物就有如在握著一条毒蛇，是不会有不正当的倾向的。
(c) 身为比丘或隐士时，他修习梵行。他不单只避免同妇女行房事，也避免《增支部》提到的色欲七小束缚，即：
(i) 乐于女人的抚摸；
(ii) 乐于和女人嬉笑；
(iii) 乐于和女人眼对眼互相注视；
(iv) 乐于隔墙听女人的笑声、歌声与哭声；
(v) 乐于回忆过去与女人相处的欢乐；
(vi) 乐于观看他人享受欲乐及希望获得这种快乐；
(vii) 希望投生天界地修梵行。
基于他连色欲的七小束缚都避免，对他来说破邪淫戒是不可能的。他从很久以前即已戒绝邪淫。
在身为在家人时，菩萨绝不放纵甚至只是一个对别人的妻子生起欲念的念头。
（d，e，f，g）说话时，他避免四种不正当的语言，而只说真实的话、有助于朋友之间和平相处的话、友善的话、及在适当的时候讲适度的佛法。
（h，i，j）他的心没有贪婪（这贪婪是指贪图他人之物）与嗔恨（这是指想害人之心），以及时常信受正见，具有众生自业智（kammassakatabana）。他对修习正法的隐士有信心与善意。
由于他避免导致投生恶道的恶业，也由于他通过身语意的清净而建立导向天界与涅槃的善业，菩萨希望众生获得福利与快乐之愿得以很快地实现，也获得圆满的波罗蜜。
戒止行恶的好处
通过不杀生（panatipata），菩萨布施无畏给众生。他毫无困难地培育慈心与获得它的十一种利益。除了获得健康、长寿与快乐的益处，他也获得特出的大人相，譬如长与尖的手指和脚趾。他能去除嗔恨的习气。
通过不偷盗，菩萨获得不会被五敌毁坏的财富。他不会令别人起疑心。他友善、亲切、值得信任、不执著于财富、具有舍弃财富的倾向，以及能够去除贪欲的习气。
通过不邪淫，菩萨保持谦虚、身心平静、对众生友善与亲切、不被他们厌恶。他有良好的声誉。他对女人不会有执著与强烈的贪欲。由于认真地倾向于出离，他得以去除贪欲的习气。
通过不妄语，菩萨受到众生很高的敬仰、信任与依靠。他的言语易被接受、对大众有很大的影响力；他对天人友善与亲切。他有香甜的口气。他在言语与行为上有良好的克制。他获得特出的大人相，譬如身体上的每一个毛孔只有一条毛等。他能去除烦恼的习气。
通过不两舌，菩萨获得不能被毁坏的身体和不能被奸计分裂的弟子及随从。他对法有不动摇的信心。他是一个稳定的朋友、对众生亲切，以及得享少烦恼的好处。
通过不恶口，菩萨对众生友善、有愉快与亲切的性格、言语温和、受众生所敬仰。他获得有八种素质的声音。
通过不绮语，菩萨对众生友善与亲切、受他们敬仰。他只说适度的话。他的言语易于被接受及对众生有很大的影响。他拥有大权与能够善巧地立刻回答他人所问的问题。他只用一种语言，即摩揭陀语（magadhi），也即圣者之语来回答。（单只用摩揭陀语来回答也可让一百零一个不同语言与种族的听众明白。）
通过不贪婪，菩萨毫无困难地实现所愿。他能根据所喜的获得优越的财富。他受富有的国王、婆罗门与在家人所敬仰。他不会被困境折服。他的眼、耳、鼻、舌与身五根没有缺陷。他成为无上士。
通过不嗔恨，菩萨成为一个亲切的人、受到众生爱戴。他很容易地激起别人对他的信心。他的本性不粗野、常住于慈心及拥有极大的力量。
通过不接受邪见而培育正见，菩萨获得善友。即使是受到斩头的威胁，他也不愿造恶。他持有自己是己业的主人之正见（自业智），因此不会迷信于预兆之论。他对正法与佛陀有坚定的信心。（有如天鹅不会在粪堆里取乐）除了正见之外他绝不会乐于迷信。他对无常、苦与无我三相有全面（亲身体验）的理解。在最后一生成佛时，他获得了无碍智（anavaranabana），即是可以毫无障碍地得知所有想知道的事。还未成佛时，在每一世他投生的地方，他都是最主要的人物，获得最好的幸福。
“戒行是各种成就的根基与来源，是佛陀一切素质的来源，是诸波罗蜜的起点。”如此地省思与具备了高层次的戒行，菩萨培育起念力与对四事保持明觉。四事是：一、克制身语的行为；二、防护诸根；三、清净的正命；四、善用四种必需品（即袈裟、食物、住所与药物）。他充满敬意与小心地修习持戒，视利益与名声为伪装成朋友的敌人。
（这是如何修习止戒的方法。）
菩萨如何修持行戒
菩萨对朋友时常保持欢迎，有敬意及有礼地合掌问候与招待他们。对病人他亲自周到地服侍。听了佛法之后他表示欢喜。他赞赏有德者的美德。对别人的折辱他耐心地忍受，以及不断重覆地回忆他们对他的恩惠。他随喜他人的善行，而奉献自己的善业以证得正等正觉。他时刻不忘修习善法。若他做了错事，他会承认（不会尝试隐瞒）及向法友忏悔。他修习越来越多的法，成就也越来越高。
同样地，采取自己可接受，同时又可惠益众生的方式，他善巧又精进地为众生服务。当他们受到疾病折磨时，他会尽力去解除他们的痛苦。当不幸（vyasana）降临在他们身上，譬如危害到他们的亲戚、财富、健康、戒律与信仰时，他带给他们安慰和消除他们的痛苦。他正义地指出他们需要被纠正的不当行为，带他们脱离邪恶而建立善行。对于应受支持的人，他正义地给予援助。
在听到过去的菩萨如何付出最高尚的努力圆满最难实行、具有不可思议的力量和肯定为众生带来快乐与福利的波罗蜜、舍离与善行时，菩萨也完全不害怕、不气馁与不灰心。
他省察：“过去诸菩萨也跟我一样只是人而已，然而通过持续不断地修习戒定慧而达到正等正觉。跟过去诸菩萨一样，我将实行完整的戒定慧三学。如此，在完成同等的三学之后，最终我将证得同样的目标，即正等正觉。”
因此，以信心为先躯，再通过不气馁的精进，他实行成就戒学等。
同样地，菩萨不会宣传自己的善行，反之，他不隐瞒地承认自己的过错。他少欲知足、乐于隐居而不混杂于社会之中。他忍受种种苦难、不对任何事物起贪欲或烦躁的反应。他不傲慢自大、不恶意地说骂人的话、也不说废话。他安宁、平静与脱离不正当与虚伪的生活。
他具有正当的身语行为与禅修的业处。对最微小的过错，他也看出它的危险，因此很严谨地持戒。由于对身体与生命没有执著，他全心全意只为了证得正等正觉与涅槃，同时不断地投入于善行。他不会对身体与生命有最微小的执著，反之他舍弃它们。他去除会败坏德行的污染因素，例如恶意、怨恨等。
