一个国王，一个骑马的人，

一个数一数二的人，

在迈斯特的身边

写着：国王，看啊：刽子手。

——维克多·雨果，《街道与园林之歌》

可是不是坚持这些事情的时候了

我们这个时代不再对它的被占领

保持沉默了……

——约瑟夫·德·迈斯特，《圣彼得堡之夜》

1

在研究政治思想或宗教思想的历史学家看来，一般而言，约瑟夫·德·迈斯特的个性和观点通常并没有什么使人困惑或成问题之处。在迈斯特身处的时代，各种流行的观念和态度明显互不相容，而且来源于完全不同的历史传统，随之有了诸多善变的人物，他们是如此复杂与矛盾，以至于难以将其归入以往所熟知的那些范畴之下；而迈斯特则被视为一个特别简单、特别纯粹和清晰的人物。

历史学家、传记作家、政治理论家、观念史家以及神学家们，已经花费了不少力气，不仅细微地传达了18世纪晚期19世纪早期的政治和社会空气，而且描述了身处那样一个观念急剧变化的时代之人独具特色的品格特征；在那些精神方面复杂难解的人物中，诸如歌德与赫尔德，施莱尔马赫与小施莱格尔，费希特与席勒，孔多塞与夏多布里昂，圣西门与司汤达，以及俄罗斯沙皇亚历山大一世，甚至拿破仑本人，都可谓典型的代表。在某种程度上可以说，一些当时评论者的感受，通过格罗的名画“拿破仑视察艾劳战场”（现收藏于巴黎卢浮宫）表达了出来。此画表现的是一个来历不明的骑在马上的人：这是一个陌生、神秘的骑士，背景也是神秘莫测的，命定的男人（l’homme fatal），与隐蔽力量有关，不知道来自何方，遵循着超自然的、玄妙的法则（一切人性、乃至一切自然物都隶属于这些法则）而行动；他是这个时代的巴洛克传奇中有着异国情调的英雄人物，就像梅尔默斯、修道士、奥贝曼，新奇，让人着迷，阴险，令人深感不安。

在西方文化史上，这一时期通常被认为是思想和艺术中的古典模式经过长期研磨之后达到的辉煌顶峰。这种古典模式以观察、理性反思及实验为基础，同时，它也受到一种崭新的、焦躁不安的精神影响——与其说是受其影响，还不如说就是这种精神的体现。它企图狂暴地冲破各种古老的、束缚人的形式，而又紧张不安地专注于变动不居的内心意识，同时，向往着无边无际、未知的世界运动不息、变化不止，努力回归那久已遗忘的生命之源；无论对个人还是集体都抱有热情的自信；即便因为无法实现的目标而生出了不能满足的渴望，它也要为其找出表达的方式。这就是德国浪漫主义的世界——瓦肯罗德和谢林，蒂克和诺瓦利斯的世界，表现主义者和马丁主义者的世界。它执著地排斥一切安静、纯粹、明亮和理智的事物，而痴迷于黑暗、夜晚、无意识，以及不仅统治着个人的灵魂还统治着外部自然的潜在力量。这个世界被一种探求两者神秘关联的渴望所占据：那永不可及的宇宙中心，那一切创造物和未创造物的中心，有着不可抵抗的吸引力；这是一种兼有微言讥讽和强烈不满、忧郁和兴奋的状态，支离破碎、失意无望然而又是一切真正的洞见和灵感的源泉，破坏性和创造性同在。它也是一举解决了（或者说消融了）一切表面矛盾的过程。这些矛盾被排除于（或曰超越于）正常的思维和冷静的推理框架之外，进而，在一种特殊视角的关照下——有时就是创造性的想象力，有时是哲学顿悟的特殊能力——它们就变成了历史的“逻辑”或“内在本质”，亦即从形而上的所谓生长过程的“剥落”（exfoliation），疏离了那些唯物论者、经验主义者和普通人的肤浅思维。这就是《基督教真谛》的世界，《奥贝曼》、《海茵里希·冯·奥夫特丁恩》和《魏特曼》的世界，是小施莱格尔的《卢辛德》和蒂克的《威廉·罗维尔》的世界，也属于柯尔律治以及据说受到了谢林的自然学说启发的新生物学和生理学。

按照迈斯特所有的传记作家和评论家们那些栩栩如生的描述，约瑟夫·德·迈斯特并不属于这个浪漫主义的世界。他痛恨浪漫主义精神。像夏尔·莫拉斯和t.s. 艾略特一样，他赞同古典主义的三位一体，支持君主制和教会。他是纯粹的拉丁精神的化身，与喜怒无常的日耳曼灵魂正好相反。在一个晦暗不明的世界里，他看起来确定无疑；在一个信仰和艺术、历史和神话、社会学说、形而上学以及逻辑学等等都看起来纠缠不清的社会中，他却有区分、有鉴别，并且严格地、执著地坚持他的选择。他是一个保守的天主教徒，一个学者和贵族，也正是法国大革命的教条和法令所要触犯的人——法国人（français）、天主教徒（catholique）、绅士（gentilhomme）。对于经验主义、自由主义、专家政治和平等民主，他一律反对；对世俗化怀有敌意，反对一切形式的非教派的、非制度化的信仰。这是一个强有力的、拉倒车的人物，他的信仰和思维方式均来自于教父的教导和耶稣会士的律令。“一个残暴的专制主义者，一个暴躁的神权政治家，一个不会妥协的正统主义者，并且倡导教皇、国王和执行绞刑者构成的荒谬的三位一体论，随时随地维护最苛刻、最狭隘、最顽固的教条，一个出自中世纪的黑暗人物，在他身上部分是博学的学者，部分是教会法庭审判官，部分是死刑执行人。”这就是埃米尔·法盖的形象概括。“他的基督教是恐怖的，要求被动的顺从并且奉为国教”；他的信仰是“一种略加修改的异教信仰”。他像是一个5世纪的罗马人，受过洗礼但还是罗马人；或者说是一个“梵蒂冈的军事执政官”。他的崇拜者萨缪尔·罗什布拉夫也曾经谈到他的“恐怖的基督教信仰”（christianisme de la terreur）。丹麦著名的文学批评家乔治·布兰德斯曾经深入研究过迈斯特及其时代，称其为教皇麾下轻步兵部队的文学上校，如果说他是一个基督徒的话，其意义就相当于说一个人既可能是一个自由贸易者，也可能是一个贸易保护主义者。埃德加·基内曾经提到，迈斯特的“上帝是冷酷无情的，其助手是刽子手；他是属于永久的公共安全委员会的耶稣基督”。司汤达（他也许未必读过迈斯特的东西）称之为“死刑执行者的朋友”。勒内·杜米克则说他是“一个陈腐的神学家”。上述这些各种各样的老套的描述，主要是圣伯夫发明的，法盖使之长期流传，而那些政治思想教科书的作者们则忠实地不断复制。迈斯特被描绘成一个狂热的君主主义者，更是一个教皇权威的狂热支持者；他傲慢、不知变通，具有坚强的意志，并且拥有一种从教条的前提严密地推导出极端的、令人难以接受的结论的不寻常能力。他是一位才华横溢而又晦涩难懂的作家，带有塔西佗式的自相矛盾的特点；又是一位杰出的法语散文大师；也是一位不合时宜的中世纪神学家。他是一个被惹恼了的反动分子，凶猛地寻衅战斗，只凭借他出色的文笔，徒劳地希望可以阻扰历史的前进。他是一个著名的异数，令人敬畏、孤独、苛刻、敏感，最终结局又是可怜的。往好里说，他是一个悲剧性的贵族形象，公然蔑视而且谴责这个他本不该降生的、多变的、粗俗的世界；说难听点，他是一个冷漠、狂热的顽固分子，散布谰言，诅咒他视而不见、充耳不闻的这个非凡的新时代。

迈斯特的作品被认为饶有趣味但并不重要，是封建主义最后的绝望挣扎，以及黑暗时代对于进步的抵抗。他激发了最尖锐的反应：其批评者之中鲜有人能控制自己的感情。他被保守主义者描绘成一个勇敢而又注定要失败的卫道士，而在自由主义者的笔下，则是老朽、无生气的一代人遗留下来的一位愚昧、可憎的代表。两方面都一致认为，迈斯特的时代已经过去了，他的世界已经和当代的或者未来的议题没有任何关联。这种看法得到了很多人的认同，如拉梅內（他曾经是迈斯特的盟友）和维克多·雨果，圣伯夫和布兰德斯，詹姆斯·斯蒂芬、莫利和法盖，都将其视为过时的力量而予以摒弃。这一批评也得到了20世纪著名的迈斯特研究者的支持，如拉斯基、古奇、奥莫代奥，甚至还包括关于迈斯特最详尽、极具批判性的现代传记的作者，罗伯特·特里姆非，他将迈斯特视为一位难以解释的无政府主义者，在当时并非没有影响力，但却属于边缘的、反常的人物。

上述判断，如果是对生活在麻烦比较少的社会里的人来说，完全可以理解，但对我来说，它还不够全面和充分。迈斯特也许使用的是过时的语气，但他讲的内容却是有先见之明的。与他那些更为进步的同时代人相比较，比如贡斯当、德·斯塔尔夫人（madam de sta觕l）、边沁以及密尔，迈斯特在某些方面是非常时新的，他绝非落后人物，相反超前于他的时代；更不用说与那些激进的极端主义者和乌托邦主义者相比了。如果问他的观念何以在那些支持罗马天主教会和法国萨伏依人贵族政治的人之外（卡武尔即出自其中，不过在他身上几乎看不出什么痕迹）并没有产生更为广泛的影响，理由只能是：在他自己的时代，还没有易于接受的土壤。他的学说，甚至更重要的是他的精神趋向，不得不等待一百年之后才能自我实现（尽管它们终将不可避免地实现）。迈斯特一般是被嘲讽的对象，我这篇文章乍看起来或许像是荒唐的悖论，很显然，还需要提供证据以使它更具有说服力。下面的研究就是要尽力给上述判断提供支持。

2

在迈斯特最富创造力的时代，当时大众意识最关心的问题，亦即一个普遍问题的变体：人们怎样才能得到最好的统治？一切理性主义者的解决方案因为法国大革命而声名扫地。在18世纪的最后20年，这些设想曾经在最热情洋溢的言说中得到过宣扬。人们不禁要问，是什么导致了它的失败？法国大革命是经过长期酝酿和讨论之后，对西方世界自从基督教兴起以来整个的生活方式蓄意进行的颠覆活动，就此而言，可以说大革命在人类历史上是一个独特的事件。而对那些被革命毁灭的人而言，谈到革命时，说它是一场无法理解的大灾难更适合一些，那是大众的堕落和愚顽的一次突然的发作，是神的怒火猛烈爆发，或者说，是晴朗的天空卷过的神秘风暴，它横扫了旧世界的根基。毫无疑问，对于那些流亡到洛桑、科布伦次或伦敦的顽固、愚昧的贵族们来说，这就是真正发生的事。而对于那些中产阶级的思想家，以及无论何种阶级，所有受到激进的或自由的知识分子不断宣传鼓动的影响的那些人来说，至少在一开始，它就被当成一场期待已久的拯救，是光明战胜古代黑暗的决定性的胜利，它将开启一个新的阶段，人类最终开始掌握自己的命运，借助理性和科学的应用而获得解放，不再是自然的牺牲品——自然之残酷是因为她不被我们理解；也不再是人自身的牺牲品——只有当人在道德或智识方面有盲区或者被扭曲的时候才会产生压迫和破坏。

然而革命并没有产生预期的结果。在18世纪的最后几年以及19世纪之初，对于公正无私的历史观察家以及欧洲新工业时代的受害者们——他们看得更加清楚——来说，以下这一点越来越清楚：尽管人类的负累在某种程度上从一个肩膀换到了另一个肩膀上，人间惨剧的总量却并没有显著的减少。随后出现的有关革命事件状况的分析，正如意料之中的，各执己见：其中，有的人是真正为了理解这一事件，有的人是渴望找到责任者，换句话说，是为了澄清自己。这些对失败原因的剖析以及对补救措施的设计，构成了19世纪上半叶政治思想史研究的主要内容。详细追溯其枝节问题将会扯得很远。不过，几种主要的解释，包括提出批评的和为之辩护的，都已为大家所熟知。自由主义者将一切问题都归咎于革命的恐怖，亦即暴民的统治及其领导人的狂热，它们超出了应有的限度，超出了理性的限度。人们实际上已经看到了自由、繁荣和正义，然而，由于他们自己激情过高（能否避免这一点，取决于理论分析家是乐观还是悲观），或是观念错误（比如说，相信中央集权和个人自由可以兼容并存），导致人们到达目的地之前就已经迷失了方向。社会主义者和共产主义者发生了分歧，而且对于社会经济因素（首先是财产关系的结构）缺乏足够的重视，结果导致当他们实际面对它时软弱无力——这一点在那些革命缔造者身上显露无疑。天才的改革者们，比如西斯蒙第和圣西门，对于各种社会、政治和经济冲突的起源、本质和结果，曾经提出了敏锐而且具有原创性的解释，与他们的理性主义前辈们所采取的先验的（a priori）方法截然不同。具有虔敬信仰和形而上玄思倾向的德国浪漫主义者，把溃败（déb覾cle）归咎于理性主义者那种错误意识形态的摇摆不定，认为它对历史的理解有极深的谬误，它对人类以及社会之本质的看法也是机械主义的。神秘主义者和光照派教徒（illuminists）——在18世纪最后几十年和19世纪初，他们的影响力远比一般人所认为的更强大、更深远——则提出，根源在于人们不能理解（或者更应该说是不能融入）与超自然的精神力量的和谐相处，这种精神力量远比物质原因或者头脑中持有的其他观念更为重要，正是它统治了人民和国家的命运。保守主义者们——其中既有天主教徒，也有新教徒（如赫尔德、柏克、夏多布里昂、马莱·迪庞、约翰·缪勒、哈勒以及他们的盟友）——则谈到了无限联合体和不可分析的网络的独特力量和价值，亦即柏克所谓的千丝万缕的社会关系和精神的关系网；一代又一代人从诞生之日起就受其影响，他们所拥有的甚至他们自身，多半均拜其所赐。这些思想者赞美代代承继的神秘力量和传统的延续；他们将其比喻为浩荡洪流，以此与时流——如那些鲁莽的法国哲人（philosophes）所倡导的思想，一些不切实际的观念把他们的心智搞糊涂了——相抗衡，这当然是毫无效果的，甚至可能自取灭亡；其中还有人将其比喻为一棵伸展的大树，树根深植，延入浩渺虚空，深不可测，在它交错的枝叶荫庇之下，无数人如羊群放牧一般平静倘佯。另有人谈到神的计划逐步地展开之模式，其中每个连续的历史阶段，在这一计划永恒的整体（永远都是现在）之中的时间变化里，在每一点表现上，都揭示了无形造物主的精神。不管有多少种说法，其中的寓意是一致的：理性，无论在何种意义上——抽象的能力、创造性的思维，或者将现实世界分类和解析为根本性的因素，或者是发展出一门经验性或演绎性的人类科学的能力——都是法国哲人的妄想臆造。这些哲学家们——无论是受了牛顿物理学的影响，还是接受了直觉主义者和卢梭的平等主义学说——在谈到人的时候，说的都是自然创造的人，所有人都一样，其基本的品性、能力、需要和习惯都可以通过理性的方法被揭示和分析。有的认为，文明化就是这种自然的人的发展过程，有的则以为恰好相反，文明化会阻止人的发展，但是他们都赞同：一切进步，包括道德、政治、社会、智识各方面，都取决于人的需要的满足。

