【稽首唯识性，满分清净者；我今释彼说，利乐诸有情。】
稽首，是顶礼。唯识性，是法宝。满清净者，是佛宝。分清净者，是僧宝。我，是指护法等论师。彼说，是指世亲菩萨所造的《唯识三十颂》。利乐，是得到大菩提大涅槃的利益快乐。有情，是有情识的一切众生。（满是圆圆满满，分是一份一份）
我们护法等，来恭恭敬敬顶礼佛法僧三宝，为的是甚么事情呢？就是因为我们现今要解释世亲菩萨所造的《唯识三十首颂》啊！我们要解释这颂的目的，并不是为自已的名闻利养和恭敬，而为的是要希望一切众生通通得到成佛的快乐。
【今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障（p13）故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。】
此论，是指的《成唯识论》。二空，就是我空和法空。迷是迷昧，谬是错谬。正是不谬，解是不迷。二重（读平声）障，就是烦恼障和所知障。我执，是执着以为是有主宰。法执，是执着以为是有实体。二胜果，是大菩提和大涅槃。续生，就是继续生死。真解脱，就是涅槃的断德。碍解，就是障碍正解。大菩提，就是般若的智德。真，简别不是二乘相似的涅槃。大，简别不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而说。
我们现今要造这部释论，为的要使于我空和法空有迷昧和错谬的人（凡夫、外道、二乘、余宗），对于唯识的道理，生起一种真正的了解。生解为甚么事情呢？为的是要断除烦恼障和所知障。因为众生有了我执和法执，所以二障就具足生起来了。设若能够证得二空真如之理，那么，彼烦恼障和所（p14）知障自然即刻会断除。断了这两种障，试问有甚么好处呢？因为断了两种障，可以得到两种殊胜的果报故。怎样知道呢？（1）因为断了继续生死烦恼障的原故，可以证得佛的真正解脱。（2）因为断了障碍正解所知障的原故，可以证得佛的广大菩提。烦恼障：就是贪瞋痴慢疑不正见等种种烦恼，这些烦恼本身就是染污；所以说，烦恼即是障。所知，是一切所缘的境界，本来不是障，因为它本身不是染污的东西；但是有一种人坐井观天，得少为足，不肯进求广大深法，以为自己的智慧了不起。所以说，所知虽不是障，然被得少为足的障来障碍了许多境界。
【又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。】
开，是开导；示，是指示。执，是执着。唯，是不离；识，是认识。理，是道理。实，是真实；知，是了知；故，是原故。
解释这个《唯识三十颂》，还有一个道理，就是他们对于一切所见所闻的境界，都以为是实在的，不知道完全是各人自己心识所变的。换句话说，（p15）就是不能离开各人自己的认识。所以他们执着以为有一个实在的身体，和身外有许多万物。因为他们把这种太深的成见，坚执不舍的原故，所以论师们才来造论开导指示他们，使令他们通达所执的身体，固然是不可得；就是身外的万事万物，亦复不可得。因此，对于唯识的道理就能照他那样的内容，真真实实的知道了。
【复有迷谬唯识理者：或执外境，如识非无；或执内识，如境非有；或执诸识，用别体同；或执离心，无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得知实解，故作斯论。】
复，是复次。或是不定。外境，是色、声、香、味、触五尘的境界。非无，就是有。内识，就是各人自己的心识。非有，就是无。用，是功用；体，是体性。心所，就是心识上各种功用。遮，是遮除。异，是不同。深，是深广；妙，是微妙。作，是制造；此，是这一部；论，是讨论。
还有一个意义，就是一般对于唯识的道理迷昧或错谬的人，一共有四种——第一种偏执外面的境界，同内识一样都是有的，这是小乘的一切有部。（p16）第二种偏执里面的心识，也同外面的境界一样都是没有，这是清辩论师空宗的一派。第三种偏执心体只有一个——阿赖耶的识精；而分开到眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头上去，而变成了六用。所谓“元以一精明，分成六和合”；又云“一处成休复，六用皆不行”。这都是说，心识的功用虽然是各别，而体性却是相同，这是大乘性宗的一派。第四种偏执只有心王而没有心所的，这是小乘经部里觉天论师的一派。以上四种都是不合乎唯识的正理，因为唯识家的主张，一是外境是无；二是心识是有；三是心识是八体八用；四是离开心王之外，是有心所的自体和作用。唯识家要破除上面各种不同的偏执，令他们对于唯识里面甚深微妙的真理，得到一种如理真实的了解，所以才来造这一部《唯识三十颂》的释论。世亲菩萨的《三十颂》本来有十家注释，各有十卷，总共有百卷。后来玄奘法师把百卷的广文糅译成十卷，所以叫做《成唯识论》。
【若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法？】
若，是设若。世间，是世界上的人。圣教，是佛教的经论。我，有主权、（p17）宰判的作用；法，是有轨范、保持的作用。
照你们唯识家所说宇宙万有、森罗万象、根身器界，一切的一切，都不能离开各人自己心识所变的话；那末，为甚么世界上的人都说在心内有一个主宰的我，和心外有种种形形色色不同的法呢？不但是世界上的人人都是这样说，就是你们圣教的经论里面，也常常说有声闻、缘觉、菩萨、诸佛的我，和四谛、十二因缘、六度、四摄的法呢。纵然世界上的人，有偏执说得不对，那末，为什么没有偏执的圣教，还说有我相和法相呢？
【颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。】
颂，是偈颂。假，有两种：（1）无体随情假；（2）有体施设假：种种相，是我相和法相；转，是转变和转起。彼，是我法；依，是依托；变，是变现和转变。异熟，是第八识；思量，是第七识。了别，是前六识。
前面问圣教为什么说我法，所以现在举出本颂来答。颂上说：“你问的是：‘如果一切法都是心识所变的话，那末，佛教的经论上为甚么也说了许（p18）多我相和法相呢？’”答的意思就是说：“不错！佛经上虽然说了许多我相和法相的名词，然而都是方便的‘假说’，你不要以为说了都是实在的啊！”这“我”和“法”有种种的意义，到下面论文上自然会解释。那末，先来请问你一下：这许多我相和法相是从甚么地方转变出来的呢？是从每人八个识的心王和心所，由自证分转变出见分和相分出来的啊！由见分转出我相影子，由相分现出法相的影子。所变的虽然是有无量无数，而能变的唯有三类，第一类是第八异熟识，第二类是第七思量识，第三类是前六识了别境识。因为第八识是异时而熟的果报识；第七识的功用，是恒审思量第八识为我；前六识是明了分别六尘的粗显境界。详细的解释，到后面会告诉你。
【论曰：世间圣教说有我法；但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。】
世，是三世；间，是十方。圣，是圣人；教，是教法。主，是主张；宰，是宰判。轨，是轨范；持，是保持。
这是解释第一句颂的。意思是说，无论是世间上所说的我法，或是圣教（p19）上所说的我法，都是假设的，并不是一定有实在的体性。甚么叫做我呢？我，是有自在和判断的功用。甚么叫做法呢？法，是有生解和不舍自相的功用。
【彼二俱有种种相转。我种种相：谓有情命者等；预流一来等。法种种相：谓实德业等；蕴处界等；转谓随缘施设有异。】
彼二，是我相和法相；种种相，是有许许多多的名词。有情，是有情识的众生；命者，是有命根的人；等，是受者我和作者我，一共有十六种知见。预流，是预入圣人之流的初果罗汉；一来，是二果罗汉，因为他还要来欲界受生一次；等，是三果、四果，以及缘觉、菩萨、佛陀。实，是宇宙万有的实体；德，是实体上的德相；业，是体相的业用；等，是大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛。蕴，是五蕴；处，是六根六尘的十二处；界，是六根、六尘、六识的十八界；等，是等于四谛、十二因缘、六度、四摄等。随缘，是随各种不同的因缘；施设，是安立许多各别的名义。（p20）
前面所说的我相和法相，名字也有许多的不同。例如世间所安立的我，有的时候叫做有情，有的时候又叫做命者；在圣教所安立的名称，有初果、二果、三果、四果、缘觉、菩萨、佛陀，这许多假名。至于所说的法相：胜论师有所谓六句义——实、德、业、大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛等。圣教所安立的世间法，所谓三科——五蕴、十二处、十八界；出世法有所谓三乘——四谛、十二因缘、六波罗密等。这许多各各不同的名称，都是因为他们的因缘有异，所以名称也就有差别了。
【如是诸相，若由假说，依何得成？】
如是，上面这样许多许多的我相和法相，设若照你们唯识家所说的都是由假而说的；那我们倒要请问请问，究竟是依托甚么东西而成立的呢？
【彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。】
彼相，是我相和法相；依，是依托；识，通指八个识的自体；施，是施（p21）为；设，是敷设。了，是明了；别，是分别。摄，是摄取；心所，是心王所有的附属品。相应，是有联络的关系。变，是转变；识体，是每个识的自体。似，是相似；二分，是见分和相分。见分，是能见的一分功用；相分，是所见的一分影像。自证，是识体自己证明不错；起，是生起。
你前面不是问“我相和法相依托甚么东西得成立”的吗？我告诉你，它们是依托各个识的自体转变出来的，只是方便施设种种虚假的名字吧了。甚么叫做识呢？识，就是有明了分别的意义；不过这个地方所说的识，不是单单指八个识的心王，就是与八识心王有关系的心所，也摄收在这识字里面。因为心所好像臣属一样，是和心王有相应和合的关系的。甚么叫做变呢？变，就是每个识从它的自体转起，好像有二分的境界生起来。因为所缘的相分，和能缘的见分，都是从各个识体上的自证分变起来的。依据这见分和相分的道理，来施设建立这我相和法相的两种名称——依见分立我相，依相分立法相；如果离开了见分和相分的话，那末，我相和法相也就没有依托了。（p22）
【或复内识转似外境。我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。】
熏，是熏染；习，是习惯；力，是力量。无始，是时间很久很久以前。缘此，是因此。
还有一种道理可以知道我法是虚假，怎样可以知道呢？就是因为内识的关系，而转起了外面的虚妄境界。由过去时常分别我法的原故，在内识中留下了熏习力，所以诸识生起的时候，又好像变起了一种假我假法。由这个道理我们可以知道：假我假法的相状虽然是在内识所变，而由我们妄生分别的原故，本来没有外境，以熏习的力量便现起外境了。所以一切众生从无始以来，因此就执着它有实在的我和实在的法，其实那里有实在的我法呢？
【如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。】（p23）
如，是譬如；患，是患病；梦，是眠梦。力，是力用。心，是内心；似，是相似。
前面说的我相和法相，是虚假不实在的东西。恐怕你不相信，所以说个譬如给你听：好像害重病和眠梦的人，本来是没有一切外境；但因害病和眠梦的原故，内心现起种种外面的境界相状，因此，就执着以为有实在的外境。
【愚夫所计：实我实法，都无所有；但随妄情，而施设故，说之为假。内识所变，似我似法，虽有而非实我法性；然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。】