他不会对小小的成就感到自满，而不断地为更高层次的目标奋斗。由于这样的精进，他的禅那等成就不会退减或停滞不前，而不断地朝向更高的境界成长与迈进。
同样地，菩萨帮助盲人去到目的地或引导他们走上正确的路。对于聋哑之人，他以手势与他们沟通。他提供椅子或交通工具给残障人士，或在有必要时亲自背他们到目的地。
他勤奋地致力于令无信心的人建立信心、懒惰的人培育起精进力、没有正念的人培育起正念、烦躁与多忧虑的人培育起定力，及愚痴迷糊的人培育起智慧。他努力使受到五盖干扰的人得以克制它们，也使受贪欲、嗔恨与残忍的恶念压迫之人得以去除这些压迫力。
他感恩帮过他的人，以亲切的言语来问候他们、以同等或更多的份量来回报他们、及在他们遭遇不幸时成为他们的良伴。
明了了众生各种不同的本性，他帮助他们解脱恶法与培育善法。他亲近他们以实现他们的需要与愿望。[这是指和他们作朋友以帮助他们远离恶法而建立美德。他通过四摄法来达到目标，即布施给予喜欢接受布施的人、说爱语给喜欢听友善的话之人、展示一个有益处的生活（有益处、向善的行为，即利行）给认同这类生活的人、以平等心对待喜欢别人对待他们有如对待自己一样之人。]
同样地，在帮助他人的时候，他不会伤害他们或与他们争吵、不会羞辱他们或让他们感到后悔。他不会轻视或专门挑出他人的缺点。在与人相处时他不自居高尚、不会傲慢而能保持谦虚。
他不对别人保持优越的态度，却也避免在不当的时候与他们相处或过度的亲切。他只在适当的时间与地点跟值得交往的善友相处。他不在某人的朋友面前提起那人的坏处，或在某人的敌人面前称赞那人。他不跟不适于交往的人有密切的关系。
他不拒绝适当的邀请，却也不过度地纵容他人的要求。他不接受超过他所需的份量。通过讲解信的功德，他鼓励有信心的人，使他们感到欢喜。同样地，对于具有戒行、勤学、布施和智慧的人，他讲解以上的素质以鼓励他们，使到他们感到喜悦。
若菩萨成就了禅那与神通，通过这些力量，他激起怠惰（于修善行）之人的恐惧，显现给他们看到某些恶道的恐怖；他使到那些没有信心与其他美德之人建立信心等，以及带领他们接触佛法。他帮助那些已具有信心等美德之人达到成熟。
如此，菩萨的行戒有如无量善行的“洪水”一般，一世又一世地变得越来越大。
（以上是修习持戒波罗蜜的方法。）
如何修习出离波罗蜜？
如前所述，出离波罗蜜是以大悲心与方法善巧智为基础、欲脱离欲乐与生命界的心与心所。它的前提是对欲乐与生命界的不圆满感到厌恶及悚惧智。因此，菩萨首先以过患智如实地观照欲乐与生命界的不圆满。
他如此观照它们的不圆满：“由于在家生活是诸多烦恼的住所；由于有妻子儿女等约束是自己修善的障碍；由于牵涉与受束缚在种种活动当中，譬如经商与耕种，因此它不是一个可以获得出离之乐的适当地方。”
人们的欲乐就有如在利剑尖端上的一滴蜂蜜，实是危害多于享受的。这些享受都是很短暂的，就有如电影片段的影像。只有像疯子的服装扭曲般（的混乱）知觉才会享受它们。它有如掩盖一堆粪的掩饰物般具有误导性。有如舔舐手指上的水份一般难以满足。它们有如饥饿过度的人吞食的食物一般，带来许多的不幸与具有危害性。有如钩上之饵带来过去、现在与未来诸苦。有如焚烧之火的炽热。有如树胶之黏。它有如凶手的斗篷，掩饰了凶器。首先省察了欲乐与生命界的坏处，再省察脱离它们（指出离）的好处之后，菩萨致力于修习出离波罗蜜。
由于出家是出离波罗蜜的根基，在没有佛法的时候，为了修习此波罗蜜，菩萨就在相信业力与相信作业的修行者之下出家为隐士。但是，若佛陀出现，他将加入比丘僧团。
出家后，他培育止戒与行戒；为了清净这些戒行，他再修持头陀行。
菩萨以受头陀行加持的净戒水洗掉内心的烦恼，而具备了无可指责的清净身语业。他对任何所获得的袈裟、食物与住所都感到知足。跟从了圣者的四个传统（ariyavamsattaya）之前三项之后，他致力于获得第四个，即乐于禅修（bhavanarama），而从四十种业处当中选修一个适合的，直到证得近行定（upacara）与安止定（appana）。证得禅那时，菩萨即成就了出离波罗蜜。
（有关四十种业处的深入解释，可以参考《清净道论》）
（以上是修习出离波罗蜜的方法。）
如何修习智慧波罗蜜？
由于智慧之光不能与愚痴之暗共存，修习智慧波罗蜜的菩萨避免导致愚痴的原因，譬如对善法反感（arati）、怠惰、昏沉（无正念）地伸手等，而精进地致力于获得更广泛的智慧、各种禅那等。
智慧有三种：一、闻所成慧（sutamayapabba）；二、思所成慧（cintamayapabba）；三、修所成慧（bhavanamayapabba）。
一、闻所成慧
为了把（也称为闻谛的）闻所成慧带至成熟，菩萨以方法善巧智为根基，而具有正念、精进与智慧地细心读、听、学、记、问和分析探讨，以培育闻所成慧。闻所成慧的整体组合是：
（i）五蕴、十二处、十八界、四圣谛、廿二根、十二因缘、由四念处等所组成的三十七菩提分，以及善恶等各种法的排式。
（ii）无可责备、有助于为众生带来快乐与福利的世间知识。如此菩萨培育了闻所成慧而成为智者，成就自己，也为他人建立智慧。
同样地，为了服务众生，菩萨培育了可以即刻在当地找到适当方法的智慧，也即是方法善巧智。运用这种智慧，菩萨有能力在与人交往的时候明了有助益的因素与导致破坏的因素。
二、思所成慧
同样地，菩萨通过深入地省察五蕴等究竟法，以培育思所成慧。（细心地读、听、学与记五蕴等诸究竟法为闻所成慧。先思考而后省察已读、已听、已学与已记的诸究竟法是思所成慧。）
三、修所成慧
同样地，在透彻地了解五蕴等究竟法的特相与共相，而建立了俗谛的知识之后，菩萨进而修禅以便获得前面部份的修所成慧（通过禅修而亲自体证的智慧），即是前九个观智，譬如观察有为法无常、苦、无我的思惟智。