像柏克一样，迈斯特也否认了人这种创造物的实在性的概念：

1795年宪法，就像它的先例一样[他写到]，是为了人制定的。但是，这世上并没有人这种东西。在我有生之年，我见过法国人、意大利人、俄罗斯人，等等；感谢蒙田，他让我知道，还有可能有波斯人。然而，谈到人，我可以断言，我从来没有见过他；即便他存在，对我来说，也是未知的。

以这一虚构概念为基础而建立的科学，在宏大的宇宙进程面前，是虚弱无力的。依据那些科学专家们制定的方案，对这一科学加以解释——毋宁说是加以改变或者扭转——的努力，其实都是荒唐可笑的，结果只能是付诸一笑，聊供消遣而已；它们并不会招致多少不必要的磨难，也不会出现那种最坏的情况，即血流成河，那是历史、自然或自然中的上帝对人类的愚蠢和放肆的惩罚。

历史学家们一般把迈斯特归入保守主义者之列。据说，他和博纳尔德代表了天主教保守势力的极端形式：他们是传统主义者、君主主义者、蒙昧主义者，顽固坚持中世纪的学术传统，对大革命之后欧洲出现的一切新生的、活跃的东西都怀有敌意，徒劳地企图恢复一种古代的、在民族主义和民主政治之前的中世纪神权政治——这种神权政治在很大程度上只是他们的想象。对于博纳尔德来说，这种描述尚有几分真实，几乎在每一点上，他都适合作为教皇至上论者的样板形象。博纳尔德头脑简单、视野狭窄，并且在他漫长的一生中变得越来越狭隘和紧张。作为一个官员和绅士——无论是在这两个词的最好的还是最坏的意义上，都可以说——博纳尔德真正做到了在日常生活中尽力贯彻阿奎那留下的智识、道德和政治的规范。他的做法粗暴、机械、不知变通，在对他所身处的时代的认识上，持有顽固的，有时甚至是自得的偏见。他宣称，自然科学全是一套谬误之辞，渴望个人自由也是原罪的一种形式，任何对绝对世俗权力的占有，无论是个人的独裁，还是民众的集体领导，都是对神圣权威的亵渎和排斥，而神圣权威的唯一代表只能是罗马教会。因而，民众对权力的篡夺，既是那些王公大臣们最初的、恶意篡夺权力的直接后果，也是对它自身的颠覆。竞争——自由主义者的万能灵药——在博纳尔德看来，是对神圣戒律的抗命违犯，与之类似的探讨正统神学的神圣领域之外的知识，只不过是腐败、闲散的一代人为了满足焦躁的情感而没有规矩的猎奇。像中世纪大辩论中的教皇至上主义者（papalists）一样，博纳尔德认为，唯一适合人类的统治形式就是古代欧洲的庄园和行会的等级制，社会组织应得到传统和信仰的肯定，掌握最高的世俗权威和精神权威的，是教皇以及那些作为教皇帐下忠实而又顺从的代理人的王公们。上述观念都是博纳尔德用冗长、阴郁、冷酷、单调的笔调写下来的，因而，他的作品，甚至在某种程度上还有他的个性，理所当然会被遗忘或忽视，今天看来，似乎都已经不在教会学者的视野之内了，尽管他的思想已经收入了教会政治理论的通行资料，而且的确曾经有过一定的影响。

迈斯特非常敬重博纳尔德。尽管二人从未谋面，但有过书信往来。迈斯特还曾说过，博纳尔德是他在精神上的同胞兄弟——显然他的所有传记作者，甚至包括不轻易犯错的法盖，都过于认真地看待了这句话。我们都知道：博纳尔德是法国人，而迈斯特是萨伏依人；博纳尔德是一个出身于古老家族的贵族，而迈斯特的父亲只是一个新近跻身贵族之列的律师；博纳尔德是斗士和朝臣，而迈斯特主要是一个法学家和外交家。迈斯特又是一位哲学批评家和出类拔萃的著名作家，而博纳尔德更多学究气，理论表达方面词不达意；迈斯特是王室权力的热情支持者，经验丰富的谈判专家，善于处事，而博纳尔德更专注学问，常作严肃的说教，远离那些人气旺盛的贵族客厅，但在那里光彩照人、生气勃勃的迈斯特却广受欢迎、极得敬重。然而，这些不同之处只不过是一些较为琐碎的事情。这两个人被描绘成不可分割的整体，是同一运动的两个首领，是天主教会重建运动的双头鹰。这就是几代历史学家、批评家和传记作家们，大量重复、彼此应和、共同协力要表达的印象；然而，在我看来，这种印象有误导之嫌。博纳尔德在政治上是一个正统的中世纪问题专家，天主教会重建运动的顶梁柱，坚如磐石，令人望而生畏，但他在当时就已经是过时人物——迟钝、缺乏想象力、学识丰富，但冷酷无情，是天主教反改革运动教条的权威。拿破仑的认识非常到位：尽管博纳尔德这个人显然对他的统治怀有敌意，倒可以当作抵挡所有批评思想的屏障，实际上有利于他的统治的稳定，因此，他不仅在学院里给博纳尔德一席之地，还邀请博纳尔德担任他儿子的导师。迈斯特则是完全不同的另外一种人，另外一种思想家。他的视线同样冷漠，他的思想核心同样强硬而又冰冷，但他的观念——既有积极的一面，亦即在他眼中世界是怎样的，并且希望它怎样变化；又有消极的一面，亦即它会摧垮其他的思想和情感的派别——却更为大胆狂放、更有趣味、更具有原创性、更强有力，实际上，也比博纳尔德狭隘的正统主义者视域中的任何梦想都更有威胁。因为迈斯特能够理解，旧的世界正在死去——这在博纳尔德那里看不出来；而且，他认识到了正在确立之中的新秩序令人生畏的形貌——博纳尔德却永远认识不到这一点。迈斯特关于新秩序的看法深深地震撼了他的同时代人——尽管他不是用预言式的语言来表达的。不过，它的确是预言，这些判断在当时似乎非常荒谬，但在我们今天看来却早已是司空见惯了。对于他的同时代人，也许对于他自己来说，他都好像是在冷静地凝视着古代的、封建的过往时代，但事后证明，他所看到的东西远比那种热血沸腾的未来憧憬更为明晰。他的有趣之处和他的重要性就在于此。

3

1753年，约瑟夫·德·迈斯特出生在尚贝里，是参议院主席十个孩子中的长子。他得到的头衔是萨伏依公爵领地的最高司法长官，该领地后来归属了撒丁王国。他们一家是从法国尼斯搬来的，他觉得自己的一生都奉献给了法兰西。在那些居住在边疆甚或是国界之外的人身上，常常可以发现他们对自己血脉相连、情感所系的国家的这种崇敬之情；他们对其终生都怀有一种浪漫主义的情愫。终其一生，迈斯特都是他所在国家之君主们的忠诚国民，然而他真正热爱的却唯有法兰西，（继格老秀斯之后）并称其为“天国之后最为公正的王国”。他曾在某处写到，命运让他降生在法国，但他却在阿尔卑斯山迷失了方向，跌落在尚贝里。他接受了一个出身良好家庭的年轻的萨伏依人所应得到的常规教育：他进了一所耶稣会学校，成为一名世俗的修士，其职责之一是援助那些罪犯，尤其是参与死刑的执行，给那些将死之人提供最后的帮助和安慰。也许正是因为这一经历，他的思想中才充斥了绞首架的形象。他对立宪主义和共济会略微有些不以为然——但对后者，即便在晚年被迫表示谴责的时候，他仍然对其保持某种尊重。1788年，他随其父的步调，当上了萨伏依的参议员。

迈斯特对于那些温和的萨伏依共济会员深表同情，这一点是他思想上的一个印记。对他产生影响的，首推18世纪晚期的神秘主义者圣马丁（louis-claude de saint-martin）及其前辈帕斯夸雷的马丁内斯（martinès de pasqually，1727-1774）的著作。圣马丁倡导虔心向善，追求德性生活，抵抗怀疑论和唯物论，对此，迈斯特都极为赞同。可能正是从圣马丁那里，迈斯特吸取了自己后来毕生奉行的泛基督主义：呼吁基督徒的联合，谴责那种“我们称之为‘容忍’的愚蠢的漠不关心”。在迈斯特身上，圣马丁主义者的气味还有如下表现：他喜欢追寻《圣经》中那些深奥的学说、玄妙的蛛丝马迹，他还对斯韦登伯格感兴趣；强调上帝展现其神奇之处的神秘方式以及那神意的狡计——让人们活动的无意之举变成了完成神的计划之一部分，而这一计划却是那些绝望而又懵懂的受惠者所不曾想到的。在迈斯特于教会中度过的青年时代里，至少在萨伏依，他并没有对信仰中的共济会倾向表示过反对——如果有过的话，那是因为在法国，在维莱尔默兹的领导下，共济会变成了攻击启蒙运动中的唯物论和反教会的自由主义的武器。迈斯特早期对共济会的同情，适时地成为他怀疑那些更为顽固地拥护教会和王室宫廷者的持久资源，这种怀疑伴随了他一生，尽管他对教会和宫廷的热爱始终不渝。不过，这一怀疑要到较晚时候才出现：在他的早期岁月，萨伏依的议院要比法国的王公们略微进步一些。18世纪初，封建制度就已经被废除了；王公们的统治仍然有家长制作风，但是已经相对开明；农民不再被赋税压得无法喘息，商人和制造业者也不再像在德国或意大利的侯国那样受到贵族传统特权的过多牵制。都灵政府是保守的，但并不独裁；极端主义情绪是罕见的，也较少反动分子和激进分子；那时（以后也是如此），这个小国在一个谨慎小心的官僚政府统治下，渴望保持和平，避免跟邻邦发生矛盾冲突。当法国爆发革命的消息传来，旋即被这里的人当成难以置信的恐怖事件；当地对雅各宾派的态度，与1871年瑞士的保守主义分子对巴黎公社的态度，以及在日内瓦和洛桑的那些对贝当元帅抱有同情的、吓破了胆的正统派对于二战期间法国抵抗组织的态度，并没有什么两样。同样地，这个声誉良好、有着自由倾向的贵族政府震慑于这场在法国爆发的社会大变动，在惊恐中畏缩退避。当好战的法兰西共和国入侵萨伏依，意欲并吞时，萨伏依国王被迫出逃都灵，随后又在罗马躲了几年，在拿破仑向教皇施压之后，他又跑到了撒丁王国的首府卡利亚里。迈斯特起初曾赞同在巴黎签订的议会法案（acts of the state-general），但很快改变了想法，并出走洛桑；然后，又从洛桑到了威尼斯和撒丁岛，在那里他过的是一个典型的流亡保皇党人穷困潦倒的生活，服侍他的恩主撒丁国王，而后者早已成了英格兰和俄罗斯的陪臣。迈斯特的激进情绪，以及他总是过于强硬地坚持并表达的一些观点，让他在这个保守、褊狭、忧心忡忡的小朝廷里，成了一个让其他人感到不舒服的成员。当他的朋友科斯塔提醒他不要出版一部写作于1793年的作品《萨伏依保皇党人书信集》（lettres d’un royalists savoisien à compatriotes）时，迈斯特曾对此略有提示：“思想过于活跃，包含太多能量，在这个国家就会没有什么市场。”到了19世纪初，他被任命为撒丁王国的官方代表，派驻圣彼得堡，这对他来说，也算是某种解脱。

毫无疑问，大革命对于迈斯特执著而又顽强的心灵产生了相当大的影响，导致他要重新检讨自己的信仰和观念的基础。他那点儿至多只能说是边缘化的自由主义思想消失得无踪无迹。他以一个激烈批评任何形式的立宪主义和自由主义的形象出现，成为一个主张教皇权力至上的正统主义者，笃信权威和权力都具有神圣性，而且很自然地顽固抵制18世纪的启蒙学者所坚持的一切——理性主义、个人主义、自由主义的妥协（liberal compromise）以及平民的启蒙。迈斯特的世界被不信神的理性用邪恶力量打碎了，唯有剥开种种伪装，斩断（所谓“革命”）这只九头怪兽的所有头颅，才能重建这一世界。两个世界抵死相争，他选择了一边，而且意味着绝没有宽恕的可能。

4

从《论法国》（considérations sur la france，该书于1797年在瑞士匿名出版，是一部气势磅礴、文笔优美的论战文集，其中收录了许多篇他最有原创性和影响力的论文）到《圣彼得堡之夜》和《培根哲学检讨》（examen de la philosophie de bacon）（后两书在他去世后出版），这一阶段是迈斯特全部思想活动的最高潮，在其中他反驳了那些风靡一时的思想家们所持有的、在他看来是最狭隘的生活观。

最使他恼火的是那种无动于衷、顺其自然的乐观主义，而当时（尤其是在法国）的时髦哲学家们，却似乎都完全承认它的有效性。那些文明圈子里的人认为，真正的知识只有通过自然科学的方法才能获得；尽管不用说关于什么是自然科学以及它能够做什么，19世纪中期的人的看法与它此后两百年的实际发展显然有所不同。只有运用理性能力，而且是在以感官知觉为基础的知识增长的协助下——而不是借助神秘的内省，或者是不加批判地接受传统、陈规陋习，或者是听从那超自然权威的声音（它或许是直接向我们昭示的，或许是记载在神圣的经典之中），我们才能发现有史以来就一直困扰人们的那些重大问题的最终答案。当然，在不同的思想流派之间，以及不同的思想家之间，他们彼此的分歧是非常尖锐的。洛克相信，在宗教和伦理学之中存在着直觉的真理，而休谟就不这么想。霍尔巴赫，跟他的许多盟友一样，是无神论者，为此还遭到了伏尔泰的严厉批评。杜尔阁（迈斯特一度很敬重此人）认为，进步是不可避免的；门德尔松却不赞同，他捍卫的是被孔多塞拒斥的灵魂不朽学说。伏尔泰相信，读书对社会行为产生了主导性的影响；而孟德斯鸠却认为，各民族之性格以及社会、政治制度之所以有着难以改变的差异，正是气候、土壤以及其他环境因素的影响。爱尔维修设想，仅仅通过教育和立法就可以完全（实际上是完美地）改变个人和社群的品格；但他的想法马上就遭到了狄德罗的批评。卢梭与休谟、狄德罗有所不同，他也谈到了理智和情感，但却怀疑艺术、讨厌科学；他强调意志的培养，谴责知识分子和专家，而且对人性的未来几乎不抱希望——这一点与爱尔维修和孔多塞恰好相反。休谟和亚当·斯密把义务感当作可以用经验方法检讨的一种情感，而康德正是在尽可能最尖锐地否定这一论题的基础上建立了他的道德哲学。杰斐逊和潘恩认为，自然权利是不言自明的，而边沁则说，这是大言不惭地胡言乱语，并且将《权利宣言》谓为纸上狂吠。

尽管这些思想家们的确存在类似上述的尖锐分歧，但是也有一些信念是他们共同拥有的。他们相信，通过各种措施，人在本质上是可以理性化和社会化的；或者说，如果不是被流氓欺骗，或让白痴误导的话，至少能够理解自身以及他人的最大利益是什么；假如教他们去领会那些运用普通人的理解力即可发现的行为规则，他们便完全能遵循其行事。这些思想家们还相信，无论在生物界还是在非生物界，都有统治自然的法则存在，而无论是否可以用经验方式揭示出来，这些法则在人们向自身或外部世界去探寻，均能得到验明。他们认为，如果这些法则之发现及其相关知识，能够广为传播的话，就将在个人与其周边，还有在个人自身之内，促成一种稳定的和谐状态。他们之中的大多数人都相信，个人自由的最大化和政府的最小化是可以实现的——至少在人们经过适当的再教育之后会有此可能。他们相信，即便其他一切都错了，以“自然规律”为基础建立的教育和立法也不会错；自然就是理性的行动，因而从原则上说，它的运转过程也可以从一系列的终极真理（比如几何学，以及后来的物理学、化学和生物学中的定理）那里推导出来。他们相信，一切美好的、值得愿望的东西都必然是和谐一致的，而且不仅如此，所有的价值还将彼此关联，构成一个不可破坏的、逻辑上相互连锁的关系网络。在他们中间，那些更倾向于经验化的人则坚信，正如研究非生物的科学一样，一种关于人性的科学也可以建立起来；而且，那些伦理和政治方面的问题，假如是真正的问题，从原则上说都是可以解答的，其答案的确定性不会亚于数学和天文学。以这样一些答案为基础，生命将会是自由、安全、幸福的，并且拥有美德和智慧。一句话，在他们看来，既然在自然科学领域里，过去一百年取得了超过迄今人类思想历史上所有成就的辉煌成果，现在运用同样的能力和方法，千禧年不实现是没有道理的。