愚夫，不但凡夫，连外道二乘都包含在内，只要是执著有实我实法的都是；计，是计执。妄，是虚妄；情，是情执。非有如识，就是非如识有。非无如境，就是非如境无。遮，是遮去；增，是增加；减，是减少。世俗，就（p24）是世间通俗。胜义，就是殊胜意义。
如果把上面那两个害病和眠梦的譬如明白了的话，那末，一切凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实我和实法，也就都无所有了；但是随他们自己的虚妄的情执，而去施设安排了许多假名罢了！因为这个原因，所以说它是假。还有一件事要注意：内识所变现的假我假法，虽然好像是有，而仔细研究起来，它实在是没有实我实法的体性，不过是彼心识所现的影像，所以说它是假。可见一切外境都是随各人的情执所现，就在现起的外境上替它方便的安立许多名字；因为完全是虚假，所以不能同心识一样都是有了。至于里面的心识，必定是仗因托缘而生的，都是有的，不能说同外境一样没有。因此就会知道外境没有，可以遮除增加为有的执着；知道内识是有，可以遮除减少为无的执着。因为外境是依托内识而假立的原故，但是世间上俗人说为是有；内识是假境所依托的体，那是约殊胜的意义上说是有。
【云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得（p25）故。】
应当怎样知道外面的境界，是实在没有，唯独有里面的心识，好像有外面的境界生起呢？因为实在的我和实在的法是不可得啊。
【如何实我不可得耶？】
为甚么实我是不可得呢？
【诸所执我，略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。】
诸，是凡。略，是总略。常，是恒常；周，是周圆；遍，是普遍。量，是范围。卷，是束起来；舒，是放开来。极微，是极微细。潜，是潜藏在里面。苦，是苦报；乐，是乐报。
我有两种，一是外道所执的我，二是小乘所执的我；现在先讲外道所执（p26）的我。外道所执我，可分三种，第一种叫做大我，就是妄执大我的体性是恒常的、周圆的、普遍的。这大我的范围好像同虚空一样大，又能够随在甚么地方，可以造业受报，这不是矛盾吗？第二种叫做不定我，它的体性虽然也是恒常，而它的范围大小倒是不定。好像油滴水一样，能够随从众生身体的大小，可收可放。第三种叫做小我，它的体性虽然是恒常，而范围最细，好像极微那样小，它也是潜藏在众生身体里面作一切事业。其实这三种说法，都是自语相违，到下面破的时候，自然会知道。
【初且非理。所以者何？执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者：一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱，便成大过。若言异者：诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时，与一切我处无别故。应名一切所作所受。若谓作受，各（p27）有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。】
三种之中，现在先来说第一个大我，就不合乎道理！怎样知道呢？因为他既然执着大我是恒常，是普遍，范围同虚空一样大的话，那末，就应当不可以随身来受苦受乐。再说大我如果真是恒常普遍同虚空一样大，就应当不会动转，那怎样可以随身造业呢？我现在再来问问你：“你们所执着的实我，一切众生还是同一个我呢？还是各各不同？”设若你说一切众生都是共一个我，那末，一个人作业的时候，岂不是一切人同作；一个人受果报的时候，也应当一切人同受；这样一来，假定一个人解脱了生死的时候，岂不是一切众生通通解脱了吗？那就成大过失了！设若你说这大我是各各不同的话，那末，一切众生各有各的我体，那些我体都同虚空一样大，岂不是大家的我体，交相普遍，混杂在一处吗？这个过失还是同前面一样——一人作业（p28）就是一切人作业；一人受报应当一切人同受报；一人得解脱就是一切人得解脱。甚么道理呢？因为同一切众生的我没有两个处所啊。所以应当叫做一切人所作，一切人所受了。设若你说“作和受都是各归各的，没有混杂的过患”，这个道理是不对的。因为你所造的业、所受的果，以及你这个身体，都和其他一切人的我合在一处；你说属自己不属于别人，这种偏理是说不通的，因为无论你所修的法和所证的果，都和一切众生的我合在一处啊。所以妄执大我，此路不通。
【中亦非理。所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷；既有舒卷，如橐籥风，应非常住。又我随身，应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。】
橐，是囊橐；有底曰囊，无底曰橐。籥，是箫笛之类。橐籥，外有套而内有管者。童竖，就是童子才会竖立时候，说其无知。
前面的大我固然是不对，就是中间的不定我，也是不合乎正理。甚么道理呢？因为你这个我体如果是常住的话，那就不应当来随从众生的身体，或（p30）大或小，而为舒放和卷缩。现在既然有舒放和卷缩，那就好像古来的一种橐籥里面的风一样，可蓄可放，那应当就不是常住的了！再说如果你这个我体，是可以随身转变的话，身体可以分析，那末我体亦应可以分析；既然可以分析，那你怎样可以执着是一呢？所以你说的话，真好像小孩子玩耍一样。
【后亦非理。所以者何？我量至小，如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我，非一非常。诸有往来，非常一故。】
最后一家主张小我，也不合乎正理。甚么原因呢？因为你说的我量至小，好像一粒极微一样；既是至小，怎样可以使令大身遍动呢？设若你说：“虽然很小，因为在身上速巡的次第转动，好像旋转的火轮一样瞬息周转。”既是次第周转，那你所执着的小我，就不是一，不是常了，因为它是有去来的东西啊。（p30）
【又所执我，复有三种：一者即蕴；二者离蕴；三者与蕴非即非离。】
前面所破，是外道的三种我执，现在再来说小乘犊子部等所执的我相。这也有三种，第一执五蕴法就是我，这叫做即蕴我；第二执离开五蕴法外有一个实在的我，这叫做离蕴我；第三执不即五蕴也不离五蕴的我，这叫做非即非离蕴我。
【初即蕴我，理且不然。我应如蕴，非常一故。又内诸色，定非实我，如外诸色，有质碍故。心心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行余色，亦非实我，如虚空等，非觉性故。】
内诸色，就是眼、耳、鼻、舌、身的内五根。外诸色，就是色、声、香、味、触的外五尘。心心所，就是心王和心所。余行，就是除了小乘法中的四十六个相应行外，其余（大乘）的五个心所；还有小乘十四个心不相应行（p31）外，其余（大乘）的十个不相应行。余色，就是除了五根五尘之外的无表色，叫做法处所摄的色。
在这三种之中，先来说第一种即蕴我。在道理上说来，即蕴我是不对的，因为五蕴无常，同时五蕴是五个单位的和合。如果你这个我就是五蕴，那末，我也就是无常非一了！若再把五蕴分开来说，色蕴里面的内五根决定不是实我。甚么理由呢？因为有物质的障碍，同外面的五尘一样是虚假。其次受、想、行的三蕴，是属于心所；识蕴，是属于心王。这四蕴也非实我，因为它要等待众缘，是不能常久相续的。断断续续的东西怎能说它是我呢？除了上面五阴之外，其余大乘所说的余行余色，也不是实我，因为它们不是觉体，同虚空一样。
【中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。】
前面的即蕴我固然不对，现在的离蕴我也不合乎正理。怎样知道呢？因为离开了五蕴，就不会作业，也不会受报，这应当同虚空一样了，那怎样可以叫做我呢？（p32）
【后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴。应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为；亦应不可说是我非我。故彼所执，实我不成。】
犊子部等，他们建立三聚法，所谓有为、无为、非有为非无为。在有为法中又分为三种：过去法、现在法、未来法；再加上一个无为法，最后还有一个不可说，意思就是不可说它是有为，也不可说它是无为，所以叫做不可说藏，合起来叫做五法藏。现在唯识家破他说：“你这个俱非我，在道理上说起来也不对！因为一方面你说“我”是依托五蕴而立的，另一方面你又说“我”不即蕴，也不离蕴。这样一来，岂不是同花瓶一样吗？花瓶依托泥团而成，它是不即泥团，也不离泥团的；可是这瓶相完全是假法，那末，你这个依托五蕴而立的我，怎样可说是实呢？还有，既然不可说它是有为或是无为，当然也不可以说它是我不是我了。所以犊子部等所执的实我是不可以成立的。（p33）
【又诸所执，实有我体：为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时，有思虑故；若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。】
再说，若你们所执的实我，一定是有实体的话，那我倒要请问你：“你这个实我，是有思虑，还是没有思虑？”设若你说是有思虑的话，那应该是无常了。甚么原因呢？因为并不是一切时都有思虑啊！设若你说这个实我是没有思虑，那就应当同虚空一样；虚空既然不能作业，也就不会受报。所以你们小乘犊子部所执的实我，在道理上都是不能成立的。
【又诸所执，实有我体：为有作用？为无作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。】
又你们小乘人所执的实在我体，到底是有作用呢？还是没有作用呢？设若是有作用的话，那就好像手足一样，应当是无常才对。设若是没有作（p34）用，那又同兔角一样，更应当不是实我。可见你们所执着的实我，无论是有作用或没有作用，都不能成立。
【又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见，所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见，所缘境者，应有我见，非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者？所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃；执着我见，沉沦生死。岂有邪见能证涅槃；正见翻令沉沦生死？】
我见，就是执著有一个实我的见解。颠倒，就是错误。实知，就是一点都没有错误。至教，就是圣教——小乘《阿含经》。毁，是毁弃。称，是称扬；赞，是赞叹。无我，就是知道没有实体。涅??，是不生；槃，是不灭。翻，就是反过来的意思。沈，是沉溺；沦，是漂沦。
这一段文，不大好懂，须要注意。若知道它是反面的文章，不懂也就会懂了！此段文意思是说：你们小乘人所执着的实在我体，是不是我见所缘的境界呢？设若不是我见所缘的境界，那末，你们又怎样知道有一个实我？（p35）设若是我见所缘的境界，那末，这个我见就应当不是颠倒的知见所摄，因为你知道的我，是真真实实的啊！设若真是这样的话，为甚么你们这班执有实我的小乘人，所信奉的圣教——《阿含经》，都是毁弃这个我见（邪见），而称扬赞叹无我呢？经里面说，没有我见的人，才能够断烦恼而证到不生不灭的涅槃；如果执著有我见的人，一定会沉溺漂沦在生死的大海里（注意！下面这两句话是反说的）！意思就是说，如果照你们现在的思想——我见是正见，而无我见反成了邪见；那末，岂有无我的邪见能证涅槃，而有我的正见反沉沦生死呢？恐怕没有这个道理吧。