如此地修习观智，菩萨全面地观到身外与身内之物皆只是名色的现象而已：“这组自然现象，只是名色而已，根据因缘而生灭。事实上，并没有造作者或被造者。名色在生起之后肯定会消失，因此它是无常的。由于它不断地生灭，因此它是苦的。它是无可控制的，因此它是无我的。”如此地观照内外物的实相，他舍弃了对它们的执著，也助他人做到这一点。
在未成佛之前，菩萨基于大悲心去帮助众生进入三乘行道（patipatti，通过这三乘行道，众生可以成就三种菩提），或帮已进入行道之人达到成熟。
对于他本身，菩萨致力于获得禅那的五自在与诸神通。由于禅那与神通的定力之助，他达到智慧的顶峰。
[关于修习禅那、神通与十种观智的方法，可参考《清净道论》。有一点值得注意的是，《清净道论》解释佛弟子的智慧进展直到证得道的阶段。然而此书所讨论的是发心修菩萨道者的智慧进展；他们注入于禅修的一切精进力必须以大悲心与方法善巧智为基础，再停留在属于第六阶段的行道智见清净，也即是在证得圣道之前。道也被称为智见清净。关于十个观智，菩萨的智慧进展只能达到行舍智（savkharupekkhabana）的第一部份，即是只能获得首九个观智。]
（以上是修习智慧波罗蜜的方法。）
如何修习精进等波罗蜜？
一个为了打败敌人的将军会毫不间断地奋斗，如是，欲依靠自力而不依赖他人的帮助克服烦恼敌，以及带领众生进行同等征服行动的菩萨，需要时时刻刻皆精进于圆满诸波罗蜜。
因此菩萨不断具有正念地省察：“今天我累积了什么菩提资粮与智慧？今天我帮了他人什么？”每天如此省察，他精进地致力于为众生服务。
为了帮助众生，他很慷慨地布施自己的财物，包括生命与肢体。无论是什么言行，他的心只是倾向于正等正觉。无论获得什么功德，他也奉献给唯一的目标，即正等正觉。
即使是上等与稀有的欲乐目标，他的心也不执著而倾向于出离，更别说是下等与普通的欲乐目标。
在做每一件事时，他都培育与运用方法善巧智。
他时刻精进地为众生的福利而努力。
他有耐心地忍受所有可喜与不可喜的感官目标。
他坚持真实，即使受到生命威胁也不动摇。
他毫无分别心地对一切众生散播慈悲。有如一个父亲愿意承担孩子们的痛苦，因此他愿意承担一切将降临于众生的痛苦。
他对众生的善行都感到欢喜。他时常省察佛陀的伟大与无边的力量。无论是造作任何言行，他的心只倾向于正等正觉。
如此这般，菩萨持续地献身于布施等诸善行，而日复一日地累积了无可匹比的功德。
而且，他舍弃自己的生命与肢体去帮助与保护众生；他寻找与实行各种方法来减轻众生的种种痛苦，譬如饥饿、口渴、寒冷、炽热、风吹、日晒等。
他无分别心地希望一切众生能够获得种种身心舒适的快乐，譬如消除上述诸苦而得来的快乐；住在愉人的公园、花园、宫殿、池塘、森林之乐；佛陀、辟支佛、弟子与菩萨出家后体证禅那之乐。
（至目前为止，所述的一切活动都是在菩萨还未证得禅那时所做的。）
当他成就禅那时，他致力于让他人也可体验喜、静、乐、定及如实知见的智慧，就跟他所体验的一样。
而且，他明白众生无助地沉沦在生死轮回之苦、烦恼之苦、令众生逗留在轮回里的诸行业之苦。
他如此看待苦难的众生：他清楚地看到地狱的众生长期持续不断地体验极端的痛苦，被砍、切、研磨成粉与烈火焚烧。
他清楚地看到生为动物的众生时刻受到互相仇恨、压迫、伤害、互相残杀或为人所用的极大痛苦。
他清楚地看到身为饿鬼的众生受尽烈火折磨，受尽饿、渴、寒风、烈日等的苦楚，食用人们呕吐出来的食物、痰等，以及不断地痛哭与悲伤。
他清楚地看到某些人类为生活劳苦，犯罪时被罚斩掉手足等，丑陋难看，深陷于痛苦的泥坑，跟地狱众生的痛苦并无差别。有些人在饥荒时遭受的饥渴就跟饿鬼一样地痛苦。某些质量弱的人则受强者征服，被压迫去为他们服务，以及必须依靠主人生存。他视这苦与动物所受的一模一样。
他清楚地看到六个欲界的天神（被人类认为只有快乐而没有痛苦）在吞食“欲乐之毒”与受尽贪嗔痴之烈火焚烧，而遭受心烦意乱之苦，有如干柴烈火受到风的助力，而不曾有一刻的宁静，只是不断地挣扎著活下去。
他清楚地看到色界与无色界的梵天在享尽最长的八万四千大劫天寿后，还是逃不过无常的自然法则，而掉入无敌的生老病死轮回之苦海里。这就像强健的鸟，在飞至遥远的天边时必有力尽的一刻，或有如一个有神力之人射往天空的箭，最终还是会掉下来。
这般清楚且透彻地看到众生之苦后，菩萨的内心生起了悚惧感，而毫无分别心地对三十一界的众生散布慈悲。
菩萨毫无间断地以身语意至善之业来圆满诸波罗蜜，恒心地彻底奋斗，以便所有的波罗蜜都可达到最高峰的境界。
再者，负责把他带往佛果（即不可思议、无上、无边、无染与诸清净美德之库）的精进力有不可思议的力量。普通人甚至不敢听闻菩萨所付出的精进力，更别说亲自去实行它。
更深入的解释：只有通过精进力，菩萨才得以培育、累积与成就种种证得正等正觉的条件，即：三愿（成就佛果之愿、解脱之愿、越渡苦海之愿）；四佛地；四摄法；大悲心；省察佛陀的美德以得知成就佛界的殊胜因缘；在诸行中不受渴爱、我慢与邪见的污染；视众生为自己的亲生孩子；在为佛果奋斗时不会因娑婆世界之苦而感到厌倦；施舍一切可供布施之物；在布施方面不会自大地作此想：“在这宇宙里，无人可以在布施方面与我匹比。”；致力于培育增上戒、增上定、增上慧；对修习诸善法有不动摇的决心；喜爱和乐于善行；倾向于三种远离；致力于培育禅那；不会认为修习无可指责之法到了某个程度就够了；善意地教导所闻之法；勇猛精进于实行圆满诸波罗蜜；具有勇猛的坚毅恒心；不受他人的指责与折辱所困扰；建立了不可动摇的真实；掌握禅那的五自在；获得诸神通之力；观照诸行的无常、苦、无我三相；通过修习四念处等以培育证悟四出世间道智的资粮；成就九个出世间法。只有通过精进力，才能实行致力于培育、累积与实践种种菩提资粮。因此从发愿到开悟成佛的期间，菩萨彻底、不间断、勤奋而不懈怠地致力于圆满精进波罗蜜，以便能够不断地提升至更高善法之境。
当他成就了精进波罗蜜的勤勇（parakkama，前进力）之后，跟随在后的忍辱、真实等诸波罗蜜，以及之前的布施、持戒等诸波罗蜜，也由于修习诸波罗蜜的精进力而达到圆满。因此，应该如此地理解忍辱与其余波罗蜜之修习法。
因此，以种种方法布施来利益及带给众生快乐是修习布施波罗蜜的方法。