上述这些观念正是迈斯特批驳的目标。抛开了基本的人性这一理念化概念的先验公式，他诉诸从历史学、动物学以及日常观察得来的经验事实。抛开了进步、自由和人之完全实现的理想，他鼓吹依靠信仰和传统而得到拯救。他详细描述了人性中不可救药的恶劣和腐化，以及随之产生的对于权威、等级、服从与征服的必然欲求。抛开了科学，他鼓吹本能、基督教智慧、成见（那可是世代相传的经验成果）以及盲信的优先地位；抛开乐观主义，他诉诸消极悲观；抛开永恒的和谐与和平，他诉诸冲突与苦难、罪恶与惩罚、流血与战争的必然性，那神圣的必然性。抛开了和平与社会平等的理想，那是以人的共同利益和纯良天性为基础的，他宣称，对于他所归属的这些堕落的人和民族而言，与生俱来的不平等，还有目标和利益的激烈冲突，就是正常状态。

迈斯特否认诸如自然和自然权利这类抽象的东西有任何意义；他提出了一种有关语言的学说，与孔狄亚克或蒙博杜（monboddo）所说的截然相反。他让天赋王权这一声名狼藉的学说重获新生，而且，他捍卫神秘与幽暗（尤其是非理性）作为社会政治生活之基础的重要性。他以其显著的鲜明和果决，抨击一切形式的清澈明晰与理性的组织。就气质而言，他跟他的敌人——雅各宾派——很相似；像雅各宾派一样，他也是一个全心全意的信仰者，一个激烈的睚眦必报的人，一个彻底的极端主义者（jusqu’au boutiste）。1792年那些极端分子的特征，就是其拒斥旧秩序的彻底性：他们抨击的不仅仅是它的缺点，也包括其优点；他们不想保留什么东西，整个有害的体系都要毁掉，连根带叶，如此才能建设全新的东西，新的秩序之兴起绝不依赖旧世界的废墟，毫无让步。迈斯特站在与此对立的另一个极端。他攻击18世纪的理性主义，批评那些著名的革命者自身的褊狭与狂热、威权与个人嗜好。他其实比稳健派更能理解这些人，甚至对他们的某些才质有惺惺相惜之感；不过，这些人幸福憧憬的东西，在他看来，却是噩梦一场。他想把“18世纪哲学家的天城”夷为平地，片瓦不留。

他所使用的方法，就跟他所鼓吹的真理一样，尽管他自己宣称主要吸取自坎普滕的托马斯（thomas à kempis）、托马斯·阿奎那、波舒埃或蒲尔达罗（bourdaloue），但实际上可归功于这些罗马教会顶梁柱的并不多；相较之下，它们跟奥古斯丁或迈斯特青年时代的思想导师——维莱尔默兹的光照派教义以及帕斯夸雷、圣马丁的追随者——的反理性主义的理路倒是更多共通之处。迈斯特的立场，与德国的反理性主义和信仰主义的创始者们是一致的；同样的还有法国的一帮人，像莫拉斯、巴雷斯及其追随者，在某些情况下，他们宣传罗马当局的价值和权威甚而不提其是否基督的信徒；此外，还包括所有那些始终视启蒙运动为个人之敌的人；以及那些捍卫超验原则的人，在他们眼中，这些超验的原则会因假定它们跟科学和常识处在同一层次上而被误解和遮盖，所以，他们愿意——或者说必须——捍卫来自智识或道德上的批评。

5

霍尔巴赫和卢梭是彻底的对头，但谈到自然，却一致怀有敬畏之心，视其为（带有一些隐喻意义的）和谐、善意、无拘无束。卢梭相信，在那些未曾堕落的人们的淳朴心灵面前，自然会展露她的和谐与美。霍尔巴赫则确信，自然之和谐与美的展示，只会透露给那些用理性的探究方法去发现其秘密的人，展现给那些不受偏见和迷信遮蔽的、有教养的理智与精神。与他们二者不同，迈斯特接受的是另一种古老的看法：在大洪水泛滥之前，人是明智的；但他们因犯罪而被罚；他们堕落的后代现在可以发现真理了，但不是依靠他们自身能力的和谐发展，也不是依靠哲学或物理学，而是通过罗马教会的圣徒和博士们有幸接受的启示，显而易见，对此唯有遵从。我们被告知，要研究自然。于是我们就照办。完美如斯的历史学和动物学，有何发现呢？是乐观的理性主义者，如孔多塞（marquis de condorcet）的自我实现的和谐美景吗？恰恰相反，结果发现自然是青面獠牙的。在《圣彼得堡之夜》中，迈斯特告诉我们：

在整个的广大的动物界，盛行着公开的暴力，一种长期形成的暴戾之气支撑着所有生命，而它们注定有同样的结局：一旦你从没有生烟的地方走进生命之域，马上就会发现，就在生命之域的边界上刻写着将会因暴力而致死的判决。在植物王国，你也能有同样的感受：从参天大树到纤纤细草，有多少植物是死掉，又有多少植物是被杀死的；然而，自从你踏进动物王国的那一刻，这一法则突然有了可怕至极的证据。有一种力量，一种暴力，亦隐亦显，在每一种物种里面，均选定一定数量的动物要去吞噬另一些：因而，就有了捕食的昆虫、捕食的爬虫、捕食的飞鸟、捕食的鱼类、捕食的四足动物。无时无刻，都有某种生物正在被另一种生物吞噬。在数不尽的动物物种之中，人的位置高高在上，没有什么活物能够逃脱他破坏性的手腕。他杀戮以求食，杀戮以取衣；杀戮以为打扮；杀戮以为攻击，杀戮以求自保；为了锻炼自己而杀戮，为了愉悦自己也去杀戮；他为了杀戮而杀戮。他是洋洋自得的恐怖之王，想要拥有一切，谁也不能阻挡……从羔羊身上撕取了羊筋，让他的竖琴更加响亮……从豺狼那里拔下了最致命的牙齿，为他可爱的艺术品打磨抛光；从大象身上剥取了象皮，给他的孩子拧成鞭子；他的桌子上也铺盖着动物的毛皮……那么，在这种俯仰皆是的杀戮中又有谁能消灭其他一切生物的人类呢？唯有人类自己。应该对屠杀人类负有责任的正是人自己……这就是以暴力破坏生命之伟大法则的终点。整个地球，永远浸泡在血泊中，无他，一个巨大的祭坛而已，所有的生命都必定要被献祭，没有目的，没有选择，不会停歇，直到万物的终结，直到罪恶的根除，直到死亡都死亡。

这就是迈斯特著名的、恐怖的人生观。他对鲜血和死亡的强烈的痴迷，属于另一个不同的世界，与柏克想象中的富饶、宁静的英格兰不同，——那儿有举止雍容、稳重睿智的乡绅，大大小小的乡间居舍静谧至极，是依据生者和逝者以及那些还未出世的人签订的社会契约而建立的永恒社会，免受那些不幸之人的动荡不安和穷困凄惨之苦。

它与神秘主义者和光照派的隐秘的精神世界同样距离遥远，尽管他们的经历和教导曾经给予年轻的迈斯特以触动。这种人生观既不平静，也不保守，既非盲从现状，也不仅仅是神职人员的蒙昧主义。它跟现代法西斯主义偏执的世界观有着亲缘关系，而早在19世纪即发现有此种思想确实让人惊讶。在那个时代，只有格雷斯（görres，1776-1848）在其晚年的批判之词中对迈斯特的这种观点有某种程度的呼应。

然而，对迈斯特来说，生活并非毫无意义的屠杀，并非西班牙思想家乌纳穆诺（miguel de unamuno）所谓的“老迈斯特伯爵的屠宰场”。因为，尽管战争的主题是不确定的，尽管胜利无法计划，既不能仅仅凭借智巧而获得，也不能凭借科学家或律师们宣称拥有的那种知识去获得，然而那不可见的主宰者，最终会站在其中一方去战斗，最后的结果是无可置疑的。这一神圣的元素就是这样一种东西：它跟世界历史的、人类的或宇宙的精神并没有什么不同，世纪之交的德国浪漫主义者（如谢林、施莱格尔兄弟）也倾向于据此来描述和解释世界，亦即超自然的代理人（agency），它在某一刻同时既是创造力、又是理解力，是万事万物的创制者和解释者。

迈斯特用反讽式的语言（有时候像塔西佗，有时候又像托尔斯泰）宣称，自然科学的方法对于达成真正的理解是很致命的——在这一点上，他丝毫不亚于那些德国的浪漫主义者（以及在他们之后的法国反实证主义者拉韦松和柏格森）。分类、抽象、归纳、合并同类、推论、计算，并且总结为严格的、永恒的公式都是错把表象当成了实在，描述了表面而未触及深层，是用人为的分析拆散了活泼的整体；这对历史进程以及人类心灵的进程都是误解，是把至多适用于化学和数学分析的范畴错用在了它们的身上。

为了真正理解事物之所以然，需要有一种截然不同的态度，德国形而上学家谢林以及在谢林之前的哈曼曾经在得到神意启示的诗人或先知的灵光闪现中发现的一种态度——在与自然本身的创造性过程合为一体的情形之下，为实现自身的或社会的目标而奋斗的先知们，将自己视为宇宙演进之目标中的一分子，这里的宇宙俨然就是一个生气勃勃的有机体。迈斯特于天启宗教中，于历史中，去寻求答案，将我们人类自身放置在社会传统（及其情感、行动和思想的方式）之宏大框架之中——在其中唯有真理自存；答案，在他看来，就是内在模式（inner pattern）的显现，我们至多能隐约地、间或地了解。

或许柏克对这一点不见得会完全反对：无论如何，像德国浪漫主义者似的人并不多见，他们从政治上退缩了下来，转而歌颂古代社会风俗（folkways）的诗情画意和英明睿智，或是那些具有超常创造力和预言能力的艺术家和思想家的天赋奇才。任何一个政府的制宪立法，都是以篡夺神圣立法者的特权为基础的。因此，一切宪法都是同样有害的。这一看法，甚至柏克也会认为太过头；不管怎么说，英国的传统主义者和德国的浪漫主义者都没有以轻蔑或消极悲观的眼光来观察人类，然而对迈斯特来说，吸引他的却是原罪的意义，以及人类摆脱不掉自我破坏的愚蠢行为的邪恶和无益。一次又一次地，他反复阐述这一事实：唯有受难才能让人们免于全体陷于无政府状态的无底深渊，免于一切价值的毁灭。在迈斯特的黑暗世界里充斥着这样一些概念：一方面是无知、任性、白痴；另一方面，作为补救措施，是流血、痛苦和惩罚。人们——人民大众——就像是孩子、疯子、遥领业主，其中的大多数都需要有一位监护人、一个可靠的导师、一个精神指导者来管理他的私人生活以及财产支配。既然这些人已经是无可救药的腐败和衰弱了，他们做什么都是没有价值的；除非他们受到保护，能够免除诱惑，不再为了那些无意义的目的挥霍自己的力量和财富；除非他们得到训练，在他们的监护人的永久监督之下，去干他们被指定的任务。那么，反过来，为了维持这种确定的、严格的等级——它是真正的自然秩序，教皇是首脑，由最高级的成员到最卑微的成员，在人类的大金字塔上从上往下依次排列——他们需要献出自己的生命。

迈斯特认为，他看到，在每一条通向知识和救赎的真正道路的入口处，都有柏拉图的高大形象指示着方向——这一点并非无关紧要。他指望耶稣能扮演柏拉图的精英角色，将欧洲从他那个时代的奢靡浮华和毁灭性的错乱失范中拯救出来。不过，重中之重的核心人物，整个社会的顶梁柱，是一个远比国王、牧师或将军更为令人恐惧的形象——刽子手。在《圣彼得堡之夜》里面，最有名的段落就是献给刽子手的：

那难以解释的人是谁呢？在有那么多让人愉快、有利可图、实在可靠甚至光鲜体面的职业可供选择，从而可以发挥一技之长、施展自身能力的时候，他却选择了去折磨和杀戮自己的同类？像他这种头脑，这种心肠，还是跟我们一样的人吗？难道他没有什么特殊的地方，没有什么异于我们的本质吗？在我自己看来，我对此毫不怀疑。表面看起来他跟我们是一样的。初生时候跟我们大家完全一样。不过，他是一种很特别的人，需要有一种特别的法令——来自创造力的法令（fiat）——才能使其成为人类大家庭中的一员。他自身天生就像一种法令。

按照普通人的意见来想想他是什么吧，假如你能做到的话，应该努力设想一下，他是怎样漠视和轻蔑这种意见的。几乎从不曾有人给过他适当的居所，他更不曾拥有过这样的居所，一旦别人把他扫地出门，他就再也不会出现。置身于这种荒凉之中，周遭空旷，相依为伴的唯有他的妻儿，是他们让他还晓得人类的声音，否则他能听到的就只有呻吟叹息……这时候一个阴暗的信号出现了；正义（justice）的奴仆敲响了他的大门，告诉他被选中了；于是他应声而去；来到开阔的广场，那里群氓遍布，人头攒簇，令人望而生畏。有个犯有渎圣罪的家伙、一个制毒者、一个弑亲者，被抛掷向他：他一把抓住，将其扭绑，捆在平放的十字架上，然后扬起手臂；随之是可怕的沉默；现场没有别的声音，只听到骨头在压榨之下的碎裂，以及受刑者的哀号。他将其松绑，放在车轮上；碎肢落进轮辐，脑袋被绞断，毛发竖起，口鼻洞开，口中时而迸出几个污字，但求一死。完事后，他的心脏怦怦直跳，不过，那是兴奋的跳动：他在为自己庆贺，他在心里对自己说，“没有谁比我更适合干这事了”。他拾级而下。伸出满是血污的双手，隔着恐惧退缩的人群，接住了正义（justice）从远处抛过来的几枚金币。他坐到餐桌边，吃起东西来。然后上床睡觉。到了第二天，当他一觉醒来，他考虑的是与一天之前他所做的完全不同的事了。他还是一个人吗？是的。上帝在他的神殿里面接纳了他，允许他祈祷。他并不是一个罪犯。不过，也没有谁敢于断言他品德高尚，诚实守信，是个值得尊敬的人。没有什么道德上的赞誉之辞适合他，因为别的人都被假定跟人类有某种关系：但他没有。然而，一切的伟大、力量、服从都依赖于刽子手。他是可怕的人，是人与人之间关系的纽带。假如世上没有了这一神秘的代理人，秩序马上会陷于混乱：王权倾覆、社会动荡。创造君权的上帝，也会制造惩罚；他将尘世立在两根柱子上：因为“地的柱子属于耶和华，他将世界立在其上”（《圣经·撒母耳记上》2：8）……