【又诸我见，不缘实我，有所缘故。如缘余心；我见所缘，缘非实我，是所缘故，如所余法。】
缘余心，就是缘余法之心，是指的前五识。所余法，就是前五识所缘的五尘相分境。两个余字都是指的我见之余的五识心和五尘法。
这里先立两个量，预备来结束。先立一个能缘的量，来显唯识。
宗：我见不缘实我。（p36）
因：有所缘故。
喻：如缘余心。
意思就是说：既然称为我见，当然不能缘实我，甚么理由呢？因为我见有它自己能缘的见分，即指第六识和第七识的见分，好像前五识一样，各有各的能缘五尘之见分心，所以我见决定不能缘实我。这是用我见自己能缘的见分心来结束的，第二再来立一个我见所缘的境来显唯识。
宗：我见所缘定非实我。
因：是所缘故。
喻：如所余法。
这个量的说法和前面有点不同，意思就是说，我见所缘的境界，决定不是实我。甚么理由呢？因为我见的见分决定有它自己的相分来做所缘境，好像前五识的见分，也是各有各的五尘相分境来所缘。这两个量是一个意思，为甚么要分做两回来说呢？岂不是重复了吗？殊不知前一是显我见有它自己的见分做能量，后一个是显我见有它自己的相分做所量；我见的能量固（p37）然不能缘实我，就是我见的所量当然也不是实我。因为我见有能量和所量的两个意义，所以分做两回来说，并不是重复。在《成唯识论》上有很多这种因明量的规则，所以这里说得较为详细一点，以后就容易知道了。
【是故我见，不缘实我；但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计度。】
这是一个结论。由上面种种理由，我们可以知道，我见决定不能缘实我；但是缘内心自己所变现的五蕴缘生法，它是依他起的幻有。因为六七二识的妄情，对此生起了种种计度，就成遍计所执的实我了；过患就在此一执，所以唯识家才来破斥他。
【然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。】
俱生，就是与身俱有的一种执着，所谓“先天带来的”。分别，是长大之后知道的，所谓“后天学习的知识与经验”。
现在把前面外道所说的种种我和小乘所说的种种我，把它总起来说有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。（p38）
【俱生我执：无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱；不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。】
试问俱生我执是怎样来的呢？是过去无始以来，受了一种虚妄熏习由无明内因的力量，所以恒常与身同有，不要等待别人的邪教以及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生。
【此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。】
不要弄错了！现在所讲的是俱生我执。此中又分为两种，一是恒常相续不断的：这是第七末那识的见分去缘第八阿赖耶识的见分时，而在七八两头的见分上所变出了一个相分，第七识的见分就老实不客气的执着这所变的相分为常，为一，为普遍，为有主宰的实我。其实这相分（影像）那里是常一周遍有主宰的实我呢？不过是这第七识戴了无明（痴）的眼镜，而妄生（p39）分别罢了！所以说“以心缘心真带质，中间相分两头生”，就是这个意思。第二种呢？那是有间断的，就是在第六意识中，缘第八识所变的五蕴相分（影像），或者在五蕴的总相上，或者在五蕴的别相上，都是从自己心识上所变的影像，去执着是常一周遍有主宰的实我。上面这一个“五取蕴”的名词很是古怪的！因为五蕴就是五蕴，为甚么要在五蕴上再加上一个“取”字呢？这个取字的意义太重大了！因为取就是取着，也就是执着。要知道，取是因，蕴是果，意思就是说，如果没有执取起惑造业的因，那里会感召这五蕴根身的苦果呢？反过来说，如果没有这五蕴根身，那又用甚么东西去执取起惑造业呢？可见这“取蕴”两个字是“狼狈为奸”啊！而众生所以称为众生，亦即在此一取字，而诸佛菩萨以及二乘圣人，只有蕴而没有取了，所以称为无漏五蕴。因为这取字的意义很重要，所以我特别的提出来说明。
【此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。】
此二我执，就是俱生我执中的常相续和有间断的两种我执。修道位，在（p40）小乘是二果和三果罗汉，在大乘是二地至七地菩萨。数数（音朔，念入声），是常常的意思。生空观，就是观察我相不可得，叫做我空观。胜，就是比见道位以前用功的力量，更加殊胜。
上面俱生我执中，有第七识和第六识两种分别，这两种我执是从无始以来就与生身同来的，所以深刻细密，不容易断除。要在大乘菩萨修道以后的位中，到了二地菩萨以上的地位，常常修习殊胜的我空观智，才能够将这两种我执灭除。
【分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。】
分别，是出胎以后渐渐长大了，由熏习而生起，所谓后天。邪教，是外人教的；因为自己以前不懂得甚么东西叫做我。邪分别，就是由人家教过了之后，自己觉得是有一个我。
前面是讲俱生我执，现在来讲分别我执。分别我执是怎样有的呢？虽然有里面无明力量的因，但还要加上外面的助缘，分别我执才能够生起。这种（p41）我执不是同生身一齐来的，是要等待后来受了邪人的教授，以及自己内心起了不正当的思维，然后才会生起，所以叫做分别。
【唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。】
这分别我执在第七识上是完全没有的，唯在第六意识中才有。这也有两种，第一种是缘邪教所说的五蕴义相，在自己心相上生起，而分别计度执着，以为是实我。第二种是缘邪教的我相，也在自心上起了影像，而分别计度执为实我。这里我们所怀疑的，就是：“蕴相和我相”有甚么分别？要知道这都是在名字上起了执着。所谓邪教，一定有言说；有言说一定有名字；有名字就产生“五蕴”或“我”的观念了。
【此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。】
第六意识中这两种分别我执，比较从前两种俱生我执的行相要粗一（p42）点，所以易断。在大乘最初见道的时候，初地菩萨就能观察一切我空所显的真如，就能够把这两种分别的粗我执断除了。
【如是所说一切我执：自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。】
收外蕴，是本质境。心内蕴，是相分境。有，必定是有影像；无，是无影像。
如前面所说，无论是外道或小乘一切的我执，如果是自心之外有一个五蕴的义相，那或有影像，这是第七识所计的我；若是第六意识所计的我，心外之蕴，那是完全没有影像；若是心内蕴，那无论是第七识或第六识，却都是有影像的。这是甚么原故呢？就是说，只要是见分的亲所缘缘，那都是有相分的影像现起，所以说，无论六七两个识都是一样有影像境的。
【是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。】
因此之故，前面所执的一切我执，都是缘的无常中五取蕴上的观念，虚妄执着以为有一个实在的我；设若用智慧去观察，就知道完全是子虚乌有（p43）的了。
【然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。】
读者注意！这一段文是唯识家的真实话。他说：无论五蕴中的色法，或是受想行的心所法，及识蕴的心法，都是从因缘所生，依他所起。这依他有，是同幻术一样所变的假有；而一般愚人在依他的假有法上，执著有一个实我，那完全是强横计较度量，是决定没有的。
【故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起。】
契经，就是佛所说的教法。契的意思就是上契诸佛之至理，下契众生之根机。苾刍，是比丘，此为玄奘法师新译的变音。沙门，华言勤息，所谓“勤修众善，止息诸恶”。婆罗门，华言净行种，是印度的一种宗教。
所以佛经上说：“比丘啊！你们应当要知道，无论是世间上的凡夫，或出家修行的沙门，以及在家修行的婆罗门，他们所执着的我见，都是因为攀（p44）缘五取蕴而起的。”
【实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？】
外人有一个问难，就是说：“如果没有一个实我的话，为甚么过去的事能够记忆，现在的事能够认识，未来的事又能够读诵和学习呢？为什么待我有恩的人，我常常心中感激他；对我有冤仇的人，我心中怨恨他呢？还有其他的很多事，都能记忆在心，这又是甚么原故呢？”
【所执实我，既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。若谓我用，前后变易，非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。】
破他的理由就是“既常无变”四个字。因为他们所执的实我，既然是恒常不会变动，那末，纵然就是学习了之后，也应当同未学习以前的一样不会；或者，未学习以前，也要同学习了之后一样会。我这理由，就是因为你们自己的主张：前后的我体是没有两样的啊。设若你们又说：“我体虽然是（p45）没有变易，而我的功用是有前后的转变。”这道理也不对，因为用是不能离开体的；体既不变，用应当同体一样常有。反过来说，体也不能离开用；用既无常，那末，体也应当同用一样无常。
【然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子。与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难于汝有失，非于我宗。】
前面既然破了别人，那末，唯识家又是怎样说法呢？他说：“一切众生各人都有根本的阿赖耶识，它是非善非恶一类的无记性，同时又是非常非断的相续性。所以它能够任运保持一切法的种子功用，这种子是同宇宙万有森罗万象的现行法互为因果。”平常唯识家有两句话：“现行熏种子，种子生现行。”现行熏种子，现行是因，种子是果；如果是种子生现行的话，那种子又是因，而现行又成果了，所以叫做更互为因。这就是因为熏习的力量，自然会得到回忆和认识等事。所以你们所设的问难，在你们自己方面反而有过失，而在我们唯识家的宗旨，一点都没有错误。（p46）
【若无实我，谁能造业，谁受果耶？】
外人又提出了一个问难：“设若照你们唯识家说，一定没有实我的话，那末，谁去造业受报呢？”
【所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。】
唯识家驳斥他说：“如果照你们所执的实我，既然是没有变易，那末，岂不是同虚空一样，怎样可以造业，又怎样可以受果报呢？设若是有变易的话，那就应当是无常了。”
【然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。】
照唯识家说，一切有情识的众生心与心所的活动，由内因外缘的助力，前后相续，无有间断，所以能够起惑造业；同时亦因内外因缘的力量，而能感受果报。这在道理上一点也不会违背。（p47）
【我若实无，谁于生死，轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？】
外人又问：“如果这个我实在是没有的话，那末，甚么东西去受生死轮回诸趣呢？既然没有实我，试问那一个去厌苦，又有谁去求趣不生不灭的涅槃呢？”