不毁坏而保护众生的生命、财物与家庭；不离间；说爱语；说有益的话（不说废话）等是修习持戒波罗蜜的方法。
同样地，接受众生布施的四资具（cattaropaccaya，即袈裟、食物、住所与药物），以及行法布施等善法是修习出离波罗蜜。具备方法善巧智地提供众生福利是在修习智慧波罗蜜。热忱地致力于实行此善巧，面对种种困难也绝不退缩是修习精进波罗蜜。耐心地忍受众生对己的折辱是修习忍辱波罗蜜。不欺骗而遵守援助众生的承诺是修习真实波罗蜜。即使是在为众生服务时有损于己也保持不动摇的决心是修习决意波罗蜜。重覆地省思众生的利益与快乐是修习慈波罗蜜。在受到别人帮助或为难时保持不受动摇是修习舍波罗蜜。
因此，菩萨致力于累积无上的善业与智慧，是不与普通人共有的。他为了无边众生而彻底细心地修习以上诸波罗蜜的条件。简而言之，这种种修行可称为修习“成就波罗蜜”
第十一篇：什么是波罗蜜的全面分析？
对于这问题：“有多少个波罗蜜？”，简短的答案是：波罗蜜有三十个，即是十个普通波罗蜜（parami）、十个中等波罗蜜（upaparami）和十个究竟波罗蜜（paramatthaparami）。
布施有普通布施波罗蜜、中等布施波罗蜜和究竟布施波罗蜜。关于持戒、出离等其他九个波罗蜜，每个皆有三个层次，因此原本的十个波罗蜜则可分为三十个波罗蜜。
普通、中等与究竟波罗蜜
对于这问题：“什么是普通、中等与究竟波罗蜜？”，在《行藏注疏》的“杂集”一章里有给与答案。在那里，论师详尽地回答这个问题，提供各导师不同的解释、见解与评论。若在此提供注疏的全文，可能会给读者带来混乱。因此我们将只提供大护法上座论师认为最恰当的见解。
（一）布施妻子、儿女与财产这些外物是属于普通布施波罗蜜。布施自己的手脚等肢体是属于中等布施波罗蜜。布施自己的生命是属于究竟布施波罗蜜。
（二）同样地，不为了妻子、儿女与财产外物而犯戒是属于普通持戒波罗蜜。不为了自己的手脚等肢体而犯戒是属于中等持戒波罗蜜。不为了自己的生命而犯戒是属于究竟持戒波罗蜜。
（三）断除对外物的执著而出家是属于普通出离波罗蜜。断除对自己的手脚等肢体的执著而出家是中等出离波罗蜜。断除对自己的生命之执著而出家是究竟出离波罗蜜。
（四）舍弃对外物的执著，而明智地分析善恶法是普通智慧波罗蜜。舍弃对自己肢体的执著，而明智地分析善恶法是中等智慧波罗蜜。舍弃对自己的生命之执著，而明智地分析善恶法是究竟智慧波罗蜜。
（五）致力于成就（前述与后述的）普通波罗蜜是普通精进波罗蜜。致力于成就中等波罗蜜是中等精进波罗蜜。致力于成就究竟波罗蜜是究竟精进波罗蜜。
（六）耐心地忍受危害自己的外物之事是属于普通忍辱波罗蜜。耐心地忍受危害自己的手脚等肢体之事是属于中等忍辱波罗蜜。耐心地忍受危害自己的生命之事是属于究竟忍辱波罗蜜。
（七）不为了自己的外物而舍弃真实是属于普通真实波罗蜜。不为了自己的手脚等肢体而舍弃真实是属于中等真实波罗蜜。不为了自己的生命而舍弃真实是属于究竟真实波罗蜜。
（八）即使自己的外物受到危害也不动摇修习诸波罗蜜的决心是普通决意波罗蜜。即使自己的肢体受到危害也不动摇的决心是中等决意波罗蜜。即使自己的生命受到危害也不动摇的决心是究竟决意波罗蜜。
（九）即使众生伤害到自己的外物也不舍弃对他们的慈爱（连续不断地对众生散播慈爱）是普通慈波罗蜜。即使众生伤害到自己的手脚等肢体也不舍弃对他们的慈爱是中等慈波罗蜜。即使众生伤害到自己的生命也不舍弃对他们的慈爱是究竟慈波罗蜜。
（十）对众生有助与有害于自己外物的事物保持舍心是普通舍波罗蜜。对众生有益与有害于自己的手脚等肢体的事物保持舍心是中等舍波罗蜜。对众生有益与有害于自己的生命的事物保持舍心是究竟舍波罗蜜。
应该如此理解波罗蜜的分类法。
第十二篇：什么是波罗蜜的组合？
对于这个问题：“什么是波罗蜜的组合？”，它的答案如下：
三十个波罗蜜可以缩小成十波罗蜜，即把性质相同的组成一个（譬如三种层次的布施波罗蜜组成一个；三种层次的持戒波罗蜜组成一个等等。）同样地，十波罗蜜可以再缩小为六波罗蜜，把性质有关联的组成一个。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅那与智慧。
以下是如何把它们缩小为六波罗蜜的方法：
出离是指过隐士生活、禅那及普遍性的善业。在此，隐士生活的出离可算是持戒波罗蜜，因为它们有相同的性质。同样地，禅那的出离，即克服五盖，可算是禅那波罗蜜。普遍性善业的出离则可归列于一切波罗蜜之中。
真实有三种：真实语、真实离（即不妄语，也就是正语心所）、真实智（属于慧心所）（属于究竟谛的涅槃并不包括在内）。在此，真实语和不妄语跟持戒有关，因此可归列在持戒波罗蜜之内。属于慧心所的真实智则归列在智慧波罗蜜里。
慈波罗蜜与禅那波罗蜜有相同的性质，因此被归列在后者之中。
舍波罗蜜拥有中舍性心所与慧心所。由于有关连的性质，中舍性心所应列为禅那波罗蜜。而跟智舍有相同性质的慧心所则应归列在智慧波罗蜜里。
决意波罗蜜应该被归列在所有六波罗蜜之中。
（修布施之不动摇决心应归列在布施波罗蜜之中。修持戒、忍辱、精进、禅那与智慧的不动摇决心则应归列在各别的波罗蜜之中。）
把六波罗蜜组成双对的好处
布施、持戒、忍辱、精进、禅那及智慧这六波罗蜜可以配成十五对，即：
一、布施与持戒；
二、布施与忍辱；
三、布施与精进；
四、布施与禅那；
五、布施与智慧；
六、持戒与忍辱；
七、持戒与精进；
八、持戒与禅那；
九、持戒与智慧；
十、忍辱与精进；
十一、忍辱与禅那；
十二、忍辱与智慧；
十三、精进与禅那；
十四、精进与智慧；
十五、禅那与智慧。
菩萨修习：
一、 布施与持戒这一对，而获得了利益众生与避免伤害他们的双重好处。
二、 布施与忍辱这一对，而获得了无贪与无嗔的双重好处。
三、 布施与精进这一对，而获得了慷慨与勤学的双重好处。
四、 布施与禅那这一对，而获得了远离贪欲与嗔恨的双重好处。