这可不仅仅是迈斯特关于罪与罚的带有虐待欲的冥想，它与迈斯特其他同样热情而又明确的思想一样，表达的是他发自内心的深信不疑的想法：唯有笼罩在权威的暴力恐怖之下，人们才能得到拯救。每时每刻都应该提醒他们，要记得自己活在诚惶诚恐的神秘感之中，这种神秘感是深藏于所有创造物内心的；要让他们从永恒的苦难中得到洁净，要让他们意识到自己的愚蠢、怨毒以及事事无用，从而学会谦卑。战争、磨难、痛楚，这些就是人们摆脱不掉的东西；人们不得不尽可能去忍受。而为他们指定的导师们，则必须尽职尽责地完成造物主（他已经把自然安排为一种等级分明的秩序）为他们布置的任务，冷酷无情地施行统治（而不是宽恕他们），并同样冷酷无情地消灭敌人。

那么，敌人是谁呢？那些迷惑人们耳目的家伙，或是企图颠覆既定秩序的人，就是敌人。迈斯特称之为“持异议派”（la secte）。他们是制造麻烦的人，是颠覆者。除了新教徒和詹森派信徒，他的名单里面还包括自然神论者和无神论者、共济会会员和犹太教徒、科学家和民主人士、雅各宾派、自由主义者、功利论者、反圣职论者、平等主义者、至善论者、唯物主义者、唯心主义者、律师、新闻记者、世俗改革派，以及各种各样的知识分子；所有那些呼吁抽象原则的人，信仰个体理性或个体良知的人，个人自由的信奉者，理性的社会组织的信奉者，改革派和革命家——这些人统统都是既定秩序的敌人，都应该不惜一切代价铲除掉。这就是“持异议派”，他们永远不会消停，总是闹个不休。

这样一张名单，我们早就听过很多次了。它首次准确地整理出了革命逆流所认定的敌对者名单，这一反革命的潮流到法西斯主义的出现达到了顶峰。迈斯特相信，新秩序是邪恶的，它释放了暴虐和狂热，先是在美洲、继而在欧洲引发了毁灭性的革命，他想要对抗这一新秩序。

所有的知识分子都是坏家伙，不过，最危险的还是自然科学家。在一篇论文里，迈斯特对一位俄罗斯贵族说，腓特烈大帝讲得对，科学家是对政府的威胁：“罗马人用金钱从希腊人那里购买他们所缺的人才，同时又蔑视这些为他们提供人才的人——在这一点上他们表现了罕见的超强判断力。他们说，讲话的时候面带微笑：‘饿着肚子的希腊人愿意做任何事情来取悦你。’假如他们选择模仿这种人的话，那就是在拿自己开玩笑了。正因为他们鄙夷这些人，他们才伟大。”在古代人之中，犹太人和斯巴达人也是如此，就因为他们不受科学精神的污染才获得了真正的伟大。“对政治家而言，文学已经是相当危险的了，自然科学甚至更加无益。尤其是跟人打交道，理解别人，或是领导别人的时候，科学家的愚笨言行表露无疑，这是人所共知的。”科学的眼光就是给一切权威挑错；它会导致无神论的“毛病”。

在任何一个国家、任何一处地方，科学都会有一个不可避免的缺点，那就是压制了人们真正的天职——爱（love）；代之以傲慢自大，把人引上邪路，偏离正常的想法，使他与所有的部属为敌，反叛一切法律和制度，对任何变革都无条件拥护……一切科学之首是治国之术，它在学院里面是学不到的。从苏杰（suger）到黎塞留（richelieu），从没有哪个伟大的人物曾沉迷于物理学或数学。自然科学的天赋是一种专注自身的才能，有了它，别的天赋便不可能发生。

在18世纪所谓“自然母亲”或“自然女士”的保驾护航下，通向一种幸福、和谐、富饶的生活，相信有这种可能性的人们，其可信度也不过如此——一切都出自于无力面对真相的狭隘心灵的自我欺骗。

和平为一物，现实为另一物。迈斯特追问，“这是怎样的一种难以想象的魔法啊，它让一个人始终准备好当锤鼓的第一声响起的时候……就毫不犹豫地出发，而且常常是怀着洋溢的热情（这种热情也有其特殊之处），为的却是在战场上把自己的兄弟——和他同一立场，愿意跟他同甘共苦——撕成碎片，尽管他的兄弟并没有对他做错什么？”连杀鸡都会流眼泪的人，上了战场，也会毫不迟疑地杀人。他们这么做，纯粹为的是公共的利益，表现的是一种痛苦的、无私的责任，是他们人性的情感之流露。刽子手杀的是为数不多的罪犯、弑亲者、造假者，等等诸如此类的人。士兵杀的是成千上万无罪的人，不加选择，盲目砍杀，而且还激动狂热。假如从别的星球来了一个天真的访客，他会问在这两种人里面，哪一种人应该回避，应该轻蔑，哪一种人值得称赞和尊敬，给以奖励，我们该如何回答呢？“请给我解释一下，在这个世界上何以最荣耀的事情——以囊括无遗的全体人类的眼光来看——就是可以清白无罪地去屠杀无辜的人。”还有什么能比邪恶、腐化、堕落的雅各宾派的共和国更为生动地展示这一点呢？它不就是恶魔之国，不就是弥尔顿的群魔殿（pandemonium）吗？

然而，人天生就是有爱心的。他有同情心，有正义感，有向善之心。他会为别人一洒同情之泪，这样的眼泪给他以愉悦。他还会发明一些故事，一些让他悲叹落泪的故事。那么，对于战争和屠杀的这种激烈狂暴的愿望是从何而来的呢？何以人们会跳进火坑，拥抱这种热情呢？——以如此让人厌恶的方式激励他们的热情。为什么连翻翻日历这样的琐碎小事都要横眉竖目的人，竟然会像温顺的动物，甘心被送上屠场去杀人或是被杀呢？一败再败的时候，彼得大帝可以让成千上万的士兵去送死，但当他想让他手下的诸侯（boyars）剃掉胡须的时候，却几乎要面对一场叛乱。如果人们追求的就是利己主义的话，何以他们不去结成联盟，从而达成他们所喜爱的——他们是如此衷心渴望的——那种普遍的和平呢？可靠的答案只有一个，那就是：人们牺牲自己的愿望，与他们自我保护的愿望、追求幸福的愿望一样，都是基本要求。战争就是这个世界上可怕而又永恒的法则。尽管无法在理性的层面上为之辩护，战争依然神秘莫测，具有无法抗拒的吸引力。在合理的功利主义层面上来看，的确如一般所论述，战争很疯狂，破坏性大。假如终将由战争支配人类的历史的话，那么，这正表露了理性主义者的解释的不足，尤其是把战争当作一种精心计划的、可以阐释或论证其正当性的现象来加以检讨的不足。尽管招人憎恶，战争永不会停止，因为它不是人类的发明：它是神意的安排。

在人的知识水平、公开意见这样的层面上，教育可以起作用，但更深的层次，它就无能为力了。后者，迈斯特称之为不可见的世界，在那里，高深莫测的因素——因为它是超自然的——在个体中起到了最重要的作用（在社会中亦如是）。理性，18世纪被尊崇如斯的理性，实质上是最脆弱的工具，无论是理论上还是实践中都只不过是“烛火星光”，不足以改变人们的行为，或是解释其动机。凡是理性的都不牢靠，因为它是理性的、人为的：唯有非理性的才能持久。理性的批判能够侵蚀一切易受其影响的东西：唯一可以幸免的，是本性神秘而又不可说明的东西，正因如此，它与理性是绝缘的。人造的，人就能损毁：唯有超人的才会持久。

历史上可以说明这一真理的例子多得数不胜数。有什么比世袭的君主制更加荒唐的呢？凭什么相信英明高尚的君主肯定会有同样优秀的子孙呢？自主地选择君主——选举君主制——肯定是更为合理一点的。然而，波兰的不幸局面足以证明这种办法也会导致让人遗憾的后果：与此同时，世袭王权这一完全非理性的制度却是人类全部建制中最为稳定的制度之一。民主共和国肯定要比君主制更为理性：然而，即便是在民主制最辉煌的伯里克利时代的雅典，民主又维持了多久呢？而且，代价又有多高呢？与之相反，伟大的法兰西王国有六十六位国王，有的好，有的坏，平均起来看还算够格，在长达一千五百年的时间里，他们把法兰西治理得很好。此外，乍看起来，还有什么比婚姻和家庭更加不合理的呢？凭什么即便两个人对于生活的口味、观念都已经不同了，也要他们结合在一起，互不分离呢？何以这样一种虚伪造作要一直维持下去呢？但是，尽管其存在是对抽象理性的侮辱，两个人的牢不可破的结合，以及家庭成员之间的神秘纽带，一直在延续着。

如果说运用理性就意味着进行类似于自由散漫的人类智力之日常运转的话，所谓历史就是理性在活动这一观点，正是迈斯特要反驳的。迈斯特列举了许多例子，来说明理性的制度设计恰恰会适得其反。理性的人总是会追求快乐的最大化，痛苦的最小化。但是，社会却不可能是这样一种工具。社会建立的根基是某种更为基本的东西，是永恒的自我牺牲，是为了家庭、城邦或是教会、国家而献身，并且不计苦乐得失的人生追求，是牺牲自己以求得社会稳固、甘愿受难和赴死以保存神圣的生命形态延续下去的热切希望。一直到19世纪晚期，我们才会再次发现这种对于非理性目标的狂热的执著，不牵涉个人利益或快乐的罗曼蒂克之举，以及舍己从人、自我毁灭的热情冲动。

在迈斯特的世界里，人的行动并非亦步亦趋地以博取日常利益为导向，以精打细算、功利的计较为出发点，尽管人类的特征表面看起来就是这种功利的计较；实际上，给人印象深刻的是，它恰好跟宇宙万物步调一致，而宇宙的源头是未经解释又不可解释的深沉之所，不是理性，也不是个人意志；英雄人物，如拜伦和卡莱尔所敬仰的对象，在暴风骤雨面前毫不畏惧的勇者，在迈斯特看来，就跟那些愚蠢的科学家、社会设计师或工业巨头一样，看不到他们自己的凭借所在。最好的、最强大的行动，常常是激烈的、非理性的、无理由的，因而，当其被错误地归因于理智的动机时，必然会遭到误解，被当成貌似荒唐的举动。在他的意义上，人类的行为，唯有当其合乎以下情况时才可说是正当的：其行为动机应该是这样的一种趋向，它既非为了求得幸福或安逸，亦非为了生活的整洁、圆融，也不是为了获得自我肯定和自我提升，而是为了实现一种深不可测的神圣的目的，这种目的既是人们所不能也不应该试图测度的，也是人们不敢否认的。这一趋向，或许经常会导致一些行为，给人们带来痛苦和屠杀；按照理智的、常态的、中产阶级的道德规则来看，此类行为也许要被视为傲慢自负、有违公正，但是，不管怎么说，其行动之源是那幽暗而不可解析的、一切权威的核心。这是诗性的而非平铺直叙的世界，它是一切信仰和能力的源泉，唯因借此，人得以自由，得以选择，得以创造和破坏，得以超越于因果决定的、可以科学解释的、机械的物质运动，得以超越于那些天性更低、善恶不明的生物。

就像所有严肃的政治思想家一样，迈斯特也对人之本性有他自己的一种预先的设想。这一设想深受奥古斯丁影响，但并非完全是奥古斯丁式的。人性软弱，而且品质恶劣，不过，他并非完全受动机的控制。人是自由的，有一颗不朽的灵魂。在人的内心，有两种原则在争斗：他既是一位theomorph——造物主按照自己的形象创造的，是圣灵的光辉闪烁；又是一位theomach，一个罪人，背叛上帝的逆徒。他的自由相当有限：他处于无可逃脱的宇宙洪流之中。实际上，他无力创造什么，但他可以做修补。他可以在善与恶之间、上帝和魔鬼之间作出自己的选择，而且要对自己的选择负起责任。在一切创造物中，唯有他在挣扎，在奋斗，为了求知，为了自我表现，为了自我的救赎。孔多塞在人类社会和蜜蜂、海狸的社会之间作过比较分析。不过，蜜蜂和海狸都不曾想要比它们的祖先知道更多东西；飞鸟，游鱼，哺乳动物，都在单调、往复的循环中保持不变。唯有人类认识到，他是被贬斥的。这一点正是“人之伟大和人之可悲的证据，证明他有高贵的权利，证明他被难以置信地贬斥”。他是“荒谬的怪物”，曾经一度生活在优雅的、自然的世界，既有可能成为天使，也有可能染上恶习。“他并不知道他想要的是什么；他想要那些他并不想要的东西；他甚至不想要那些他想要的东西；他想要的就是这种‘想要’；在自己身上，他看到了某些本不属于他自己的东西，而且比他自己更为强大。聪明的人就会反抗，会喊叫‘谁能救救我？’，傻子只会屈服，把软弱当成快乐。”

人——道德的生物——应当心甘情愿地服从权威，而且他们必须服从。因为，他们太堕落、太虚弱，根本无力管理他们自己；而没人管理的话，他们会四分五裂，陷于无政府状态，终将迷失自己。没有什么人，没有哪个社会，可以自己治理自己。一切政府均来自于某些不可置疑的强制性的权威，这种表述毫无意义。能够制止无法无天的现象的，唯有某种我们不能对其有所要求的东西。它或许是习俗，或许是良心，或者是教皇的权威，或者是利剑，总之，终归是某种东西。亚里士多德说得再对不过了，有些人生来就是奴隶；假如说他们不应该是奴隶，那就难以理解了。卢梭说过，人生而自由，但却无往不在枷锁之中。“他这话是什么意思呢？……人生而自由，这简直是疯话连篇，恰恰是真理的反面。”人甫一出世，就因其品质恶劣而无法摆脱锁链：人生来有罪，之所以能被社会、国家所容忍，只因为未加约束的个体判断力的失范得到了它们的压制。像柏克（他影响了迈斯特）、也许还像卢梭（在某些解释方面）一样，迈斯特相信，各个社会都有自己的一种全体的精神，一种真正道德高尚的一致性，社会正是借由它而塑造成型的。不过，迈斯特进一步说：

[他断言]政府是一种真正的宗教。它有自己的教条，有种种神秘之物，还有自己的牧师。将其交付于个人的议论，是对它的毁灭之举。它之所以赋有生命，依靠的是国家（the nation），更确切地说，是凭借一种政治信仰，政府即为这一信仰的一种象征物。人的第一需要，是应该把他日益生长的理性置于（教会与政府）双重的扼制之下。应该把人的理性完全消灭，消融于国家的理性之中，也就是说，将其由个体的存在转化为另一种存在方式，公共的存在。这就好比是河流入海，河流之水融进了汪洋之中，但实际上依然是存在的，只不过没有了本来的名称，或是个体的特征。

这样一种政府，不是一纸宪法所能创造，或为其奠基的：宪法也许该遵守，但是不可能被崇拜。而假如没有崇敬之意，甚至没有信仰的执迷——这是一个宗教的前方防御工事（un ouvrage avancé）——那就什么都不能持久了。这种宗教所需要的并非有条件的服从（比如洛克和新教徒的贸易契约），而是要把个人消解在国家之中。人们必须要交出——而不仅仅是暂时地出借——自己。社会不是银行，而是一家有限责任公司，公司里的人一个个相互提防，害怕上当受骗，被别人剥削。人人都以想象中的权利或需要之名设法抵抗——这才是生命的活力，而社会组织以及形而上的组织终将因此而被破坏、粉碎。

这并不是波舒埃或是博纳尔德所提倡的那种意义上的威权主义。托马斯·阿奎那或是苏亚雷斯的四平八稳的亚里士多德式的理论建构，早就被我们抛在脑后了。现在，我们飞速逼近的是德国极端民族主义者的世界，启蒙运动的敌手的世界，尼采的世界，索雷尔和帕累托的世界，劳伦斯、汉姆生、莫拉斯、邓南遮的世界，“血与土”（blut und boden）的世界，远远超越了传统威权主义的世界。迈斯特的思想体系表面看起来也许像是古典的，但内里却是惊人的现代风格，与温情和光明极端对立。其基调一点不像18世纪的思想，甚至不像标志着18世纪反叛思想高峰的那些最为激烈的、歇斯底里的人物（如萨德或圣鞠斯特），也不像那些冷冰冰的反动分子，他们将自己封闭在中世纪教条的高墙之内，以此来对抗自由与革命的宣传者。