【所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言，常为自害。】
唯识家驳斥他说：“你们所执的实我，既然是没有生灭，那末，怎样可以说甚么生死轮回呢？既然同虚空一样，没有苦能恼害他，还说甚么厌舍生死而求向涅槃呢？所以他所说的话，都是常常自害自己。”
【然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣；厌患苦故，求趣涅槃。】
然而我们有感情的众生，从无始以来身心相续，向来没有间断过，由贪瞋痴等烦恼所造的业力，以致有轮回诸趣；因为厌离灾患苦难的原故，所以（p48）求向涅槃的妙果。
【由此故知，定无实我；但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现。愚者于中，妄执为我。】
现在把前面所说的我执，总结起来说：“由上面种种教理的原故，就可以证明决定没有实我。既然没有实我，那末，从甚么地方现出来的我相呢？但有诸识，从无始以来刹那刹那前灭后生，所以有因果相续。本来没有实我，但因众生的虚妄熏习，好像有我相现前，以致在似我之中，虚妄执着以为实我。”
【如何识外，实有诸法，不可得耶？外道余乘，所执外法，理非有故。】
上面所说的我执，已经告一段落，现在来谈谈法执。怎样知道心识之外实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘，他们所执着的外法，在道理上研究起来，是没有的。（p49）
【外道所执，云何非有？】
外道所执的实法，怎样知道是没有呢？
【且数论者，执我是思。受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。】
数论者，是印度的一种哲学派。我，是他们主张的神我；思，是思虑。萨埵，是贪。剌阇，是瞋。答摩，是痴。二十三法：除了冥谛和神我外，即中间二十三法（大、我心、色、声、香、味、触、地、水、火、风、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、语具、排泄器、生殖器、肉团心）。三事，就是萨埵、剌阇、答摩。现量，就是现在、现有、现露。
外道很多，现在先说印度的数论派。数论外道所执着的神我有思，所以能够受用贪瞋痴它们所变的中间二十三法；然而所变的中间大等二十三法，由贪瞋痴三事合成，是实实在在而不是假的，就是因为现在可以见得到的。（p50）
【彼执非理。所以者何？大等诸法，多事成故；如军林等，应假非实。如何可说现量得耶？】
彼数论师所执着的很没有道理！因为他自己说：“中间大等二十三法，是贪瞋痴三法合成。”好像聚卒成军，多木成林一样，应假非实，怎样可以说是现量所得见呢？
【又大等法，若是实有，应如本事非三合成。萨埵等三，即大等故，应如大等亦三合成。转变非常，为例亦尔。】
又中间大等二十三法，设若是实有的话，应当同本事的贪、瞋、痴一样，也不是三事合成。反过来说，贪、瞋、痴等，也应当同大等二十三法一样，也是三事合成，甚么理由呢？因为贪、瞋、痴三种就是大等二十三法啊！明白了三事合成的道理，其余的三事有转变而大等反而没有转变，三事是无常而大等反而不是无常。所以说，照这样可以推例而知。
【又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。三体即遍，一（p51）处变时，余亦应尔。体无别故。】
又贪、瞋、痴三种事，你说每一种都有很多的功用，那末，功用既然有多，体性也应当有多。甚么原因呢？因为功能和体性是一种啊！贪、瞋、痴既然普遍到二十三法上去，那末，一处变动的时候，其余的一切应当通通变动，因为体性没有两个啊。
【许此三事，体相各别，如何和合，共成一相？不应合时，变为一相；与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违已宗，体相是一。体应如相，冥然是一；相应如体，显然有三。故不应言，三合成一。】
设若你们自己允许贪、瞋、痴这三种事，无论体性和相状都是不同，既然是不同，好像风马牛一样，怎样可以和合而成为一相呢？你一定又会说：“未合时是三相，合了之后就变成了一相。”那也不应当说，合时就变成了一相！因为无论你合与未合，它的体性是没有两样啊！设若你又说：“贪、（p52）瞋、痴三件事，体性虽然是各别，而相倒是相同。”如果真是这样说法，那又违背你们自己的宗旨，说体相是一的啊！如果体相是一的话，那末，体就应当同相一样，就冥冥然不分彼此而是一相；反过来又可以说，相也应当同体一样，就显显然然，明明白白分开三种不同！所以你们不应当说“三事和合成而的一相”。
【又三是别，大等是总。总别一故，应非一三。】
还有贪、瞋、痴三件事是别，而大等二十三法是总。总和别既是一，那别也不成其为别，总也不成其为总，所以这样就不成为一或三了。
【此三变时，若不和合，成一相者，应如未变，如何现见，是一色等？若三和合，成一相者，应失本别相，体亦应随失。】
这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候，设若又不和合而成功一相，那末，就应当同没有转变的时候一样，为甚么现在又看见是一样的色相呢？设若三法和合，已经成了一种色相的话，那就应当失去了本有的三种别相；相既失掉了，那三法之体就应当随相而失。（p53）
【不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体，各有三相，和杂难知，故见一者。既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事皆成色等。何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。】
同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相，二是别相；然而要知道，总不能离别。那末，别是三，总也就当是三，为甚么又看见是一呢？设若你又说：“三事的体，每一个体都各有三相，就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起，不容易见到三相，只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相，那就是三相啊！为甚么又看见是一相呢？同时，又怎样知道三事是不同呢？设若三法，每一法都有明白、躁动、闇昧三相，那就应当无论那一件事，就可以成就色等诸相，有甚么会缺少，一定要等这三件事和合才会成功呢？同时又要知道，相既然有三种，那体也应当有三种，（p54）甚么原因呢？因为体就是相啊。
【又大等法，皆三合成，展转相望，应无差别。是则因果，唯量诸大，诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境；或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物，现比量等，皆应无异。便为大失。】
又中间大等的二十三法，都是贪、瞋、痴三事合成的话，这样大家展转对望，应当彼此没有种种差别。这样一来，三事的因、二十三法的果，甚么五唯量、五大、十一根，这各色各样的差别，统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来，那譬如一个眼根，就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界；或一种境界，六根都可以随便去缘，用不着分疆定界——甚么眼只可以见色，耳只可以闻声。若果真是这样，世间上现见的一切，无论有情的众生、无情的器界，乃至清净的、秽污的、现量的、比量的，所有一切的一切，都没有差别，那这过失恐怕太大了吧。（p55）
【故彼所执，实法不成。但是妄情计度为有。】
依上面种种的道理说起来，数论师所执着的实法是不能成立的；仅是虚妄的情执，计度而有罢了。
【胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。】
胜论，是印度一种哲学派。实等句，是等于六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。实，是宇宙万有的体。德，是体上的相。业，是体相上的业用。大有性，是能有宇宙万有的实德业。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的东西使它和合在一处。多实，是多分实有；有性，就是大有性。现量，能够直觉其境。
前面是说数论派，现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实，而大有性还是可见的现量境。
【彼执非理。所以者何？诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识，实有（p56）自性，如兔角等。诸无常者，若有质疑，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质疑，如心心所，应非离此有实自性。】
实句里面有九种：（1）地，（2）水，（3）火，（4）风，（5）空，（6）时，（7）方，（8）我，（9）意。九句中地、水、火、风是无常，其余是常。
他这种执着对不对呢？当然不对。怎样知道它不对？就拿他在六句中主张常住来说，试问能生果不能生果？设若是能够生果的话，那就应当是无常；因为它是有作用的原故，同所生的果法一样，都是无常。设若不能够生果的话，那就不应当离开心识之外，实在有一个法的自体，好像心中思想兔角一样，是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的，在六句义中凡是无常的东西，设若是有质碍，那一定便有方向和分位，就应当可以分析的。好像军队和树林一样，自己都是没有自体；设若没有质碍的话，那又好像同心王心所一样，也是应当离开了这个心识没有自性的。（p57）
【又彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等，应非无碍，德句义摄，身根所触故。如地水火风。】
德中有二十四种：（1）色，（2）香，（3）味，（4）触，（5）数，（6）量，（7）别性，（8）合，（9）离，（10）彼性，（11）此性，（12）觉，（13）乐，（14）苦，（15）欲，（16）瞋，（17）勤勇，（18）重性，（19）液性，（20）润，（21）行，（22）法，（23）非法，（24）声。业是作用，也有五种：（1）取，（2）舍，（3）屈，（4）伸，（5）行。
又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的，现在可以破它说：“应非有碍。”甚么原故呢？因为他们自己说：“是身根所触的原故，如坚、湿、暖、动一样，不是有碍，也不是实句里面所摄。”反过来又可以说：“就是你们所执的坚、湿、暖、动，说是无碍，在德句里面所摄，那我们也可以破你，不是无碍，也不是德句所摄。甚么理由呢？因为你们自己说：‘也是身根所触。’”同一个身根所触的因，所以弄得两个宗都不能成立，这是一（p58）个理由。还有眼根所见的理由，也是一样的破法；只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触，不可以眼根见，所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性，后面是用青、黄、赤、白的色，但破法是一样。结论前面是：故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非身触实地、水、火、风。后面是：故知无实地、水、火三与青色等各别有性，亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍，自然会懂。