五、 布施与智慧这一对，而获得了止禅与观禅的双重好处，也获得学习经典禅定的双重好处。
六、 持戒与忍辱这一对，而获得了身语清净与意清净的双重好处。
七、 持戒与精进这一对，而获得了止禅与观禅的双重好处。
八、 持戒与禅那这一对，而获得了去除违犯性烦恼与困扰性烦恼的双重好处。（违犯性烦恼是导致造作身语恶业的烦恼；持戒可以去除这类烦恼。困扰性烦恼是浮现在心里的烦恼；禅那可以去除这类烦恼。）
九、 持戒与智慧这一对，而获得无畏施与法施的双重好处。只有具备了戒行才可能行无畏施，而只有具备了智慧才可能行法施。
十、 忍辱与精进这一对，而获得了耐心与恒心的双重素质。（只有忍辱才能经得起生命中的起起落落，而只有具备了精进才能热心于行善。）
十一、忍辱与禅那这一对，而获得去除因嗔恨而生起 的怨仇及因贪欲而生起的偏爱之双重好处。（没 有了忍辱就会对世上不可喜的一面生起厌恶感。 没有了禅那就会因贪欲而受到世上可喜的一面控 制内心。）
十二、忍辱与智慧这一对，而获得观照名色性空无我 和观照涅槃的双重好处。
十三、精进与禅那这一对，而获得了正勤与心平衡的 双重好处。
十四、精进与智慧这一对，而获得了身为众生之归依 处与自身之归依处的双重好处。（通过精进成为 众生之归依处；通过智慧成为自身之归依处。）
十五、禅那与智慧这一对，而获得了止禅与观禅的双 重好处。
三元的好处
（同样地，也有把六波罗蜜组成三元的好处。）
菩萨以修习三元组合而获得了三重好处。譬如：
一、 通过布施、持戒与忍辱三元，而去除了贪嗔痴三个恶法之根源。
二、 通过布施、持戒与精进三元，而得以提炼出自己的财物、身体与生命的精华。（由于逃不开五敌，财物并没有实际的价值，只有把它们拿去布施才是真正有价值。由于必须面对种种病痛，这身体也是没有实质的，它的真正精华是在于持戒。生命终有一死，因此它也是没有实质的，它的真正精华是在于培育观智。这方面的课题在《十集?干哈本生经》的注疏有解释。）
三、 通过布施、持戒与禅那三元，而获得了布施、持戒与禅那三重善业的好处。
四、 通过布施、持戒与智慧三元，而行三种布施，即：物施、无畏施与法施。（以布施而行物施，以持戒行无畏施，以智慧行法施。）
如此，可以把六波罗蜜组成不同的三个一组或四个一组来同时修习，而获得相等的三重与四重好处。
把六波罗蜜归纳入四住处的列举法
说明如何把十波罗蜜缩成六波罗蜜之后，在此应该再讲解如何把六波罗蜜归纳入四住处里。
一、 真实住处；
二、 舍离住处；
三、 寂静住处；
四、 慧住处。
（一）真实住处是：究竟谛的涅槃及导向涅槃的前分道，即：真实语（正语心所）、真实离（也是正语心所）及真实智（智慧心所）。（真实语、真实离及真实智是菩萨在修波罗蜜的期间和成佛那一世所依靠的住处。属于究竟谛的涅槃是他成佛那一世所依靠的住处。因此它们组成了真实住处）。
（二）舍离住处是：以阿罗汉道舍弃与根除一切烦恼，而不再有一丝一滴残留下来。在起先还是菩萨的时候，他通过修习布施波罗蜜等来舍弃欲乐目标与欲念。（当他还是在修习波罗蜜的菩萨时，他是不可能舍弃与根除一切烦恼。他只能通过布施波罗蜜等暂时舍断或镇伏舍断欲乐目标。只有如此菩萨才能建立可供依靠的住处。只有在他证得阿罗汉果与正等正觉而成佛时，他才可算是稳固地建立了完全舍弃与根除一切烦恼的住处。因此，以阿罗汉道完全舍弃与根除烦恼和暂时舍断与镇伏舍断欲乐目标及欲念成了舍离住处。）
（三）寂静住处是：通过阿罗汉道平息一切“烦恼之火”、证得涅槃以断除生死轮回之苦，以及在还是菩萨时通过修习布施等诸波罗蜜来暂时平息或镇伏“烦恼之火”。（当还是身为菩萨时是不可能完全平息“烦恼之火”与断除生死轮回之苦的。因此菩萨只能修习布施等来减轻它们，暂时平息或镇伏“烦恼之火”。如此菩萨得以为自己建立暂时立足的住处。只有在证佛果时，他才能完全去除“烦恼之火”与生死轮回之苦，而建立了稳固住处。在此平息“烦恼之火”与生死轮回之苦组成了寂静住处。）
（四）慧住处是：阿罗汉果智、正等正觉及一切在他开悟之前已拥有的智慧，例如方法善巧智等。（在身为菩萨时，他只有前面部份的智慧，例如方法善巧智等。只有在证得佛果时，他才能以阿罗汉果智与正等正觉建立稳固的住处。因此上述的种种智慧组成慧住处。）
至于一般无知的俗人，他们只能依靠欲乐目标与欲念，而这些就组成了他们的住处。然而菩萨则能很清楚地看到欲乐目标与欲念的危险，因此为自己建立了真实、舍、寂静与慧住处，以朝向解脱欲乐目标与欲念，即涅槃。
菩萨如何在心流里成就四住处？
被授记后，菩萨以波罗蜜思择智省察诸波罗蜜。之后，他发愿成就一切波罗蜜，进而依愿实行。如此真实住处即在菩萨的心流里现起。
在他修习诸波罗蜜时，他舍弃对立的烦恼、欲乐与欲念。因此舍离住处也现起。
由于波罗蜜的德行而得以去除烦恼，寂静住处也因此现起。
菩萨通过诸波罗蜜而具备了方法善巧智，慧住处也因此现起。
（这里的意思是：每当他修习十或六波罗蜜时，或实行与波罗蜜有关的善业时，在菩萨的心流中即会现起：一、真实住处，精进而不畏缩地如所发之愿实行；二、舍离住处，即舍弃与波罗蜜对立的烦恼；三、寂静住处，即去除烦恼；四、慧住处，即利益众生的方法善巧智。因此六波罗蜜可以再缩小为真实、舍离、寂静与慧四住处。）
当某人在进行无可指责的事业后得到盈利时，他将更努力与勤劳地继续投入于事业里。在此，起先进行事业得来的盈利是因，更努力与勤劳地继续投入于事业是果。
同样地，在菩萨实行无可指责的诸波罗蜜时，他得享其四住处的成果，即真实语的甘味、舍弃烦恼（舍离住处）、去除“烦恼之火”（寂静）及方法善巧智。因此，他一生复一生，以越来越强的精进力实行诸波罗蜜。在此，修善而获得四住处之利益是因，连续不断地付出更大的精进力则是果。在这里必须明白一点，即是修习诸波罗蜜善行与获得四住处是同时发生的，只是从不同的角度来看而已。
更深入的分析：