宣教万物之核心即为暴力，信仰黑暗力量的威力，赞美唯有锁链能够束缚住人们自我破坏本能、进而使其得到救赎，追求反理性的盲目信仰，相信唯有神秘的东西才能延续、一旦解释就是已经解释，宣扬流血与牺牲，宣扬民族灵魂与溪流入海、归于一心，宣扬自由主义的个人主义之荒谬，以及，尤为重要的是，不受约束的批判的知识分子所具有的破坏性影响——这些论调，以前我们肯定听说过。就实际而言——如果不谈理论的话（有时候带有显然是虚假的科学式的伪装）——迈斯特这种深沉的悲观主义色彩的先见之明，恰好是我们这个恐怖世纪的极权主义思想（包括左派和右派）的核心所在。

6

迈斯特的哲学的要旨，是对18世纪法国哲人所鼓吹的理性的全面攻击；影响其思想的，一是（至少是在法国）作为革命战争的结果而兴起的nationhood（意为“国家的独立”）一词的新的意义，再就是柏克的思想，尤其是他对于法国大革命、对于永恒的普遍权利和价值的谴责，以及对于习俗和传统的凝聚力、整合力的强调。至于英国的经验主义，尤其是培根和洛克的看法，迈斯特嗤之以鼻，不过，他对英国人的公众生活倒是略示敬意；后者对他来说，就像许多西方的天主教理论家的看法一样，是一种与罗马的普遍真理已经断了联系的地方性文化，不过，在没有拥有真正的信仰的前提下，即便达致了可能的最高境界，长期来看可以无限接近于完全地实现的英国人所想象的精神理想，也始终会留有遗憾和不足。英国人的社会值得尊重，是因为他们的社会建立在对某种生活方式的接受的基础之上，同时又没有不停地去追问和检讨这种生活方式的根据何在。无论是谁，质疑某种制度或是某种生活方式的话，他都想要得到答案。而答案，理性的论证所支持的答案，本身又易于成为类似的进一步质疑的对象。因而，每一个答案都永远趋向于随时被怀疑。

一旦这种怀疑态度大行其道的话，人类精神就再也不能安宁了，因为追问无止境，但最终的答案看起来却不可能找到。一旦根据也被质疑，那就没有什么永久的东西可以建立了。疑虑和变动，从里到外的分解性侵蚀，将把生活变得动荡不安。如果像霍尔巴赫和孔多塞所分析的那样，就解释过头了，什么稳定的东西都留不下。个人会因为无法解决的疑虑而经受折磨，现有的制度将被颠覆，被同样注定要毁灭的其他生活形式所替代。哪里都找不到立身之地，秩序荡然无存，平静、和谐、令人满足的生活毫无实现的可能。

那些可靠的东西必须得到保护，不受此种侵袭。霍布斯肯定是深知君主制的性质的，他为利维坦设计的法律，彻底、毫无疑义地免除了一切义务。不过，霍布斯的国家跟格老秀斯或路德的国家一样，也是一种人为的建构，无法回避无神论者和功利主义者对世世代代之人的无休止的诘难：人为什么要这样生活，而不能那样生活呢？为什么人们要服从这个权威，而不是别的权威，或者干脆谁都不服从呢？一旦允许知识分子提出此类烦人的议题，其后果就无法控制；一旦施与了第一推动，就无法补救，腐化无可挽回地开始了。

几乎没有人怀疑，迈斯特在某种程度上受到了柏克的思想影响。法国大革命的所有反对者都从柏克这一重要的军火库中得到过武器支援。不过，尽管迈斯特自己说得益于柏克，但他可不是这位伟大的爱尔兰反革命作家的门徒。对于柏克谨小慎微的保守主义，或是他对《王位继承法》（act of settlement）——篡位者奥兰治的威廉（william of orange）正是借此法令掳夺了虔诚的天主教徒詹姆斯二世的合法权力——的称誉，迈斯特都与之格格不入；柏克对于妥协和调适的鼓吹，以及他有关社会契约——即便他说的是一种在生者和死者、未出世者之间签订的契约——的言论，也不合迈斯特的口味。跟教皇绝对权力主义者迈斯特不一样，柏克不主张神权政治，不是专制政治论者，也不爱走极端。然而，柏克对于脱离了历史发展、脱离了人之为人、社会之为社会的有机生长过程的抽象理念——永恒、普遍的政治真理——的谴责，以及他对于卢梭等人提倡的自由——即传统框架，社会结构，团体与国家的精神生活，维系社会并赋予其特性和力量的那些不可见的线条，这些人造的、可以去掉的东西，人们均应不受其束缚——的坚决反对，却都是与迈斯特有共鸣的，也许可以说在某种程度上就是源自于柏克的想法。迈斯特饶有兴味地引述柏克的话，不过，耶稣会士的思想影响在他身上依然十分强大。

迈斯特以其不时唤起古典之庄严与峻美的语言——圣伯夫称之为“无与伦比的雄辩”——宣称，理性主义的或经验主义的解释，实际上是对罪衍的掩盖；因为在世界的核心之处，是神秘的、无法测度的黑暗。这一超自然的源泉，其力量就在于理性探究对它无能为力；由此源泉之中产生出了社会生活的一切强大生命活力的权威性，即强者、富有者、伟大者对于弱者、贫穷者、渺小者的权威性，以及要求别人顺从的权利，此权利属于征服者、牧师，属于家族、教会、国家等等的首脑人物。“可以非常简单地说：王命令你，你必须前进。”这种权威是绝对的权威，因为它无法被质疑；这种权威也是无所不能的，因为它根本无法抵抗。宗教之高于理性，并非因为它比理性给予了更为可靠的答案，不，是因为它根本不给予任何答案。它不用劝诱或是论证，它只是下命令。信仰唯因其盲目才成其为真正的信仰；一旦它开始寻求辩护，它也就结束了。世界上一切强大、永恒、有力的东西，都是超越于理性的，在某种意义上，是与理性相反的。君主世袭制、战争、婚姻，这些东西之所以持久，恰恰因为它们是不能被辩护的，因而也就不能被驳倒，被除掉。非理性确保其存续的方式，正是理性永远都不希望去做的。在当时，这是一个极其新奇的论题，迈斯特所有的怪诞的悖论，都由此推衍而生。

迈斯特的学说酷似早些时候一些宗教捍卫者对理性主义及怀疑主义思想的抨击，不过，二者实有不同，其间差异不仅在于其暴力风格，而且表现在后者按照神权政治的生活观视为缺点（或在某种程度上是难点）的东西，反而在他这里得到了表彰。这是从圣托马斯和16世纪的著名神学家们——迈斯特自称从他们那里得到过灵感——的有所节制的理性主义，向早期教会的刚猛、绝对的非理性主义的回归。迈斯特确实曾提到神圣的理性（divine reason），而且他也谈到天意（providence），万事万物之最终形成都是天意不可捉摸的运作结果。不过，神圣的理性，在迈斯特这里，并不像18世纪的自然神论者们所诉诸的东西；后者所谓理性，是上帝植入人类的东西，是伽利略和牛顿的划时代的贡献的源泉所在，它是按照仁慈的主宰或是英明的君主制定的计划去创造合理幸福的工具。迈斯特的神圣理性的概念，是一种活动，它是先验性的，因此肉眼无法得见。它不能从任何凭借简单的人类方式即可获得的知识中演绎出来；那些全身心投入上帝所揭示的世界中的人们，或许能被恩准瞥上它一眼，因而得以从神圣的天意所决定的自然和历史中学到东西，即便他们还不懂得其运作方式和目的。因为有了信仰，他们感受到了安全。因为他们已经足够聪明，能明白用人类的范畴去解释神圣力量的愚蠢，他们没有了怀疑。最重要的是，他们不再寻求可以解释一切的普遍性理论。因为，对于真正的智慧而言，没有比用科学的办法去建立普遍性的原则更不幸的事了。

对于普遍原则及其应用的危险性（这一点往往为法国的启蒙学者所忽视），迈斯特持有非常敏锐而又显著的现代看法。无论是在理论上，还是在实践中，迈斯特都是个敏感的人，对于语境、主题、历史背景和形势、思想层次等等方面的差异，对词语和表述在不同的用法中产生的细微差别，以及思想和语言的多样性和不对称性，他都特别敏感。他认为，每一门学科都有自己的一套逻辑，而且他反复说，在自然科学中运用神学的经典，或是在形式逻辑中运用历史概念，必将会导致荒谬的结论。在各自的范围之内，各有其信仰的模式，各有其求证的方法。

一种普遍的逻辑，就像普世的语言一样，会抽空那些符号所指代的一切丰富意涵，这些意涵是经由缓慢降落的持续过程才逐渐累积起来的，在此过程中，唯有时间的流逝才使得一种古老的语言得以丰富，得以拥有一种古代的、源远流长的社会建制所赋予它的一切精美、神秘的品质。我们所使用的语词的精确联系和内涵是不可能分析出来的，而抛开它们不管不问，更是自杀性的荒唐之举。每一个时代的人都有其自己的观念；用我们这个时代的价值观念去解释乃至评判过往之事，将会制造出——经常是已经制造——一堆历史的废话。

谈到上述看法时，迈斯特用的表述很像柏克、赫尔德和夏多布里昂。“基督徒的行动已经被神圣化了，故而，其变动非常缓慢，因为无论是哪一种合法的运作，总是会有难以察觉的步骤继之而来。如果有人一旦遇到了嘈杂、混乱和躁动不安”，随即任性地去颠覆它、摧毁它，“你也许可以肯定，这就是罪犯和疯子的举动。耶和华不在地震之中”（non in commotione dominus[语出《列王纪上》]）。万物皆在生长，没有什么美好的、持久的东西是在一夜之间就实现的。一切即兴创造都将种下使它自己转向顷刻衰弱的种子；诸多革命所犯下的关键罪恶，总是由于想要在挥舞魔棒之下把世事彻底改变——突然地、激烈地改变。每一个国家、民族、联合体都有其自己的传统，不假外求，也不能输出。比如，西班牙人正在犯一个严重的错误，试图采纳英国的宪法；又比如，希腊人设想，他们可以在一夜之间变成一个民族国家。迈斯特的有些预言已经被证明是滑稽、错误的：比如他所宣称的，像华盛顿这样的城市是不可能建成的；或者，即便建成了，它也不会称之为华盛顿；即便有了这个名字，它也永远不会成为国会的所在地。

抽象概念对于物理世界的危险性，丝毫不亚于社会世界。对百科全书派尊称为大自然（nature）的全知全能的实体，迈斯特嗤之以鼻。“那个女子究竟是谁呢？”大自然，在迈斯特看来，就是一个永恒的秘密，绝非什么一切美好事物的仁慈的提供者，一切生命、知识和幸福的源泉；她的手段是残酷的，其场面充斥着残忍、痛苦和混乱；她为上帝那深不可测的目的服务，不过，很少是舒适和光明的源泉。

18世纪随处都是对于高贵的野蛮人那朴素美德的赞美歌。迈斯特告诉我们，野蛮人并不高贵，而且是劣等人，残酷、放荡、凶蛮。任何人只要跟他们一起待过，都可以证明他们是人类中的垃圾。他们是被弃之物的典型，是上帝造物过程中的失误和败笔，完全不是什么一尘不染的原型，也绝非自然品味和自然品德的早先样板。被派往他们那里去的基督教传教士们说起他们的时候，带有相当多的善意。因为这些好心的牧师们，没有办法说服自己，将那种肮脏卑劣和罪恶行径——他们实际上深陷其中——归在上帝的创造物身上。进而，这些发育停顿的可怜虫也就不可能是值得我们效仿的样板。那么，卢梭及其同道所号召我们去做的到底是什么呢？他重复了孟德斯鸠的名言：“野蛮人为了吃果实，把大树也砍倒了；传教士送给他的牛，也被他卸下来，用大车的木料烧牛肉吃。三个世纪之后，他们最想从我们这里索要的，就是杀人的火药，还有杀死他自己的烈酒。他们毕竟还是跟我们有所不同的，手脚不干净、残忍无情、行为放荡。我们最终总是要战胜自己的本性；然而野蛮人却相反，他们随性而为；违法犯罪是天生的爱好，他们从不会懊悔自责。”接着，迈斯特罗列了野蛮人生活的典型的快乐，这份目录让他的读者感到心惊肉跳：弑亲、剖取配偶的内脏、剥头皮、吃人肉、放荡淫逸。创造这些野蛮人的目的何在呢？就是要给我们一个警告。向我们展示，人可以堕落到何种地步。野蛮人所操的语言，并不具有原生之力量及开端之美，不过是一片混乱，衰朽不堪。它是“废墟中，古代语言的残骸”。

至于卢梭的“自然状态”（——据说野蛮人就生活在那种状态里），以及所谓“人权”（——野蛮人被认为懂得这东西，而且法兰西和其他欧洲民族正是在“人权”的名义下被投入了残酷无情的集体屠杀之中），究竟这是一些什么样的权利呢？它是什么样的人与生俱有的呢？没有什么形而上的、有魔力的眼睛能够发现这些被称之为权利的抽象实体，其渊源既非来自什么特殊人物，亦非来自神圣的权威。正像没有什么名之为“大自然”的女士一样，也没有什么名之为的“人”（man）的创造物。而且，革命已经发生了，以客迈拉的名义犯下了难以形容的残暴行径。

（迈斯特在他的俄罗斯回忆录中写道）在四五个世纪之前，教皇可以把一小撮胡搅蛮缠的律师赶出教会，而他们也可以跑到罗马去，获取赦免。大领主们单方面可以将一些难以驯服的佃户（tenants）约束在他们的土地上，而且能够做到秩序井然。而在我们的时代，我们同时失去了稳定社会的两大支柱——宗教和奴隶制，好比遗失铁锚的轮船，被暴风吹走，已经遇难失事。

唯有当罗马教会的权威已经牢固地树立起来的时候（——正是在那时），奴隶制度才有可能被废除（——确实被废除了）。

理性主义会导向无神论、个人主义以及无政府主义。社会结构之所以能够聚合在一起，正是因为人们认识到了他们的天然的领导者，因为他们感受到了天然的权威，所以他们愿意服从——这种权威是理性主义的哲学家不能给出合理说明的。没有国家，也就没有社会；没有君主，没有最高法院，也就没有国家；没有绝对正确，也就没有君主；而没有上帝，也就没有绝对正确。教皇是上帝在尘世的代表，一切合法的权威都来自于教皇。

这就是迈斯特的政治理论，它对于反动的蒙昧主义者具有支配性的影响，并且最终影响到后来出现的法西斯主义思想；它也是让传统的保守主义者和传教士感到不安的思想渊源。更直接的是，它鼓舞了许多教皇绝对权力主义者，法国的反国家的威权主义，以及西班牙、俄罗斯、法国的反政治的神权政治运动。迈斯特的神圣权威的概念，不仅是深刻的反民主的，而且完全与个人自由、社会和经济平等、人人友好的政治意涵相对立。“假如我有一个兄弟的话，我愿意称他为堂兄，”对梅特涅的这一评论，迈斯特颇有共鸣。在他看来，自由天主教应该说是荒唐的，实际上是自相矛盾的——他在自己的老盟友、同样支持教皇的拉梅内那里看到了这种思想倾向的萌芽，这让他的晚年岁月颇为焦虑。布兰德斯正确地评论说，对自由主义者来说，迈斯特代表的是他们所反对的一切势力的登峰造极，而且，这并非因为迈斯特是一个如下意义上的反动分子，即他生活在过去的时代里，或是像一个属于过时文明的陈腐遗物一样游来荡去；而是相反，正是因为他对自己所身处的时代理解得如此之深刻、彻底，并且积极地使用当时一切最新的思想武器去抵抗这一时代的自由主义的倾向。