【又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。】
又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常，我们现在破它应当是无常。甚么理由呢？因为同粗地一样，都是有质碍，所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍，真是没有道理。
【诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。】
诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等，胜论师他们说的是无碍（p60）法，我们破它应当都是有碍。甚么理由呢？因为你们自己说的同地、水、火、风一样，都是眼根等所取，所以都是有碍。
【又彼所执，非实德等，应非离识，有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识，有别自性。非有摄故，如空华等。】
非实德等，就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等，就是不是大有性所摄实德业等五句。
又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句，亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系，不属实句所摄，那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢？因为你们自己说的，不属于实句所摄，那岂不是同石女儿一样？试看石女那里有儿呢？那完全是自己心识的想像，可见是不离心识变现的。第二量是说：“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话，那这实等五句也是应当不能离开自己的心识，而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的，不是大有性所摄的啊！那岂不是同空花一样（p60）吗？空花这件东西，它本来就没有自体，不过是自己的心识想像而有，当然也是不离心识。（p61）
【彼所执有，应离实等，无别自性。许非无故，如实德等。若离实等，应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性。如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无法；彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。】
胜论师所执的纵然有大有性，也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当同实德业一样，不能离开另外有；设若离开了实德业，那就应当没有大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是离开了实德业；既离实等，那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西，非无之法，那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性，那末，应当离开无法也另外有一个无的性，你赞成吗？你如果不赞成的话，“彼既不尔，此云何然”？怎样可以说离开有法另外有一个有性呢？所以我们知道，他们胜论师所执着的大有性，完全是虚妄计度的啊。（p62）
【又彼所执，实德业性，异实德业，理定不然。勿此亦非实德业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄。异实等性故，如德业实等。地等诸性，对地等体，更相征诘，准此应知。如实性等，无别实等性。实等亦应无别实性等；若离实等，有实等性，应离非实等，有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。】
实德业性，是同异性。同，如水和水是同性；异，如水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。
这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事——（1）实，（2）德，（3）业，（4）地，（5）水，（6）火，（7）风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。（p63）
他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。
如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个（p64）实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。
【又彼所执，和合句义，定非实有。非有实等，诸法摄故，如毕竟无。彼许实等，现量所得，以理推征，尚无实有；况彼自许、和合句义，非现量得，而可实有？设执和合，是现量境。由前理故，亦非实有。】
印度胜论师的教义有六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。（p65）
【然彼实等，非缘离识，实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。】
然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。
【又缘实智，非缘离识，实句自体，现量智摄。假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体，现量智摄。假合生故，如实智等。】
上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。
【故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。】
因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情（p66）执，虚妄所施设的。
【有执有一大自在天：体实、遍、常，能生诸法。】
印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。
【彼执非理。所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故；体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。】
他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能（p68）生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。
【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。】
大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段——上为天，下为地。我，就是神我。
除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。
【有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法；有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。】
明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。
除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他（p68）们的主张——声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张——一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。
【彼俱非理。所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等，待众缘故。】
无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。
【有外道执：地、水、火、风，极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量；虽是无常，而体实有。】
印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所（p69）生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。
【彼亦非理。所以者何？所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？】
你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？
【又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取。便违自执。】
你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色（p70）应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。
【若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合。如粗果色，处无别故。】
设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。
【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】
设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（p71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。
【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】
照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？