（一）在修行布施波罗蜜时，菩萨得享以下的利益：（a）真实住处，即得以依愿而行，没有失去自己曾说过“我将在见到乞求者时行布施”的承诺；（b）舍离住处，即得以舍弃跟布施对立的吝啬等恶法；（c）寂静住处，即去除对布施之物的贪婪、去除对受者的嗔恨（发生在不愿意布施的人），以及去除对布施的愚痴（比较易于发生在不惯于布施的人，因为他们害怕浪费了布施之物，害怕所施之物会受到毁坏）；（d）慧住处，即有智慧地依照计划在适当的时候布施适当的东西。
得享四住处的利益之后，菩萨更勤于修习布施波罗蜜。
（二）同样地，在修行持戒波罗蜜时，菩萨得享以下的利益：（a）真实住处，即得以如愿不犯戒；（b）舍离住处，即得以舍弃恶思与恶法；（c）寂静住处，即去除恶行所带来的危害；（d）慧住处，因为智慧是主要的因素。
得享四住处的利益之后，他更勤于修习持戒波罗蜜。
（三）在修行忍辱波罗蜜时，菩萨得享以下的利益：（a）真实住处，即得以依愿修习忍辱；（b）舍离住处，即得以舍弃因他人的邪恶言行而生起的恶念；（c）寂静住处，即去除凶暴的嗔恨；（d）慧住处，因为智慧是主要的因素。
得享四住处的利益之后，他更勤于修习忍辱波罗蜜。
（四）在修行精进波罗蜜时，菩萨得享以下的利益：（a）真实住处，即得以依愿为众生的福利付出努力；（b）舍离住处，即得以舍弃懈怠；（c）寂静住处，即去除恶法所带来的危害；（d）慧住处，因为智慧是主要的因素。
得享四住处的利益之后，他更勤于修习精进波罗蜜。
（五）在修行禅那波罗蜜时，菩萨得以享以下的利益：（a）真实住处，即依愿深思如何利益众生；（b）舍离住处，即舍弃五盖；（c）寂静住处，即心平静；（d）慧住处，因为智慧是主要的因素。
得享四住处之后，他更勤于修习禅那波罗蜜。
（六）在修行智慧波罗蜜时，菩萨得以享以下的利益：（a）真实住处，即与其愿相符的方法善巧智；（b）舍离住处，即舍弃邪道与恶行；（c）寂静住处，即去除一切因无明而生起的忧虑；（d）慧住处，因为智慧是主要的因素。
得享四住处的利益之后，他更勤于修习智慧波罗蜜。
如此，在每付出一份努力修习波罗蜜，四住处皆会生起。因此六波罗蜜是可以被归纳在四住处里的。
四住处归纳于一住处
就有如六波罗蜜可以归纳在四住处里，每一个住处皆可包含其他三个住处。其方法如下：
舍离、寂静与慧住处跟真实住处一样，皆有诚意依愿而行的本质，因此可以归纳于真实住处里。
真实、寂静与慧住处跟舍离住处一样，皆有舍弃对立因素的本质，是为完全舍弃的成果，因此可以归纳于舍离住处里。
真实、舍离与慧住处跟寂静住处一样，皆有去除因业与烦恼而生起之火的本质，因此可以归纳于寂静住处里。
真实、舍离与寂静住处皆以智慧为首，因此可以归纳于慧住处里。
四住处如何带来利益？
因此一切波罗蜜皆始于真实住处，现起于舍离住处，成长于寂静住处，通过慧住处而得以远离烦恼、达到清净。
再者，在修习波罗蜜的最初阶段，真实住处扮演领导的角色，因为只有具备了真实住处才能开始实行成就波罗蜜。在中期时，舍离住处扮演领导的角色。在以真实住处开始修习波罗蜜之后，于中期时再通过舍离住处来为众生的福利而舍弃自己的躯体与生命，以继续成就诸波罗蜜。在最后阶段，寂静住处扮演领导的角色。只有完全去除了一切生死轮回之苦，才能达到成就诸波罗蜜的任务。
慧住处在初、中与后三个阶段皆处于最高的地位。只有具备了智慧，才能开始修习诸波罗蜜，完全舍弃自己的躯体与生命，以及最终完全断除一切生死轮回之苦。
每一住处皆不断地提升自己与众生的福利，以及致使某人受到尊敬与爱戴。在这四住处里，菩萨在身为在家人时，通过真实与舍离住处行物施来利益众生。在身为出家人时，通过寂静与慧住处行法施来利益众生。
四住处的利益
以真实住处而得戒清净；以舍离住处而得命清净；以寂静住处而得心清净；以慧住处而得智清净。
再者，以真实住处（因为他不乖离真理），他得以不走向嗔恨的邪道；以舍离住处（因为他不执著于欲乐目标），他得以不走向贪欲的邪道；以寂静住处（因他清净无染），而无所畏惧，他得以不走向恐惧的邪道；以慧住处（因为他如实知见诸法），他得以不走向愚痴的邪道。
除此之外，通过真实住处，他得以毫不生气地忍受寒冷、炎热、饥饿、蚊虫、苍蝇、风吹、日晒、爬虫类所带来的不适、他人的污辱、及病痛的折磨。通过舍离住处，他得以善用袈裟、食物、住所与药物四资具，而没有因贪欲生起的执著。通过寂静住处，他避免野象、野马、野狗等的危险，而彻底地保持平静。通过慧住处，他毫无愚痴地去除贪欲、嗔恨与残恶的念头，以及其他恶法的因素。
通过真实住处，他获得出离的快乐；通过舍离住处，他获得独处之乐；通过寂静住处，他获得平静之乐；通过慧住处，他获得四道智之乐。
通过真实住处，他获得初禅之乐；通过舍离住处，他获得第二禅之乐；通过寂静住处，他获得第三禅之乐；通过慧住处，他获得第四禅之乐。
应如此理解如何把所有的波罗蜜归纳于四住处，以及它们的种种素质。
如何把所有的波罗蜜归纳于两个因素？
就有如诸波罗蜜可被归纳于四住处，它们也可被归纳在两个因素，即悲心与智慧。事实上，只有以悲心和智慧为根基的布施等诸德行才能成为证得正等正觉的条件。
（以上即是波罗蜜的组合。）
这一篇里解释了：
如何把三十波罗蜜缩成十波罗蜜，再浓缩为六波罗蜜，即布施、持戒、忍辱、精进、禅那与智慧；再如何把六波罗蜜归纳于四住处；最终把一切的波罗蜜归纳于两个因素，即悲心与智慧。
第十三篇：什么是圆满波罗蜜的因素？
对于这问题：“什么是圆满波罗蜜的因素？”，它的答案是：
一、培育四种成就；
二、省察诸波罗蜜的对立因素，再进而去除它们；
三、献身于佛。
简而言之，圆满波罗蜜的方法即是：一、断除自私的爱；二、培育对众生的慈爱。
详尽的解释：
（一）四种圆满波罗蜜的良方即是：（a）一切资粮成就──心中只抱著正等正觉这唯一的目的，而毫不余漏地培育与累积一切波罗蜜、舍离与善行菩提资粮；（b）恭敬成就──以至上的敬意去实行；（c）无间断成就──在每一世里毫不间断地实行；（d）无时懈怠成就──在直到成佛为止的漫长时间里，毫不懈怠地实行。
（二）菩萨应有这样的决心：“我将毫不犹豫地布施他人向我讨取之物，包括我所有的财物与自己的生命。我只用布施之后所剩下来的东西。”因此，他甚至在乞求者还未上门时已把自己拥有的一切财物布施予人。