人类最为危险的敌人，是新教徒，是攻击普世教会的人——这些破坏者，他们的目的和作用就是削弱一切社会建立的根基。培尔（bayle）、伏尔泰、孔多塞只不过是著名的颠覆者路德、加尔文及其追随者的卑微、世俗的门徒。新教的教义是个人理性或信仰的反叛，是良知对抗盲从——后者实为一切权威的唯一根基：因此，从根本上说（au fond），这是一种政治叛乱。没有了主教，也就没有国王。在《新教反思录》中，迈斯特宣称，天主教从来不会反叛君主，而新教才会这样做。支持这一令人吃惊的论断的，是怪诞的诡辩：既然在君士坦丁之后，国家和教会合二为一，天主教会的反抗法令（acts of insubordination）——比如，天主教狂热分子提出的针对异教统治者的暗杀令——就不是对于真正的权威的反叛，而是对于篡位者的反叛。西班牙的宗教裁判所不仅仅是保存真正的信仰的方法，也是最低限度的安全感和稳定感的来源，没有这种安全感和稳定感的话，社会根本不能存续。在迈斯特看来，宗教裁判所被严重地误解了。多数情况下，它是温和的、善意的再教育的手段，许多灵魂借此被引导来自我悔改，回归到真正的信仰。它致力于把西班牙从法国、英国和德国的破坏性的宗教冲突中拯救出来，进而保护了这个虔诚的王国的国家统一。（这么说就有些过头了。迈斯特为取悦于菲利普二世而作的这一辩护词，即便是教会政策的最狂热捍卫者也鲜有附和者。）对于牧师权威的公然蔑视，其结果就是德国三十年战争所造成的流血冲突和混乱不堪。没有哪块土地可以反抗教会，并且实现其崇高。因此，只是考虑其爱国热情的话，才可以说《南特敕令》的废除是合法的。“在一个优秀的时代，一切事物都是优秀的。路易十四的大臣、地方官们在其领域之内都是伟大的，他的将军、画师、园艺师同样在其领域之内是伟大的……在我们这个可怜的时代，所谓迷信、狂热、褊狭等等，都是在法兰西的伟大之中不可缺少的因素。”加尔文主义正是这种伟大最危险的敌人：在被倾覆之前，加尔文主义正是在法国境内活动的；当其垮掉的时候，连狗都不叫一声。至于说废除《南特敕令》这一举措使得法国丧失了许多手艺高超的匠人，使得他们被迫移民，用他们的手艺增进了别国的富足，那么，就让那些被这种小店老板（boutiquières）的想法所打动的人“到别的地方去看看，不要在我的书里面找答案了”。詹森教派信徒也好不了多少：路易十四彻底地夷平了波尔——罗亚尔修道院，掘地三尺，“让过去只出产恶劣图书的地方长出优质的谷物来”。至于帕斯卡，迈斯特断言，他并没有受波尔——罗亚尔什么影响。异端一定要清除；至于那些走得不太远的人，折中的办法就可以把他们吓退了。“路易十四镇压了新教徒，他得以寿终正寝，安享天年，而且荣耀加身。路易十六对新教徒施以怀柔，结果死在绞刑架上。”“如果只是依靠人类的力量，没有什么制度可以稳固，可以持久。历史和理性都已经证明，一切伟大制度的根源都是在这个世界之外被发现的……尤其是君主制，其能否拥有力量、统一和稳定，取决于教会所给予神圣化的程度。”

对于他所反对的那些价值观，迈斯特自己有一种独特的理解。他注意到，没有哪条标准是比不敬神更容易违反的了。看人就要看他憎恶什么，是什么惹他发怒，无论何时何地他总要满腔怒火地攻击什么——这才是真相。用阿纳托尔·法朗士（anatole france）描述迈斯特的话来说，他在“反抗他所处的整个时代”（l’adversaire de tout son siècle）。他这些表现并非反动的，而是反革命的，并非消极的而是积极的，并非复制过去历史的空想而是一种艰巨而又有效的努力——努力以过去的视域来规束未来，这种努力非但不是纯粹的幻想，相反，它深深地扎根于对现时代事件的严格现实主义解释之基础上。

迈斯特并不是一个夏多布里昂、拜伦、毕希纳、利欧帕迪那种意义上的浪漫的悲观主义者。世界秩序，在他的眼中，既不是混乱不堪，也不是有失公平，按照信仰的眼光来看，必然如此而且理应如此。每一个时代，都有一些人会追问，何以正义者要饥寒交迫，而作恶者会享受荣华富贵，迈斯特的回答是，这种提问是对于何谓神圣法则的一种幼稚的误解。“没有什么是偶然的——一切都有规律可循。”（rien ne marche au hasard……tout a sa règle.）假如有一种法则存在的话，它不会容许例外的情况发生；假如一个好人不走运，我们不能希望上帝为了个体的私利而去改变法则——失去法则的话，一切将陷入混乱。如果某个人患上了痛风病，那他是太不幸了，不过，他不会因此而怀疑自然法则的存在；相反，他所求诸的医学，本身即预设了自然法则的存在。如果某个正义的人遭遇了灾祸，同样也没有理由让他怀疑宇宙中有着良好的秩序。有法则存在，并不能防止个人遇到不幸；没有什么法则可以根据个体的情况来运转，适应了个体的情况，它们也就不再是什么法则了。世上的罪恶是有一定总量的，依靠同样数量的苦难可以让这些罪恶得到补偿——这就是神意的原则。不过，如果说支配神意行动的就是人性的公平或理性的平等——每一个个体的罪人都应该在现世中自己去承受某种程度的惩罚——这并没有什么意义。自从罪恶来到这个世界，哪里都有可能发生流血牺牲；无罪者的鲜血跟有罪者的一样，都是天意为救赎有罪的人类而做的安排。假如需要代别人受过的话，无辜者也会被屠杀，直到平衡被调适好为止。这就是迈斯特的神义论（theodicy）：为罗伯斯庇尔的恐怖所作的解释，为世上一切不可摆脱的罪恶所作的辩护。

迈斯特有关牺牲的著名理论是以这样一条定理为基础的：责任不在个人，而在集体。在罪与罚中，我们彼此都是一个整体的一部分；因此，父辈的罪，要不可避免地落到子孙头上，无论个人如何无辜，也要像落到别的人头上一样，落到他的头上吗？即使在现世中，罪恶的行为也不可能保留下去而不能救赎，就像不平衡态在物理世界中不可以无限期地持续。迈斯特“只看到了历史中的两种因素”，晚年的拉梅内有过这种悲哀的评论，“一方面是犯罪，另一方面是惩罚。他赋有一个慷慨而又高贵的灵魂，他的著作完全像是在绞刑架上写成的。”

7

新教的教义打破了人类的统一，制造了混乱、悲惨和社会分裂。为了对抗这一“不适”（malaise），18世纪的哲学家们开出的救世良方是根据一种理性的计划来调整人们的生活。不过，计划失败了，原因正是由于它们是合乎理性的，由于它们是计划。战争就是人类活动中最有计划性的一种。不过，没有哪个亲眼见过某场战役的人还会坚持说，正是将军们发出的命令决定了战役的实况。无论是将军，还是他们的下属，都不可能说出正在发生的情况是什么；枪炮隆隆，混乱不堪，伤者、濒死者辗转哀号，断臂残肢——“中毒有五六种之多”——暴力和混乱实在是太严重了。只有不懂得构成生命的要素的人才会说，胜利属于那些指挥得当的将军。是谁赢得了胜利呢？是那些完全被说不清的自我优越感支配的人；无论是士兵，还是将军，他们说不清敌我双方可能会发生的伤亡比例。“正是因为空想才输掉了战役。”与其说胜利是一种物理的事实，不如说它是一种道德和心理的事实，是由一种神秘的信仰行为而引起的；它并不是经过精心筹划的计划（或是柔弱的人类意志）所产生的成功的结果。

迈斯特有关战役如何展开及取胜的评论，见于《圣彼得堡之夜》中著名的第七篇对话，可能是他对于他反复提起的这一主题——战场上不可避免的混乱以及指挥官毫不相干的所谓部署——的最精彩、最生动的概括；后来司汤达在《巴马修道院》（the charterhouse parma）一书中有关滑铁卢战役的虚构描写，这一主题就起到了非常重要的作用。很显然，迈斯特的这一评论，对托尔斯泰在《战争与和平》一书中提出的关于人类行为的学说具有决定性的影响。众所周知，托尔斯泰读过他的作品。而且，实际上，正如可以泛泛地说那是托尔斯泰的学说一样，它也是迈斯特的学说。生命并不是光明和黑暗之间的琐罗亚斯德式的斗争，比如像民主主义者和理性主义者所解释的那样，对他们而言，教会就是黑暗的代表；或者，相反，如虔诚的威权主义者的说法，黑暗就潜伏在无神论的邪恶力量里面。生命是漆黑、混乱的永恒的战场，在上帝指引宇宙的神秘天命之下，人们相互争斗，因为他们也不会做别的。结果并不取决于理性，或是力量，甚或是美德，而取决于个人或民族在历史存在这一幕不可预测的宇宙大戏中被分派了怎样的角色，就这幕大戏分配给我们的部分而言，我们至多是了解某些渺小的片断。假装弄懂了整幕大戏，甚至发狂到妄想我们可以凭借高等的智慧来改变它，那是荒诞无稽，没有意义的。信仰从我主通过他在尘世的代理人所发布的命令，并且，照此去行动吧。

“不要让我们在体系中迷失了自己！”迈斯特尤其反对体系，很显然，体系是以一些据说与自然科学有某种关联的方法为基础的。科学的语言，在迈斯特看来，就是某种堕落的东西；而且，他强调——非常有预言性的强调——语言的堕落一直是人的堕落的最为确定无疑的信号。迈斯特对于语言的关注及其看法，是非常大胆而又深刻的，而且（尽管有点儿过度）预示了20世纪在语言问题上的想法。迈斯特的主旨是，就像所有古代的稳定制度一样，像王权、婚姻、崇拜等等，语言也是一种有着神圣缘起的神秘之物。有那么一些人，他们认为语言是人类一种深思熟虑的发明，是便于交流而创造出来的一种工具。照他们这种理论，思想之所以被思想，不需要借助于任何符号：首先我们思考，然后我们再找到合适的符号来表达我们的思想，就像手套适合手一样。这样一种学说，不仅为普通人所接受，直到我们这个时代，有时候还有很多哲学家未加批判地接受它；然而，迈斯特和博纳尔德（尤其是后者）却都持坚决的反对态度。思考就是在使用符号，使用一种清晰的词汇。思想是一些词语，尽管是没有说出来的词语；“思想与词语”，迈斯特宣称，“不过是两个伟大的同义词”。词语——最普通的一种符号——的起源，就是思想的起源。不可能有这样的一个时刻——某人发明了最初的语言，因为不管发明什么都是在思考，而思考就是在使用符号了，也就是说，是在使用语言。总之，词语的使用是不可能被人为发明的，更不用说思想的“使用”了，这其实是一回事。而不能被发明的，在迈斯特看来，就是神秘之物，就是神意。

或许，你完全可以合情合理地拒绝把所有非人工制造的东西都视为必然具有神圣的起源这样一种观念，不过，承认思想和语言——作为一种自然现象，作为像生物学、社会心理学之类自然科学的研究对象——二者的同一性是具有深刻的原创性的想法。也许在柏拉图的《泰阿泰德篇》里一个著名的比喻中，我们可以看到这一关键概念的萌芽，迈斯特引用过这句话。它说，语言被讲出来，是作为“灵魂和自己的对话”。不过，只是这么说的话，也没有什么用。霍布斯显然自己重新发现了这一真理；它也相当接近维柯思想体系的核心，我们知道，迈斯特很熟悉维柯。

在语言起源的问题上，迈斯特很得意自己推翻了18世纪的有关推测。他说，卢梭对于人在一开始如何能够使用词语深感惊奇，而无所不知的孔狄亚克不仅知道这个问题的答案，还知道其他所有问题，他声称：很显然，语言的发生，是劳动分工的结果。因此，有一代人会说ba，另一代人增加了be；亚述人发明了主格，而米提亚人发明了所有格。对极端缺乏历史感的某些更为盲信的法国哲人，这一反讽非常恰当；在迈斯特的其他理论里，并没有出现过类似的论证。因为语词就是我们的祖先对于外部世界的记录，以及他们自己的思想、感情和观点的反映，它们也体现了我们祖先的有意和无意的智慧，这些智慧来源于上帝，并形成他们的经验。因此，古代的、传统的文本，尤其是那些包含在经典著作中的文本，表达的是人类的远古的智慧，而且是随着事态的变化而不断调适和丰富的智慧；它们是极其珍贵的富矿，如果你有专门的知识，有热情和耐心，可以从那里提取出许多隐藏的黄金。由于中世纪的哲学解读经典文本的办法过于牵强，而且想要从中寻求隐蔽的意义，因此遭到了轻视。不过，对迈斯特而言——跟维柯以及德国的浪漫主义者一样——语言并不是人们的一种发明，它是对于隐蔽的知识的钻研，是对于人类的（或者至少是基督徒的）集体无意识的一种心理分析。伟大的、隐蔽的宝藏，唯有在黑暗之中才能找到。因此，百科全书派所要求的净化，在他看来，就等于要把语词中所有可能是深奥、丰富的东西统统蒸发掉；这样一来，就清除了语词的优点，脱去了它们的意义。当然，你也可以在占星学和炼金术中举出类似的例子，不过，这不会引起迈斯特的惊奇，他对自然科学的方法没有兴趣，他感兴趣的是有奇思妙想的斯韦登伯格，还有对于自然现象的神秘主义解释。迈斯特会对如下看法表示赞同，其欣悦之情不会亚于他同时代的威廉·布莱克：在那些神秘科学里面，比在现代化学或物理学的手册里面，能够发现更多深奥的智慧。此外，神圣典籍的政治价值，给予再高评价也不为过。

既然思想就是语言，其中铭记了一个人或一个教会的最古老的历史记忆，那么，语言用法的改革，就是试图破坏那些最神圣、最英明和最权威者的力量和影响。当然，孔多塞想过，要是能有一种世界语的话，一切民族的受教育者之间就可以更加轻松地交流。因为，这样一种语言可以“净化”若干时代积累的迷信和偏见，进而，躲在神学或形而上学名义之下的——孔多塞这么看——那些错误观念也就失去了生长的土壤。但是，迈斯特问到，这些偏见和迷信又是什么呢？我们可以马上猜出他的答案：它们就是那些坚定的信仰，其根源神秘莫测，其力量无法用理性来解释；它们是那些经受了时间和经验的考验，铭记了各个时代的英明睿智的古老信仰和概念；抛弃它们的话，就等于是身处在一步走错就会灭亡的危险境地却失去了方向。而且，最好的（因为它是离现代最远的）、最丰硕的语言，就是教会的语言，以及伟大的古罗马的语言。伟大的古罗马有人类已知的最好的政府。罗马人的语言以及中世纪的语言应该受到欢迎，其理由就跟边沁拒绝并且谴责它们的理由一模一样：就因为它们不够清晰，不便于科学的应用，就因为语词本身还带有那段古老的过去、人类历史上的黑暗和苦难时代的隐晦难解的权威性——唯有借此权威才能得到救赎。拉丁文自身就足以保证其准确无误；而拉丁语词有其特殊的局限，它们排斥现代性，这一点对如下一点来说是关键的：奥威尔的《一九八四》只不过是重申了一个至关紧要的主题，亦即要控制人的话，关键是控制语言；尽管在他书里面的精英们——其目的与迈斯特的多少有些不同——选择的方法，并非传统的语言，而是人为的，特别是建构的语言（实际上这正是迈斯特攻击的对象）。