【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】
再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（p72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？
【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情，虚妄计度。】
假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（p73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。
【然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。】
这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。
【一执有法与有等性，其体定一。如数论等。】
有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。
【彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别。便违三德我等体异；亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。】
法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（p74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。
【二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。】
前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？
【彼执非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无；亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。】
他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（p75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？
【三执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等。】
梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。
第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。
【彼执非理。所以者何？一异同前一异过故。二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。】
他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（p76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。
【四执有法与有等性，非一非异。如邪命等。】
邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。
第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。
【彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共（p77）知，有一异物，亦违自宗，色等有法，决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】
第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！
【余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？】（p78）
前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？
【彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。】
大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。
【且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。】
现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（p79）
【非有对色，定非实有。能成极微非实有故。】
现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。
【谓诸极微，若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？】
现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？
【又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有。】
再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。
【若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱等（p80）时，东西两边，光影各现；承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微。故此极微，必有方分。】
既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。
【又诸极微，随所住处，必有上下，四方差别。不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微，定有方分。】
又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（p81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。
【执有对色，即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。是故汝等，所执极微，必有方分。】
你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。
【有方分故，便可分析。定非实有。】
因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。
【故有对色，实有不成。】
由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（p82）
【五识岂无所依缘色？】
前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。
【虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等，色等相现。即以此相为所依缘。】
五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。
【然眼等根，非现量得；以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成。故应但是内识变现。发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。】
我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（p83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。
【此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许：自识所变，为所缘缘。】
此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。
【谓能引生，似自识者；汝执彼是此所缘缘。】
你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。
【非但能生。勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。】
做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（p84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。
【眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。】
他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。
【非和合相，异诸极微，有实自体。分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相，既非实有，故不可说，是五识缘。勿第二月等，能生五识故。】
不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（p85）
【非诸极微，共和合位，可与五识，各作所缘；此识上无极微相故。非诸极微，有和合相；不和合时，无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异。故和合位，如不合时，色等极微，非五识境。】
不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。
【有执色等，一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。】
还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（p86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”
【彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识，缘细相境。勿余境识，缘余境故。一识应缘，一切境故。】
你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。
【许有极微，尚致此失；况无识外真实极微？】
赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（p87）有真实的极微呢？那更是荒谬。
【由此定知：自识所变，似色等相，为所缘缘。见托彼生，带彼相故。】