如此，他已首先在心中决定舍弃任何自己拥有之物。但是有四个阻碍他布施的因素（布施之系缚）：
(1) 以往不惯于布施；
(2) 没有足够的财物以供布施；
(3) 所拥有之物太好了，舍不得布施；
(4) 忧虑财物会减少。
对于这四个障碍：
（1）当菩萨有东西可供布施，而又有乞求者到来，但是他的心却没有倾向于布施时，他了解到：“肯定的，我以往并不惯于行布施。因此在有这么好的因缘时我也没有布施的念头。”之后他再省思：“虽然布施之念没有在我心中生起，我将布施以便惯于行布施及乐于其中。从现在开始，我将慷慨地行布施。我不是已决定布施所有的财物给向我讨取的人吗？”
如此省思之后，他快乐与不执著地行布施。因此菩萨得以去除“以往不惯行布施”这第一个障碍。
（2）当没有足够的财物以供布施时，菩萨这么省思：“由于以往我没有布施，因此现在我陷于缺乏财物的困境。所以无论我有什么东西，我都应该拿去布施，不管它只是少量或品质劣等，甚至是使到我的生活更困苦也愿意。通过这布施，未来我将得以达到布施波罗蜜的顶点。”
如此省思之后，他很快乐与不执著地行布施。因此他得以去除“没有足够的财物以供布施”这第二个障碍。
（3）当所拥有之物品质太好而舍不得布施时，菩萨这么省思：“嘿！你不是发愿欲证得最圣洁、最令人羡慕的正等正觉吗？为了获得它，你应该布施最圣洁、最令人羡慕之物。”
如此省思之后，他很快乐与不执著地布施最上等与美妙之物。因此他得以去除“所拥有之物品质太好而舍不得布施”这第三个障碍。
（4）在布施之后看到财物减少时，菩萨这么省思：“逃不开毁灭与损失是财物的本质。由于以往我没有进行毫不减损的布施，因此我现在面对财物减损。我将不论多或少地布施我所拥有的财物。通过这布施，未来我将得以达到布施波罗蜜的顶点。”
如此省思之后，他很快乐与不执著地布施所拥有的东西。行了此布施，他得以去除“忧虑财物减少”这第四个障碍。
通过适当的省思而去除这些布施的障碍是一个圆满布施波罗蜜的良方。同样的方法也适用于持戒等其他波罗蜜。
（三）除此之外，菩萨初见佛陀时已自愿奉献身躯，说道：“我愿把自己的躯体献给佛陀。”这献身于佛陀是一个圆满波罗蜜的良方。
事实上，已献身于佛的菩萨这么省思：“我已把此身献给佛陀，无论什么（难题）都尽管来吧！”在每一世奋力修习诸波罗蜜时，若是遇到可能伤害他身体或生命的苦难，或难以忍受的困苦，或受到他人的伤害，甚至可能夺去他的性命，他也这么地省思。如此省思之后，他保持绝对不动摇的心去面对一切难题，甚至是威胁到性命的，而坚决地累积诸波罗蜜善业。
如此，先献身予佛是圆满诸波罗蜜的一个良方。
再一次简短表明圆满波罗蜜的方法，即：一、断除自私的爱；二、培育对众生的慈悲心。
详尽的解释：
通过透彻地明了一切现象的真实本质，菩萨在面对它们时得以保持不受渴爱、我慢与邪见的污染。看到自己其实只是五蕴的自然现象，对自己的执著则日复一日地减轻。
他重覆地培育大悲心，视众生为自己的亲生孩子，对他们的慈悲心不断地增长。
因此菩萨时常远离吝啬等与波罗蜜对立的因素，得以暂时脱离对自己与众生的贪嗔痴，再运用时常与四住处为伴的四摄法来援助众生。四摄法是布施、爱语、利行（有益的行为）与同待（即：平等心；待人如待己之心）。他以导向三种菩提的戒定慧三学帮助众生，使未得其门而入者得以入门，使已入门者达到成熟。
菩萨的悲心与智慧的确是受到四摄法之布施庄严。（没有布施，悲心与智慧就不能显现。它们在进行布施时同时显现。）爱语使到布施更加优美，因为菩萨是不会在布施时对受者或侍从粗言恶语，而只说亲切友善的话。利行使到爱语更加优美，因为菩萨并不是为了肤浅的快乐说爱语，而是真心诚意地为了众生的利益服务。）修习波罗蜜、舍离和善行这些菩提资粮即是为了众生的福利而修习，因此利行是四摄法之一。平等心（同待）使到利行更优美，因为在修习诸波罗蜜时，无论是在任何苦乐的情况之下，菩萨都是有如对待自己一样地看待一切众生。
成佛之后，他也以四摄法来进行驯服与教导众生的任务，以便利益众生。而他早已通过四住处把四摄法修至最高峰。
再详尽地分析：
佛陀的布施已经通过舍离住处而达到圆满，爱语通过真实住处而达到圆满，利行通过慧住处而达到圆满，平等心（同待）通过寂静住处而达到圆满。
关于四住处与四摄法，《行藏注疏》有四首颂扬其德行的偈：
“saccocagiupasanto
pabbavaanukampako
sambhatasabbasambharo
kamnamatthamnasadhaye.”
“他真实、慷慨与寂静，
有智慧与慈悲，
具足一切资粮（波罗蜜），
还有什么是办不到的呢？”
佛陀已达到真实与舍离住处的最高成就；他已息灭了烦恼之火、拥有正等正觉、以大悲心看待一切众生、具备了诸波罗蜜。还有什么是他办不到的呢？
“mahakarunikosattha
hitesicaupekkhako
nirapekkhocasabbattha
ahoacchariyojino.”
“他是有大悲心的导师，
有舍心却又为众生的福利著想，
任何时刻皆不起执著，
这胜利者是多么的美妙！”
佛陀是人天师，具有大悲心，为众生寻找福利，直到他们证得涅槃。他对生命中的起起落落保持平衡的舍心。对身内与身外物完全没有爱染与执著。战胜五魔的佛陀是多么的美妙！
“virattosabbadhammesu
sattesucaupekkhako
sadasattahiteyutto
ahoacchariyojino.”
“不执著于诸法，
以舍心对待众生，
却还是热心于众生之福利，
这胜利者是多么的美妙！”
他不执著于诸法，以舍心对待众生，但还是日以继夜地致力于为众生带来福利。战胜五魔的佛陀是多么的美妙！
“sabbadasabbasattanam
hitayacasukhayaca
uyyuttoakilasuca
ahoacchariyajino.”