迈斯特为耶稣会会士辩护，称他们是唯一可靠的教育家，使用拉丁文作为（体现在中世纪道德之中的）真理的工具；他抨击斯佩兰斯基和顾问团，在这些人的支持下，俄国沙皇亚历山大一世一度热衷于在俄罗斯帝国推行一种新政。迈斯特的这种态度走得很远；在他看来，几乎非理性本身就是有价值的——所有不受理性的分解过程之影响的东西，他都表示赞成。理性的信仰太脆弱了。一个优秀的论辩者可以击破任何一个建立在如此虚弱的基础之上的结构。理性制造的东西，理性也能够损坏。因此说，迈斯特借助于阿奎那，是非常不可信的。作为耶稣会士的学生，他几乎不能有其他的选择；不过，他看到了，真理是处在托马斯主义者的视野之外的，亦即，理性的论证方法对于真理终究是无能为力的，它是根本不适用、不相关的。此处，肯定又可以跟托尔斯泰作一个并列对照：对于那些信仰科学专家以及自由主义的进步信念的人，尤其是相信人类意志和人类智识力量的人（如斯佩兰斯基、拿破仑、博学的德国军事战略家以及后来整个俄国知识界），托尔斯泰持一种讽刺态度，这跟驻圣彼得堡的这位撒丁王国的代表的态度何其相似。

当驳斥在他看来是同样荒唐的，以社会契约为社会之根基的理论时，迈斯特使用了非常类似的论证。他正确地坚持认为，契约就预设了承诺，以及履行承诺的办法；不过，承诺是一种行动，只有在业已存在的有意识的社会习俗这种复杂的网络之中，行动才可以被弄懂，才可以被理解。而履行承诺这一机制，也就预设了存在一个发达的社会结构；要达到建立契约的阶段的话，不仅仅需要有一种业已存在的依靠规则和习俗的社会生活，而且需要这种社会生活已经发展到了相当可观程度的条理性和复杂性。把野蛮人孤零零地放到社会习俗（包括承诺、契约、可履行的法律等等）的“自然状态”中，没有任何意义。因此，作出社会是依靠契约而不是凭借其他方式而产生的这一假定，不仅与史无征，在逻辑上也是一谬误。但是，只有新教徒才有过如此假定：社会就像是一家银行或是一个商行，是一种人为构造的联系。

迈斯特非常慷慨激昂地宣称，社会并不是建立在个人利益和幸福的精打细算基础上的一种精心建构的、人为的联系，而是，至少同样是，依赖于人们对于牺牲的那种天生的、原初的、不可抗拒的渴望，以及义无反顾地在庄严的祭坛上献祭自己的冲动（这里显而易见带有柏克的影响）。士兵们严守命令，坦然赴死，如果假设他们是受到了个人利益的想法的鼓舞，那简直太可笑了；正如纪律之于士兵一样，所有对于组织化权力的服从也是如此——尽管在程度上差异会很大。这是一种传统的、神秘性的、无法抗拒的活动，不会遇到任何异议。

迈斯特告诉我们，只是自文艺复兴之后，这一真理才被遮蔽、被否认。为这种严重错误的看法作宣传的人，有路德和加尔文，培根和霍布斯，洛克和格老秀斯，他们又是受到了古代的异端分子威克利夫和胡斯的影响。根据这种错误认识，一切权力和权威所依据的是某种如人为的发明一般脆弱而又武断的东西。法国大革命业已证实了他们这种目光短浅的乐观主义谬误，因为这场革命正是上帝给予这些迷恋此种理论和观念的人的惩罚。社会并不是一种互惠互利的关系，它是轻罪拘留所（maison correctionelle），几乎可以说是一个罪犯流放地。实际上，支配它的并不是理性；另一方面，民主——肯定要比独裁更为合乎理性——到处造成痛苦，除了在那些它真正作为权力来源的地方，也就是说，在那些地方可以履行被那些无视事实与逻辑的浅薄思想家声称为建立社会之基础的契约，例如在值得被尊敬的英国人中，尽管没有书写出来而只是作为一种“感觉”。

要紧的不是理性，而是权力。哪里出现了真空，权力肯定迟早会进入，并且从革命的混乱之中创建起一种新的秩序。雅各宾派和拿破仑可以说是罪犯，是暴君，但他们掌握了权力，他们代表了权威，他们得到了顺从，最重要的是，他们严惩进而约束了软弱动摇和容易犯错的人的离心倾向。因而，他们要比那些批判知识分子、搞破坏的思想贩子要好上千倍，后者摧毁社会结构，破坏所有至关紧要的进程，直到某种力量（尽管不合法）响应历史的召唤而兴起，将其一扫而空。

一切权力均来自上帝。迈斯特对于著名的保罗书信的解释是非常平实的。所有力量都要求被尊重。所有缺点，无论是在哪里被发现的，都要被蔑视，即便是法兰西的路易十四，“天国之后最完美的王国”的神选君主，也是如此。雅各宾派是恶棍，是杀人凶手，但他们的恐怖统治重建了权威，为法兰西开疆扩土，因此，就终极价值而言，他们要比吉伦特派的自由主义者和唯心主义者贡献更大。吉伦特派手段软弱，没有抓住权力。唯有合法的权威才能够经受得住意外和变化，这一点是确定无疑的。纯粹的征服，没有经过真正教会的永恒法律的批准，只不过是掳夺：“偷取市镇或省区，并不比偷窃手表和鼻烟壶能得到更多的容许”，这一说法之适用于1815年边界的缔造者，并不亚于腓特烈大帝或拿破仑。迈斯特反复地谴责赤裸裸的军国主义：“每一个时代，如果在战争艺术的范围之内，有什么东西发展到了完美地步，那纯粹、完全是一种不幸。”他把军人政府（甚至在他自己的家乡萨伏依的政府）称之为棍棒政府（la b覾tonocratie），靠大棒政策来执行统治，是“时代的恐怖”。“我始终厌恶，现在也厌恶而且终生都会厌恶军人政府。”他之所以厌恶军人政府，是因为它武断专横，削弱了国王和古代制度的权威，导致了革命以及颠覆了传统的基督徒价值观。不过，也会有受到混乱威胁的时候：最糟糕的政府形式是无政府；实际上，只有最残酷无情的独裁者才能阻止社会的解体。在这一点上，迈斯特跟马基雅维利、霍布斯以及其他类似的权威捍卫者是保持一致意见的。

革命——万恶之首——本身也是一种神意的过程，按照神意的派遣，惩罚罪恶，借助苦难使我们堕落的本性得到重生（这让我们想起贝当元帅及其支持者在1940年为法国的战败所作的神义论的解释）；它跟所有伟大的历史力量一样神秘，因此，“并不是人指导了革命，而是革命利用了人”。它实际上也许利用的是最堕落的一种工具——唯有罗伯斯庇尔的“恶魔般的天才才能完成这个奇迹[法国战胜了反法联盟]……这个强大的、陶醉于鲜血和胜利的怪物，这个可怕的现象……既是降临到法国人头上的恐怖的惩罚，同时又是拯救法兰西的唯一之道”。他激发了法国人的极度暴力，强化了他们的心灵，用绞刑架上的鲜血驱使他们发狂，直至他们像疯子一般争斗，所有人都粉身碎骨。然而，没有革命的话（像罗伯斯庇尔那样的人可能会幻想他们可以制造出革命来，尽管很显然，并不是他们制造了革命，而是革命制造了他们），他宁愿保持以往的平庸状态。

攫取了权力的人并不知道他们如何做到了这一点；如果说对别人而言，他们的影响力是一种神秘的东西，对他们自己来说，更是如此。环境（circumstances）是伟大人物也不能预见或是指引的，无需他出手，环境已经为他准备好了一切——这就是“戏弄人类计划的神秘力量”，是天意，是黑格尔的理性的狡计。不过，人是自负的，幻想个人的意志可以冲破上帝统治世界的无情法则。他厌烦于反复地说民主信念的根源，正是在于这种错觉——虚弱、容易受骗的生物过于自负及自我膨胀之后的错觉。错误地认识自己的智慧和力量，盲目地拒不承认别的人、别的制度的优越性，结果会是提出关于人类权利的荒唐可笑的主张，以及关于自由的空洞的废话。“人生而自由——不管这是谁说的，他都只不过是讲了一句没有意义的句子而已。”人就是现在之人以及过去之人，就是他现在在做什么以及过去做了什么；如果说人并不是他所应该是的东西，这是对理智的冒犯。我们应该去叩问历史，它是“实验政治学”（experimental politics），亦即有关这一主题的唯一可靠的教师：“她永远不会对我们说与真理相反的东西。”一次货真价实的实验，可以摧垮上百卷抽象的玄思。

不过，大众自由和民主的概念恰恰是立足于这样一些无根的抽象，既无经验性的实验为依据，又未得到神意的启示。假如人不能认识到权威的合法归属（即教会以及“神选”的君主），他们将会落入人类暴政（即万恶之首）的扼制之下。那些以自由的名义起而反叛的人，最终也成为了暴君——这话是博纳尔德说的（他引自波舒哀，半个世纪之后又被陀思妥耶夫斯基重复），迈斯特仅仅是做了补充：信仰卢梭那些学说的话，结果会不可避免地遇到这样一种局面，人们的导师会告诉他们，【加粗】“你认为你不需要这一条法律，不过我们肯定你是需要的。假如你胆敢拒绝的话，为了惩罚你不想要你该要的东西，我们会杀了你”【加粗】，然后，他们只能照办。的确，在以往曾经宣讲过的公式里面，再也找不出比它更为清楚明白的公式了——它已经被正确地称为“极权民主”（totalitarian democracy）。迈斯特语带嘲讽地说，假如有很多科学家都被推上断头台的话，那他们就只能责怪自己了。以某某之名，他们被杀死，这种观念正是被杀者自己的发明；而且，就像所有反抗权威的叛乱一样，这样一种观念注定要摧毁它的发明者。

迈斯特极度憎恶自由的思想交易，蔑视所有的知识分子，这不仅仅是保守主义，也不是什么正统论以及对养育他的教会和国家的忠诚，应该说是某种既非常古老、又相当新颖的东西——它既是在重复宗教裁判所的狂热声音，听起来又或许是军事化的、反理性的现代法西斯主义的最初表达。

8

迈斯特有些思想最敏锐的篇章是写给俄罗斯的，在他一生中最富有创造力的阶段，曾经有十五年光阴，他在那里度过。迈斯特给亚历山大一世做过一段时间的秘密顾问，提供了一些评论和建议，显然他的用意超出了俄罗斯，适用于整个当时的欧洲。因为一些政治性的格言警句，迈斯特声名鹊起，看来（尤其是在这位皇帝的自由阶段结束之后）这些话很对亚历山大及其顾问们的胃口。“人通常都是太邪恶了，以至于无法获得自由”，“无论在哪里，都是少数领导多数，因为没有哪个多少有些实力的贵族政府当局不足以担当这个目的”，像这样一些格言，在圣彼得堡的贵族沙龙里面，当然是大受欢迎的。在那个时代的一些俄罗斯人写的回忆录里面，曾经颇为赞许地提到他。

迈斯特有关俄罗斯的评论是极其尖锐的。他说，最可怕的威胁来自对于自由主义的鼓励，以及亚历山大的开明顾问们对于科学如此致命的推崇。在致东正教会的安全主管、亚历山大·戈利钦亲王的信中，迈斯特指出了三种威胁俄罗斯政权稳定的主要来源：首先，因自然科学的教育而触发的怀疑性探讨的精神；其次是新教教义，它宣称所有人都是生而自由且平等的，所有权力属于人民，它鼓吹反抗权威是一种自然权利；最后，是立即解放奴隶的要求。迈斯特断言，除非有教会和奴隶制作援手，否则没有哪个君主有足够的力量统治几百万的人口。在有基督教之前，社会是以奴隶制为基础的。基督教出现之后，以（掌握在牧师手里的）宗教权威为基础，然后奴隶制才有可能被废除。不过，在俄罗斯，由于它的拜占庭的开端、鞑靼的统治以及与罗马的分裂，教会缺乏权威性；因而，奴隶制之所以在俄罗斯存在是因为需要如此，是因为皇帝离了它就无法实行统治。加尔文主义会对俄罗斯的政权造成损害；尽管自然科学还没有（在俄罗斯，这已经是危险的可燃物）点燃煽动性的自满的火焰，但这种自满已经在世界上的部分地区蔓延，不加以阻止的话，将吞噬整个世界。教师的目的就是灌输如下知识：上帝为了社会而创造了人，离开了政府，人无法生存，反过来，政府也要求服从、忠诚以及责任感。在一系列具体建议中，迈斯特表达了他的忠告：在释放奴隶的问题上，要尽可能地纠正过度，并且延缓推行；在封普通人为贵族的问题上，要谨慎行事——这也是历史学家卡拉姆津（karamzin）在他影响深远的《论旧俄罗斯和新俄罗斯》中要表达的精神，他对斯佩兰斯基及其改革热情都抱有怀疑；要鼓励富有的有土地的贵族，以及有功之士，但不鼓励商业；对科学要加以限制；要提倡具有希腊、罗马特征的原则；保护罗马天主教的教义，尽可能地使用耶稣会教师；避免给外国人发护照，他们无所不为；如果不得不用外籍教师的话，至少要保证他们是罗马天主教的信徒。那些反西方的保守主义者悉数采纳了迈斯特的这些建议。圣彼得堡校区的监护人，乌瓦洛夫伯爵（count uvarov），显然是个聪明的门生，于1811年在他治下的学校里下令取消了哲学、政治经济学、美学、商务研究等科目；随后，在他任教育部长时，宣布了恶名昭彰的三位一体论：东正教、独裁政府、民族性，它们表达的是同样的原理，不仅适用于大学，而且适用于整个教育系统。这一程式实际上在俄罗斯被严格执行了半个世纪——从亚历山大一世统治的中期一直到亚历山大二世在19世纪60年代的改革。到了19世纪80年代和90年代，著名的神圣会议的大代表（high procurator of the holy synod）还带着浓浓的怀恋之情谈起它。

如果俄罗斯把自由给予了它的子民，那么自由也就消失不见了。他的原话如下：

假如有人能把俄罗斯人的愿望锁进一座城堡，它可以把城堡炸毁。没有什么人会像俄罗斯人那样有那么热烈的渴望……看看哪怕是身份低等的俄罗斯商人吧，你会发现他对自己的利益有多么精明和警惕；观察他如何从事最危险的事业，尤其是在战场上，你会看到他是多么大胆。假如真的让三千六百万这类人获得了自由，而且，我们真的这么做了——谁也不能把这种想法坚持到底——马上就会发生惊天大火，而俄罗斯也将随之毁灭。

而且，

这些奴隶，如果他们得到了自由的话，将会发现他们自己置身于相当可疑的指导者以及无名又无力的牧师们中间。因此，毫无准备地被暴露于天下，他们肯定会突然地从迷信转向无神论，从消极的服从转向放肆的行动。让他们获得自由，就好比让那些完全不习惯的人喝烈性酒。仅仅是如此这般的自由景象就会让那些未曾参与其中的人也为之气沮……而除此之外，你还应该加上少数贵族的漠不关心、无能为力或野心勃勃，来自国外的犯罪活动，从未曾消停过的可恶的集团的操纵，等等，还有大学里面的少数普加乔夫，那么，这个国家（很有可能，毫不夸张地说）将会像过长而又中间折弯的木梁一样从中间断为两节。

此外，

一个令人多么费解的推论，借此，一个伟大的民族业已发展到了这一地步，想象它可以违反一条宇宙间的法则。俄罗斯人一天之内就想得到所有的东西。没有中间道路可走。一个人只能慢慢去接近科学的目标，不能一下子就飞到那里！俄罗斯人构想了两个同样不幸的想法。一是把文学与科学放在第一位，一是把全部科学的教导都合并为一体。