由上面种种道理推论起来，可以知道，外色既然不能作所缘缘，决定是自己八识所变的相分为所缘缘了。此具足两个条件：第一，自识的见分托彼相分而生；第二，又能带彼相分而起。所以相分色才可以作所缘缘。
【然识变时，随量大小，顿现一相；非别变作，众多极微，合成一物。】
然而自识变现相分之时，随从境界的范围或大或小，顿现一相；并不是先变了许多极微，然后再把它和合起来，才可以成功一物。这就是唯识家和外道小乘不同的地方。
【为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不（p88）可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。】
外人反问唯识家说：“为甚么你们也说有极微呢？”因为一般人执着粗色有实体的，所以佛告诉他：“你把极微分析分析，看看它有没有实体？”不是说了极微就有极微的实体，这是佛开示一班用功人的方法——瑜伽师，就是心境相应，用假想的观慧，在粗色的相状上，慢慢的去分析，到了再不可分析的时候，假说它叫做极微；虽然叫做极微，其实还是有方分。但这极微，用普通的方法已不可再去分析了；设若还要分析的话，那极微就成虚空的状态了，那怎能再叫它是色法呢？所以说，极微是色空的边际。
【由此应知：诸有对色，皆识变现，非极微成。】
由此就应当知道，凡是有对碍的色法，都是众生内心所变现的，并不是由甚么极微和合而成的粗色。
【余无对色，是此类故，亦非实有；或无对故，如心心所，定（p89）非实色。诸有对色，现有色相，以理推究，离识尚无；况无对色，现无色相，而可说为真实色法？】
有对碍的色法既然都不是实有，那其余无对碍的色法，纵然是色法的同类，也不会实有的。既是无对碍的话，那就同心王心所一样，根本上就不是实色。试想想看，一切有对碍的色法可算是现有色相，此现有的一切色法，用道理推究起来，离开心识之外，尚且没有实体；何况没有对碍的色法，不见现有的色相，还能说它是真实的色法吗？故你们——小乘——所执的实有色法，皆是错误的妄见。
【表无表色，岂非实有？】
前面讲的是方圆大小长短的形色，现在再来讲行住坐卧俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的动作；无表色，是没有表示的心理动态。这两种色难道不是实有的吗？
【此非实有。所以者何？且身表色：若是实有，以何为性？】（p90）
这表色和无表色也不是实有，甚么理由呢？现在先来研究这身上的表色，你如果说身行的动作是实在有的，那我倒要请问：“以甚么东西来做它的体性呢？”
【若言是形，便非实有，可分析故；长等极微，不可得故。】
设若你说是形色，那更不是实有，因为凡是有形色的东西，都可以分析；而长短的极微，那更不会有的。
【若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭，不待因故；灭若待因，应非灭故。】
设若你说表色是以动为体性的，那也不是实有；因为有为法都会刹那刹那即生即灭的，根本上就没有动的实在性。所以有为的生灭法，它本来就是这样，用不着等待甚么原因，然后才能灭除；如果灭要待因的话，那也就不叫做有为法了。
【若言有色，非显非形，心所引生，能动手等，名身表业，理（p91）亦不然。此若是动，义如前破；若是动因，应即风界；风无表示，不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。】
设若你说有一种色法，不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，是由心力所引生的色，能够令手足而动，这就叫做身表业；这种说法，在道理上也是不对！怎样知道呢？此若是动，那前面已经破过了；设若是动的原因，那应当就是风界。然而风是没有表示，不应当叫做表色。身根是通善、恶、无记三性的，而触尘是无记性，香和味也都是无记性。这个意思就是告诉我们，香、味、触三种都不是表色，也都不是善恶，所以不是动因。声是语表，所以五尘都不是身表。
【故身表业，定非实有。】
这一句是结，因上面种种的原故，你们所说的身表业，决定不是实有。
【然心为因，令识所变，手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作。表示心故，假名身表。】（p92）
然而以第六识内心为因，令第八识所变根身相分色，好像有相似在那里相续，似有动作，行住坐卧，俯仰屈伸。表示内心的原故，假名叫做身表。
【语表亦非实有声性。一刹那声，无诠表故；多念相续，便非实故。外有对色，前已破故。】
身表固然不能成立，语表也不是实有声性，因为头一刹那的音声，不能诠表意义；如果音声要多念相续，联接起来才有意义，那就不是实的。音声属于无见有对，前面已经破了。
【然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违】。
语表，也是因第六识心动的原故，系动了第八阿赖耶识，变现了相分声，在那里前后相续，好像有所表示，实际上没有实在的语音。这只能说“假名语表”，在理上才能讲得通，否则便违背真理了。
【表既实无，无表宁实？】
前面所讲的表色，用道理讲起来，都没有实在，那无表色又怎样可以说（p93）是实在的呢？
【然依思愿，善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立；或依定中止身语恶现行思立。故是假有。】
试问无表色是怎样来的呢？这有两条路，一是在散心位时，自己心中或思善思恶，这是思心所的活动；或者愿善愿恶，这是欲心所的活动表现。由思愿两种现行而熏成功的种子，在善恶上有分齐定限；如果是假立无表色，在道理上是不违背的！就是说，这无表色或依托发起殊胜善恶思心所的种子在增长位的时候，有防恶发善与防善发恶的功能，假名无表色。第二种是依善定中能够止息身语恶的现行思心所上立的，这也是假立。这一假立的说法，就和小乘不同了。
【世尊经中，说有三业；拨身语业，岂不违经？】
外人问：“在佛经上是说的有身口意三种业，你们唯识家只说唯识，没有身口二业，这岂不是违背了佛经吗？”（p94）
【不拨为无；但言非色。】
我并不是说，完全没身口二业；不过是说，它不是色法，是由思心所主动罢了。
【能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思：意相应故，作动意故，说名意业。】
思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是发动思。能够发动身表的思心所，叫做身业；能够发动语表的思心所，叫做语业。至于审虑和决定两个思心所，那是同意识相应，能够起动意识的原故，所以叫做意业。
【起身语思，有所造作，说明为业。是审决思，所游履故；通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道，亦思为自性。】
这思心所能够发动身语有所造作，所以又叫做业。这身语的造作，一定是经过审决思和决定思所游所履；同时这思心所能使令身语去造业，或善或恶，所以会通生苦乐两种异熟的果报，因此又可以叫做路。不但意识所起（p95）的贪、瞋、痴，是以思心为自性，就是身业所造的杀、盗、淫，语业所造的妄言、绮语、两舌、恶口，这七种业道也是以思心所为自性的。
【或身语表，由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。】
或者，无论是身表还是语表，都由思心所来发动，所以方便叫做业。因为身语二表都是思心所经过的地方，因此就叫做业道。
【由此应知：实无外色；唯有内识，变似色生。】
这是结束前面所破的一切色法。所以说，由此就应当知道，外面的色法实在是没有，唯有每个众生内识变现的影像相分，才有外面的相似色法生起。
【不相应行，亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所，体相可得；非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有；但依色等，分位假立。】
行蕴有二：一是相应行，就是四十六个心所，因为它们是同心王相应，所以叫做相应行。二是不相应行，就是十四个得非得等，因为它们是不同心（p96）王相应，所以叫做不相应行。这十四个不相应行，也不是实有。怎样知道呢？因为得非得等这十四个，不能同色法、心法，及诸心所法，有体有相可得；又不能离开色法、心法，及诸心所法，有作用可得。又因为没有能缘的功用，所以不同心王心所相应。又不是质碍的东西，所以不同色法相应。又因为是有生灭的法，所以又不同无为法相应。由这种种的原故，所以知道它决定不是实有；不过是依托色法、心法，或心所法等分位上假立罢了。
【此定非异色心心所有实体用，如色心等。许蕴摄故。或心心所，及色，无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法，所不摄故，如余假法，非实有体。】
在《成唯识论》上，以这种方法说明个中道理的很多，就是用因明量——宗因喻的方法，来简单的说明。这里有三个量，第一个约它有体用来说：宗，这十四个不相应行法，不是离开色心等有实体用的；因，因为自许是五蕴所摄的原故；喻，好像色心等法一样。第二个约它没有体用来说：宗，此不相应行，定非实有；因，因为心王、心所、色法、无为法，都不摄（p97）的原故；喻，好像毕竟无的龟毛兔角一样。第三个约假有来说：宗，此不相应行定非实有；因，因为其余的实法所不摄；喻，好像其余的假法一样，不是实有体性。余实法，是小乘之余的七心法、五心所、三无为。余假法，是小乘之余的十不相应法。到下面再详说。
【且彼如何知得非得，异色心等，有实体用？】
先假说问答：“你怎样知道得非得等，离开色心等法，有实在的体用呢？”
【契经说故。如说如是补特伽罗成就善恶；圣者成就十无学法；又说异生不成就圣法；诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。】
补特伽罗，华言数取趣，就是众生。十无学法：（1）正语，（2）正业，（3）正命，（4）正念，（5）正定，（6）正见，（7）正思惟，（8）正精进，（9）正解脱，（10）正智。异生，异类受生，就是凡夫。阿罗汉，含三义：（1）杀贼，（2）无生，（3）应供，就是小乘的四果。烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等根本烦恼和许（p98）多随烦恼。契经，就是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。
设若问：“怎样知道有得非得呢？”他答：“佛经上说过的，好像说：‘凡夫一定成就了有善有恶，圣人成就了五分法身，这就是成就。凡夫不成就无漏法，阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。’”以上这成不成的说法，就是显得非得的意思。
【经不说此异色心等，有实体有，为证不成。】
你虽然拿佛经来证明，然而经上没有讲得非得等，离开了色心等法，有实在的体用；所以你拿经来证明，是不能够成立。
【亦说轮王成就七宝。岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就；于善恶法，何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成；宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法，理非有故。现在必有善种等故。】