“时时刻刻致力于为众生
带来福利与快乐，
而不曾因难题而退缩。
这胜利者是多么的美妙！”
时刻致力于为众生（人、天、梵天）带来福利与快乐，日以继夜地执行佛陀的任务，却没有显示出疲累之相。战胜五魔的佛陀是多么的美妙！
（圆满波罗蜜的因素一篇至此完毕。）
第十四篇：圆满波罗蜜需要多久？
对于这问题：“圆满波罗蜜需要多久？”，它的答案是：
圆满波罗蜜的最短期限是四阿僧祗与十万大劫；中等的期限是八阿僧祗与十万大劫；最长的期限是十六阿僧祗与十万大劫。以上的期限是从被授记为菩萨之后算起。（只有在固定的期限里修习了诸波罗蜜，波罗蜜才能达到圆满，然后菩萨才能成佛。）
三种不同的期限是跟三类菩萨有关联的，即是慧者菩萨、信者菩萨与精进者菩萨。（慧者菩萨需要四阿僧祗与十万大劫来圆满波罗蜜；信者菩萨需要八阿僧祗与十万大劫；精进者菩萨需要十六阿僧祗与十万大劫。）
对于这问题：“他们同样都是菩萨，为何有三种不同圆满波罗蜜的期限？”，它的答案是：慧者菩萨信弱而慧强，信者菩萨信强而慧中等，精进者菩萨则慧弱。正等正觉是通过慧力得证。慧强则速于证悟，反之慧弱则慢于证悟。智慧强弱的差异决定了圆满波罗蜜的期限。（这是注疏所提供的解释。）
“同等论师”（与作者有同等资格的论师）认为三种不同期限是因为精进力的不同层次，即强、中等与弱。
再者，其他论师则认为是由于导致解脱之波罗蜜的成熟层次有所差异，即强、中等与弱。
若我们考虑以下三类菩萨之差别后，在以上的三个观点当中，注疏所提供（第一种）的是为最适当。
三类菩萨
在菩萨第一次被授记时（例如须弥陀隐士），他们已可被分别为三类菩萨：一、敏知者菩萨（略开智者菩萨）；二、广演知者菩萨；三、所引导者菩萨。
在三类菩萨中，如果敏知者菩萨有意在他被授记的那一世证得弟子菩提（即成为阿罗汉），他有足够的善业可以使他在佛陀还未讲完一首四行偈的第三行时，即证得阿罗汉果，连同六神通与四无碍解智。敏知者菩萨也被称为慧者菩萨，他们有最强的智慧。
如果广演知者菩萨有意在他被授记的那一世证得弟子菩提，他有足够的善业可以使他在佛陀还未讲完一首四行偈的第四行时，即证得阿罗汉果，连同六神通与四无碍解智。广演知者菩萨也被称为信者菩萨，他们的智慧属于中等。
如果所引导者菩萨有意在他被授记的那一世证得弟子菩提，他有足够的善业可以使他在佛陀刚讲完一首四行偈的第四行时，即证得阿罗汉果，连同六神通与四无碍解智。所引导者菩萨也被称为精进者菩萨，他们的智慧是为最弱。
以上三类菩萨皆在还未被授记的无数劫以前已在心中下定决心欲修习菩萨道。在被授记之后，他们如前述地圆满诸波罗蜜，而根据固定的期限成就佛果。
提前成就佛果是不可能的
就好像稻种必定在过了固定的时候才会开花、结米与成熟。即使是很勤力地为它灌水等，它也不会提前开花、结米与成熟。情同此理，每一类菩萨是不可能以任何方法在固定的期限之前证得佛果的。即使他每天都以更强的精进力修习波罗蜜、舍离与善行，但因为他的智慧还未成熟，成佛的条件也就不能具足。
因此必须很清楚地知道只有根据固定的期限实践诸波罗蜜才能令它们达到圆满。
第十五篇：波罗蜜可以带来什么利益？
对于这问题：“波罗蜜可以带来什么利益？”，它的答案是：波罗蜜带来的利益是不会投生至阿鼻地狱等。
更详细的解释：
波罗蜜带来的利益是：不会投生至十八不生处，譬如阿鼻地狱等（将在第八章作更详细的解释）、有能力为这世界的福利去修行、二十种美妙（如《中部?后分五十经篇?空品?美妙经》所描述般）、实现菩萨所有的愿望及精于种种工艺。（如《本生经》与《佛种姓经》等所述。）
（在第十二篇：“什么是波罗蜜的组合”里所提到十五对波罗蜜的好处也是波罗蜜所带来的利益。）
再者，以下也是波罗蜜所带来的利益：
自从发愿成佛之后，菩萨时刻为众生的福利著想，就有如他们的父亲。他拥有特殊的素质，值得接受布施与礼敬。他有如一块优越的福田。他受天与人敬爱。他的心充满了慈悲，不会受到狮、豹、虎等野兽的伤害。由于拥有超凡的善业，不论投生到那里，他的相貌、名誉、快乐、体力与权力都比他人来得优越。他没有病痛。他有非常清净的信、精进、念、定与慧。他只有很轻微的烦恼，因此他易于接受批评。他很有耐心、乐于行善。他不会显露生气或嗔恨，或毁坏他人的名誉。他不乐于斗争、妒忌、狡猾与虚伪。他不傲慢与自大。他很平静，时刻警觉于善法。他耐心地忍受他人的折辱，而不去报复伤害他们。无论他住在那里，是城镇、乡村或某个地区，那地方就不会有危险与灾难。每当他由于所造的恶业投生到恶趣时（譬如在他身为德米亚王子的前二世投生在增盛地狱里时），他不会跟其他的众生一样感到极度的痛苦，反而培育起更强的悚惧智。
再者，命圆足、色圆足、族性圆足、主权圆足、可信语与大威神力也是波罗蜜所带来的利益。
命圆足是指无论他投生到那里皆得到长命，他以此圆足而得以修习更多的善业。
色圆足是指相貌美好。菩萨以此圆足得以激起懂得欣赏相好之人对他的信心与敬意。
族性圆足是指投生于上层阶级的家族。通过此圆足，菩萨得以影响自满于高贵出身的人们，引导他们清除我慢心。
主权圆足是指巨大的财富、权势与众多的随从。通过此圆足，菩萨得以运用四摄法帮助应获益之人，以及正义地阻止人们不当的言行。
可信语是指他为人诚实可靠。以此他成为众人所依靠的非凡尺度与毫无偏心的标准。他是无可质疑的权威。
大威神力是指有无边的力量。他不会被击败，而只以正义征服他人。
如此，命圆足等皆是波罗蜜带来的利益。它们本身也是促使波罗蜜增长至无量的原因，也是进入三乘及使它达到成熟的管道。
（以上是波罗蜜带来的利益。）
第十六篇：什么是波罗蜜的果？
对于这问题：“什么是波罗蜜的果？”，它的简短答案是：波罗蜜之果是以阿罗汉道智与一切知智为首的无量之佛陀素质。即是说，得证佛果是波罗蜜之果。
详尽的解释：
其果是获得具三十二大人相；八十种好；从身体散发出来的八十腕尺周圆身光（此身光即使是在四种情形之下也不会减弱。）；以色身为根基而具有十力智、四无畏智、六不共智和十八不共法等无量素质的法身。
再者，论师提到以下这一首诗：
“buddhopibuddhassabhaneyyavannam
kappampiceabbamabhasamano
khiyethakappociradighamantare
vannonakhiyethatathagatassa.”
“若某尊佛只是颂扬另一尊佛的美德，而在整个大劫里不另谈他事，直到这个大劫结束，而还不能尽颂世尊的美德。”
以上佛陀的一切美德皆是波罗蜜之果。
在此，为了激起读者对佛陀无量之素质的信心与欣赏，进而修习有助于智慧增长的善行，我将在此以善喜隐士（后来的舍利佛尊者）颂扬高见佛（anomadassibuddha）的三首诗来结束“杂集”一章。
“sakkasamuddeudakam
pametumalhakenava
natvevatavasabbabbu
banamsakkapametave.”
“大海洋之水虽无量却还是可以度量，
但是对于一切知的佛陀，
没有任何天神或人，
可以测知世尊智慧的深度。”
“dharetumpathavimsakka
thapetvatulamandale
natvevatavasabbabbu
banamsakkadharetave.”
“大地虽无量却还是可以以秤来度量，
但是对于一切知的佛陀，
没有任何天神或人，
可以测知世尊智慧的深度。”
“akasominitumsakka
rajjuyaangulenava
natvevatavasabbabbu
banamsakkapametave.”
“天空虽辽阔却还是可以以尺或手来度量，
但是对于一切知的佛陀，
没有任何天神或人，
可以测知世尊智慧的深度。”
在此结束探讨波罗蜜各方面的“杂集”一章。