轮王有四：（1）铁轮王，（2）铜轮王，（3）银轮王，（4）金轮王。七宝：（1）轮宝，（2）如意宝，（3）象宝，（4）马宝，（5）将军宝，（6）宝藏臣，（7）玉女宝。（p99）
照你说：“佛经上说过的就算成就。”那佛经上也有说轮王有成就七宝，是不是轮王成就了轮宝和如意宝，轮王自己就变了无情之物？成就象宝和马宝，就变了畜生？成就将军宝和宝藏臣，就变了臣属？成就女宝，就变了女人吗？这当然不会。设若你说轮王对于七宝有自在的力用，是假说成就，那末，对于善恶法，也是有自在感生苦乐的力用；假说成就，有甚么不可以呢？为什么一定要执著有一个实在的得？设若讲七宝是因为在现在的原故，可假说成，那末，你怎样知道所成的善恶等法，离开现在有？因为难开现在的实法，理上就没有，现在法必定有善种的原故。
【又得于法有何胜用？】
再要问一问：“究竟这个得，对于一切法有甚么殊胜的功用？”
【若言能起，应起无为。一切非情，应永不起。未得已失，应永不生。若俱生得，为因起者，所执二生，便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记，应顿现前。若待余因，（p100）得便无用。】
小乘说，有为法有八种：（1）本生，（2）随生，（3）本住，（4）随住，（5）本异，（6）随异，（7）本灭，（8）随灭。前本生叫做本相，后随生叫做随相。小乘说，本生可以生随生，随生又可以生本生，随生又叫做生生。
设若你说这个得，因为是能起，那末，一切众生应当生起无为。反过来说，无情的花草树木，它们是没有甚么得，那应当是永远不会生长，为甚么没有得也会长起呢？还有，没有得应当永远不会生，或者得了之后又失掉了，也再不会得到；但是在事实上，未得的可以生起，失了的可以再得。设若你说：“无始以来有一种与身俱生的得，来做一种生起的因。”那就同万物都是从一因生是一样，同你们所说的“本生生随生，随生又生本生”的主张，岂不是相违吗？同时，俱生得，是属于善、恶、无记三性的，那一时就可以顿起三性；设若你说，要等待其余的因缘才能够生起的话，那你们执着这个得，就没有用了。（p101）
【若得于法，是不失因。有情由此，成就彼故。诸可成法，不离有情；若离有情，实不可得。】
设若这个得对于一切法是不失的因，所以有情由此得的因，就可以成就彼善恶等法。如果是这样说法，要知道凡是可成的东西，都不能离开有情；设若离开了有情，那还有甚么得？
【故得于法，俱为无用。】
因上面种种的原故，所以这个得对于一切法上，实在是没有用处。
【得实无故，非得亦无。】
十四个里面第一个得既然实在是没有，那末，第二个非得当然也是没有。
【然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。】
种子，是业因；自在，是业力；现行，是业果。（1）染污法，（2）无记法，（p102）（3）生得善法。彼种子，设若没有被定力所损伏，没有被无漏道所永害，没有被邪见损伏，好像断善根一样，这都叫做种子成就。若是加行所生善，这叫做自在成就。现在一切法，这叫做现行成就。
然而依据有情，可以成就之法，方便立为三种成就：（1）种子成就，（2）自在成就，（3）现行成就。
【翻此假立，不成就名。此类虽多，而于三界，见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。于诸圣法未成就故。】
正面既然是得，反面当然就是非得。这不成就的种类虽然是很多，然而对于三界见道所断的烦恼，种子没有到永远损害的时候，这是方便建立叫做非得，名为凡夫性，因为对于圣人的无漏法没有成就的原故。
【复如何知，异色心等，有实同分？】
十四个不相应行，第一叫做得，第二叫做非得，第三叫做同分；就是在众人相同里面的一分。你怎样知道离开色法心法，另外有一个实在的同分呢？（p103）
【契经说故。如契经说：此天同分，此人同分，乃至广说。】
因为佛经说了的原故。好像佛经上说：“大家同是天人，就是天人中一分；若是人，那就是人中一分。”设若推广来说，菩萨同菩萨，佛同佛，各各都有同分啊！
【此经不说：异色心等，有实同分。为证不成。】
你拿经来证明，然而经上并没有说，离开色法和心法之外，有甚么实在的众同分；所以你拿它来做证明，是不能成立的。
【若同智言，因斯起故，知实有者。则草木等，应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？】
同智，是了解同分之智；同言，是表诠同分之言。设若你说：“因为有了解同分之智，和表诠同分之言，因此同分起，所以知道它实有同分。”若是照这样说起来，那末，草木我们也可以了解是那一类，同时也可以说出它是那一类，难道可以叫它是松同分、柏同分、兰同分、菊同分吗？因为佛经（p104）上没有说无情之物也有同分。还有，设若是因为同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分，试问分到那一年，才能分清楚？岂不是要犯无穷的过失吗？设若不是这样，那为甚么又要说它有一个实在的众同分呢？
【若谓为因，起同事欲，知实有者，理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分？】
同事，同所作事。同欲，同所乐欲。设若你说：“以同分为因，然后才能起同事或同欲，所以知道有一个实在的众同分。”这种道理也是不对！因为这是从前学为因，所以现在当然会起同事和同欲，为甚么要另外执著有一个实在的众同分呢？
【然依有情身心相似，分位差别假立同分。】
上面既然破了别人，而唯识家又怎样呢？只用假立两个字就不同了！所以说：“然而依托众生的身心相似，或者，在分位上有一点差别，假立同分的名字罢了。”（p105）
【复如何知，异色心等，有实命根？】
又怎样知道，离开色法和心法，有实在的命根呢？
【契经说故。如契经说：寿、暖、识三。应知命根，说名为寿。】
因为佛经上有这样说：“第一有寿，第二有暖，第三有识。”因此，就知道命根叫做寿命。
【此经不说，异色心等，有实寿体。为证不成。】
经上没有说，离开色心等法，有一个实在的寿体；所以你拿经来证明，也是不能成立。
【又先已成色不离识；应此离识无别命根。又若命根，异识实有；应如受等。非实命根。】
又在前面说了许多：色法是不能离开心识的，那末，暖也是色法里面的一种，也是不能离开心识。如果寿暖都离开识心，那还有甚么命根呢？还有，设若命根离开了心识是实有的话，那应当同受想一样，离开了心识不是（p106）命根；那末，命根离开了心识，也应当没有实在的命根。
【若尔，如何经说三法，义别说三？如四正断。住无心位，寿暖应无。岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。】
四正断，又叫做四正勤；（1）未生恶令不生，（2）已生恶令断，（3）未生善令生，（4）已生善令增长。四法同一个慧心所，约义开四。暖，是阿赖耶识相分，寿，是阿赖耶识种子，识，是阿赖耶识现行。三法同是一个阿赖耶识，约义分三。无心定，是指灭尽定。
文分三节：（1）设若三法都是识的话，为甚么经上要分开说寿、暖、识三法呢？答：“因为约义不同，所以分开说三，好像在一个慧心所之中，约善恶有未生和已生不同，所以分之为四。”（2）问：“既是一识义别说三，那末，入灭尽定的时候，为甚么不舍弃寿命呢？”答：“所以佛经上说：‘入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命还是照样存在。’”（3）问：“入灭尽定的人，既然还有心识，那为甚么又叫他是无心定呢？”答：“所谓无心，（p107）是没有前七识，并不是没有第八阿赖耶识，建立有阿赖耶识的原因，下面有详细的说明。”
【此识足为界趣生体；是遍恒续异熟果故。无劳别执，有实命根。】
界——欲界、色界、无色界的三界。趣——地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、人趣、天趣的五趣。生——胎生、卵生、湿生、化生的四生。遍，是普遍三界都有。恒，是恒常没有一刻间断。续，是相续轮回。异熟果，就是异时而熟的果报识——第八识。
这个第八阿赖耶识，足能够做三界、五趣、四生受报的体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不着另外执著有一个实在的命根。
【然依亲生此识种子。由业所引，功能差别，住时决定，假立命根。】
所以叫做命根的话，是依据此第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由过去善恶业的所引生的功能各各差别不同，所以住世的长短也有决（p108）定，这是在名字上假立叫做命根。
【复如何知二无心定，无想异熟，异色心等，有实自性？】
二无心定：（1）无想定，（2）灭尽定。无想异熟，就是无想天，又叫做无想报，就是无想定所生的天。
又怎样知道无想定、灭尽定、无想天报，这三个东西离开了色心等法，有实在的自性呢？
【若无实性，应不能遮心心所法，令不现起。】
设若这三法没有实在的体性，那就应当不能够遮碍心王和心所，令它不生起现行；既有遮碍的功用，可见是有实体。
【若无心位，有别实法，异色心等，能遮于心名无心定；应无色时，有别实法，异色心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。】
照你们小乘这样说，设若这三种无心位离开色心等法，另外有一种实法，能够遮碍于心，令它不起现行，就叫做无心定；那末，应当无色的时候，（p109）离开色心等法，也要另外有一个实法，能够遮碍色法，而不起色的现行，才叫做无色定。你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为甚么又要说有一个实法来遮碍于心呢？同时，又要知道，遮碍于心，何必一定要有实法呢？好像堤塘一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊。
【谓修定时，于定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所。令心心所，渐细渐微；微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。】
就是说，在修定的时候，正在加功用行，对于前六识心王心所，以及第七识染污的心王心所，很讨厌它们；好像有病患一样，在加行时，发起一种殊胜的期望，遮碍这些心王心所，令这些心王心所从粗至细，从细至微，微之又微，久久讨厌的心，熏在这第八异熟识上，成功了一种极增上的厌心的种子。由这一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，一到了粗动的心王心所不起现行的时候，依这种分位，方便建立无想定和灭尽定两种（p110）假名。因为种子是善，所以这两种定也叫做善定。
【无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行。于此分位，假立无想。依异熟立，得异熟名。】
在修无想定的时候，他的愿望，就是求生无想天，所以久久就熏习了种子，招感无想天的异熟识报体。到了无想天之后，所以下界之粗动心王心所想等就不现行；在这分位上，假立无想的名称。因为是依托异时而熟建立的，所以也得到了异熟的名称。
【故此三法，亦非实有。】
所以前面这无想定、灭尽定、无想报这三法，也不是实有。
成唯识论讲话卷一终（p111）