又用同样的语调说，

如果人们被现代学说所渗透，如果俗世的权力除了自己已经无所依靠，那么，在俄罗斯将会发生什么呢？就在世界巨变的前夜，伏尔泰说过，“书本上已经完成了一切。”让我们再重复一遍，当我们还处在俄罗斯的幸福怀抱之中，依然康健自立的时候，“书本上已经完成了一切”；我们当心书本吧！在科学可以安全地应用于社会那样一个时代到来之前，阻滞科学的统治，加强教会的权威，并视其为君主强有力的盟友，这才是在这个国家最为伟大的政治举措。

而且，

俄罗斯人有一种明显的倾向，做什么事都爱开玩笑（我并没有说什么都拿来开玩笑），假如他们跟这条大毒蛇也是游戏态度的话，没有人会比他们被咬得更惨。

唯有保存教会和贵族的特权，让商人和下等阶层各安其位，才可能会有希望。最重要的是，一定不能支持“科学在社会最底层的人们中间传播；任何此类可能被无知的或颠覆性的狂热分子利用的事业，都必须加以阻止——似乎还没有人这么做”。此外，还应该，

对西方来的移民实行严格的监视，尤其是德国人和新教徒，那些人来到这里教给年轻人各种各样的东西。可以非常肯定，对这个国家来说，以及对那些拥有财产、家庭、道德和名誉的人来说，来到俄罗斯的这些外国人，一百个之中至少有九十九个，是完全不受欢迎的外来人。

实际上，迈斯特可能是第一个公开提倡如下政策的西方作家：对于自由的艺术和科学，要刻意加以限制；对某些文化价值，也要采取实质性的压制——自文艺复兴以后，直至现在，这些核心的文化价值已经改变了西方人的思想和行动。正是在20世纪，注定要看到这一用心险恶的学说发展到登峰造极的地步，并且得到最残酷无情的运用。这或许是我们这个时代最显著、也是最晦暗的精神现象，而且，还远未结束。

9

作为一个时代敏锐的现实主义观察者，能与迈斯特相比的，只有托克维尔。我们已经看到，迈斯特对俄罗斯形势的分析是多么有预见性。与此相似的是，迈斯特宣称，当他身后的正统主义者回望法国大革命，视其为一个已经过去但其影响不可能被磨灭的阶段，一个过后一切流转又将会恢复如初的人类精神失常的瞬间，那时候，人们可能会像企图用瓶子装起日内瓦湖的湖水一样，想要恢复革命之前的秩序。对法国伤害最严重的，莫过于得到外国势力援助的贵族的反革命行动，它可能会导致这个奇妙王国的分裂。使法兰西得到存续的，正是光荣的革命军队。接着他的精神导师之一萨伏依主教蒂奥尔扎（thiollza）的话头，迈斯特也预言了波旁王朝的复辟，而且他还补充到：既然所有权威都是以信仰为基石的，而他们已经很显然失去了一切真正的信仰——无论是对他们自身，还是对他们的命运——因此，这一王朝不会持久。进而，无论如何，总会引进某些改革。查理二世跟查理一世不一样，这真是英格兰的大幸。与之相反，亚历山大和拿破仑皇帝倒是真正使他心驰神往；至于他所忠心耿耿地服务的萨伏依家族，期望他有钦佩之情几乎是不可能的，而且，他说得很清楚——有时候过分清楚了——他的效忠并不是献给个人，而是献给了贵族制度本身。把有关欧洲形势变化的一些平淡无奇的事实告知褊狭的、惊怯的撒丁宫廷，他从中得到许多讽刺性的快乐。他的通讯都采用传统外交的风格，写得彬彬有礼，不过，即便如此，也不能在收信人面前完全掩盖起他所感受的忠诚与轻蔑的混合情绪。

这种政治现实主义及其表述中透露出的沉稳的敏锐之见，使得迈斯特终其一生，在卡利亚里（cagliari）和都灵一直被疑心是一个危险的过激分子，一种保皇主义的雅各宾派。迈斯特肯定是这个微不足道、神经紧张、华而不实、谨小慎微的小朝廷逮到的最大的一条鱼。他这个人是公认的天才，广受尊重，显然是那个时代最为著名的萨伏依人。不用他是不可能的，不过，最好让他离远一点，让他到圣彼得堡，在那里，难以捉摸的沙皇亚历山大很显然喜欢他那些令人不安的议论。

迈斯特生命中最美好的时光是在圣彼得堡度过的，他的传记作者为我们所做的描绘，主要依据的就是他在这一段时期里面结交的朋友和熟人的印象。他们所传达的形象，是一个一心一意、感情真挚的父亲，一个忠实、阳光、感性的朋友；而实际上，他的私人通信也证实了这一点。他写给俄罗斯贵妇的信非常有趣，充满关爱之情，轻松俏皮，有不少闲言碎语。迈斯特的信念，非常成功地赢得了沙皇的欢心，这些贵妇也成为了他的信徒。

迈斯特的俄罗斯著名友人留下的全部证词——证实了他可爱的性格，他的冷嘲热讽，以及在身遭流放、物质贫乏的情况下的高调姿态——又进一步佐证了上述结论。而他的道德的、政治的世界正好与此相反：那里充斥的是罪恶、残酷和苦难，只能依靠一些选定的权力代表实施暴力镇压才能维持其存续，他们掌握着绝对的、压倒性的权势，而且持续不断地反对任何自由研究以及用世俗的办法去追求生活、自由或幸福的倾向。与浪漫主义者相比，迈斯特的世界更为现实、更为残忍。必须要等到半个世纪之后，我们才能在尼采、德拉蒙特或贝洛克那里，在《法兰西行动》的法国原教旨主义者（intégralistes）那里，或者，以一种更为恶劣的形式出现的、我们这个时代的极权政府的发言人那里，再次看到同样确定无疑的表示。不过，迈斯特自己却感到，他就是一种正在消亡的文明最后的捍卫者。已经被敌人团团包围，只能是以残酷无情的手段来自保。即使是讨论诸如语言的本性、化学的发展之类明显是理论性的题材，他的态度也表现得非常狂暴、好斗。当一个人致力于拼死捍卫他自己的世纪及其价值的时候，他什么都不可能放弃，墙上任何一道裂口都可能有致命影响，每一个要点都必须誓死捍卫。

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在迈斯特过世五年之后，圣西门学派的领袖宣称，未来的任务就是在迈斯特和伏尔泰的思想之间作一种调和。乍听起来，这有点儿荒谬。伏尔泰坚持个人自由，而迈斯特坚持的是锁链；伏尔泰呼唤更多的光明，而迈斯特渴望再多一些黑暗。伏尔泰对罗马教会恨之入骨，以至于否认它有丝毫美德。而迈斯特甚至连它的丑恶也喜欢，并把伏尔泰视为恶魔的化身。在《圣彼得堡之夜》里，迈斯特关于伏尔泰的著名片断反映的就是他发自内心的想法：对其敌手的憎恶之情达到顶点，描述他的面部怪相，丑陋至极，斜眼曝齿，如同一种骇人的呲牙咧嘴的怪物（rictus）。不过，圣西门派的这种见解，就跟他们在这一含糊混乱而又具有强烈的预见性的思想运动中提出的其他许多说法一样，里面也有一种不同寻常的、（时间将会证明）令人恐惧的真理。现代的极权主义体系，就其行动来看（更不用说它们的修辞风格），正是伏尔泰和迈斯特思想观点的综合；尤其是，继承了二者共有的一些品质。例如，尽管他们是对立的极端，但却都属于法国古典思想里面的坚忍不拔的传统。二者的思想观念也许是针锋相对的，不过，其精神品质却往往是极其相似（尽管后世的批评家也作此评论，但，无一例外的是，他们并没有探讨这是什么样的品质，它们又产生了何种影响）。无论是伏尔泰，还是他的对手，他们都没有一丝一毫的柔弱、暧昧，都不会放纵自己的理智和情感，而且，他们也不会宽容对方。他们坚持纯粹的光明，不要摇曳的火苗，他们执拗地反对一切混浊、朦胧、冲动和仅凭印象的东西，亦即反对卢梭、夏多布里昂、雨果、米什莱、柏格森、佩吉（charles péguy）的雄辩之术。他们都是冷酷无情的作家，轻蔑、嘲讽，真正是铁石心肠，有时候，真正是愤世嫉俗。他们有一副冷冰冰的、光滑的、整洁的外表；与他们同时的，司汤达的散文是罗曼蒂克的，而福楼拜的作品则像是一片没有完全抽干的沼泽。马克思、托尔斯泰、索雷尔、列宁才是他们的真正继承者。对于严峻的社会景象而引发的突然动荡、通货膨胀、经济萧条，只是冷静待之，以冷酷无情的政治、社会分析作为治理动荡的稳妥手段——这样一种思想倾向已经在相当显著的程度上被现代的政治策略吸收了。

假如毫不妥协地揭露那些多愁善感的、混乱的思想过程这一能力（主要应归之于伏尔泰），与迈斯特的历史决定论、政治实用主义，以及他对于人类能力和善性的同样的低估，还有他认为生命的本质就是渴望着受难、牺牲和听之任之这样一种信念，结合在一起；假如再补充上迈斯特另一种深思熟虑的信念，亦即离开了少数专门的统治者对于软弱、昏庸的大多数人的不断弹压，政府就不可能存在，而且要加强政府，就必须反对任何致力于人道主义试验的企图；那么，我们就开始接近现代极权主义中的一种强烈的虚无论了。伏尔泰可以扫除一切自由主义的错觉，而迈斯特可以提供秘方，让寒冷凄凉、了无遮拦的世界得到治理。尽管迈斯特鼓吹独裁专制和阴谋诡计都是需要的，而伏尔泰的确不曾为之辩护。迈斯特说——与柏拉图、马基雅维利、霍布斯和孟德斯鸠相呼应——“人民主权这一原理是相当危险的，即便真有此物，也有必要将其隐藏起来。”与之相呼应的还有出自利瓦洛尔（rivarol）的著名言论：平等的确好极了，但是为什么要告诉人们呢？毕竟圣西门派或许不会有这种自相矛盾；迈斯特对他们的创始人的崇敬之情是建立在一种真正的吸引力之上的，尽管在得到圣西门鼓励的自由主义者和社会主义者看来，迈斯特是一个很古怪的人物。在奥威尔设想的著名的噩梦（以及给予他灵感的现实体系）里面，其内容与迈斯特和圣西门的看法有直接的关系。影响奥威尔的还有那种深刻的政治讽刺思想，奠立它的是伏尔泰，在此问题上，这位无人能比的作家所产生的影响力甚至比马基雅维利和霍布斯那样真正伟大的原创思想家更为深远。

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一位杰出的哲学家曾经说过，为了真正理解一个原创性的思想家的核心学说，首先应该把握其思想核心的特殊宇宙观，而不是关注其论证的逻辑。论证，无论有多么令人信服，无论给人留下多么深刻的思想印象，通常只不过是外围的工作，是抵御那些现实的和潜在的批评者和敌手已经提出的和有可能提出的反对意见的武器。论证，既不能表明思想家提问并得出结论的心理过程，甚至也不能表明，想要理解和接受思想家所提出的观念就必须要把握的，思想家为传达和证明其意欲阐明的那些核心概念而采用的那些重要方法。

坦白说，作为一个概括的说法，它走得有点儿太远；像康德、密尔、卢梭这些思想家，是想用理性的论证来说服我们，至少康德没有利用别的什么方法，但其目的也许都实现了。他们清楚地说明了这一点：如果这样的论证被反论证的人揭示是靠不住的，或者其结论与日常的经验相反，他们愿意承认自己是错的。不过，这一概括的确是适用于另一种更为形而上的类型的某些思想家，像柏拉图、贝克莱、黑格尔、马克思——如果不提那些更为刻意追求浪漫的、诗性的或宗教性的作家，他们的影响在好的和坏的两方面都远远超出了学术的樊篱。或许他们会用到论证（的确他们经常用到），但是，他们的好与坏，或是应得的评价，依据的都不是这些论证（无论是否有效）。因为他们的关键目的，是要详细阐明一种笼罩一切的世界观，以及人在其中的位置和经验；他们所追求的，并不是说服那些他们对之发言的对象，而是要改变其信仰，转变其视域；因此，他们看待事实，用的是“一种新的眼光”，“从一个新的角度”，按照一种新的模式，在此模式之下，过去被看作各种因素偶然聚合的东西现在呈现为一个系统的、相互关联的整体。逻辑的推理或许有助于削弱某些现存的学说，或者是反驳个别的信念，不过，它只是一种辅助性的武器，不能作为根本性的征服手段：亦即它不是那种新的模式，可以将其情感的、智识的或精神的符咒施之于人，使其皈依。

谈到迈斯特，过去常见这样一种说法：他用理性的武器打败了理性，用逻辑的武器证明了逻辑的不足。这主要是19世纪的迈斯特崇拜者提出的说法。不过，其实不然。迈斯特是一个教条武断的思想家，没有人能动摇他的根本原则和前提，他相当可观的独创性和思想能力都用在了如何使事实就范于他预想的概念，而不是相反，发展他的概念以适应新发现的或新显现的事实。他就像是一个要证明一种信念的律师，结论先行：无论听到什么、遇到什么，他知道自己必须设法达到这一结论，因为他确信这就是真理。问题只是如何去说服心存疑虑的读者，如何排除难以使用的或是明显相反的证据。詹姆斯·斯蒂芬说得对，他的基本论证模式就是避开问题。他从无可置疑的一些原则开始，然后无论证据如何，注定要把他的理论贯彻下去。实际上，假如有足够多的特设性假设（ad hoc）可以解释清楚明显的例外情况，任何理论都可以成功地得以证实；同理，任何学说都能够得以“挽救”，即便每一个额外添加的特设性假设都会遇到一些逻辑上的障碍，它可以应用的场合会越来越少，它的价值也会越来越小。

至于迈斯特的一些根本性的信念，即先天的观念，那是上帝为我们种下的；以及精神上的真理，理性的或经验的公式仅仅是它的一层面纱，有时候还是扭曲的面纱；还有古代的智慧，那是大洪水之前的人们所拥有的，我们现在只知道一点皮毛；以及关于善恶、对错的直觉的确定性；以及他的教会最为生硬的、所有未加证明也不能证明的教条，他一概没有给出任何严肃的论证。很显然，他不会考虑任何经验性的实验，也不会考虑任何在常识和科学看来是证据、原则上可以颠覆这些价值的东西。迈斯特有一个命题：假如有两种信念，彼此是矛盾的，或者每一个都明显与不可解答的反对意见相矛盾，不过它们都是信仰或权威所决定的，那么，它们都必须相信，而且在原则上可以调和，即便我们因为自身智识的不足而不能看到它们如何调和——这一命题并非被论证，仅仅是断定而已。与之相似的还有这一概念：假如理性跟常识发生了冲突，一定要像对待投毒者那样对待理性，诅咒它、驱除它，理性思想不配得到任何尊重，应该求诸权威，而非求诸经验——这纯粹是教条，像是破城槌一样的、好斗的教条。

因此，迈斯特坚信，比如，一切的苦难，无论是降临到罪人的身上，还是无辜者的身上，必定是为了赎清某人在某时所犯下的罪。何以如此呢？痛苦总有一个目的，既然其唯一的目的就是处罚，那么，在世间的某处，必定有一些罪过，适足以引发相应数量的苦难；否则的话，罪恶何以存在就无法解释、无法证实了，而且世界也就失去了道德的管制。不过，有一点还是难以置信：世界由一个道德目的来统治，是不证自明的。

迈斯特大胆地断定，没有什么宪法是深思熟虑之后的结果；个人的或人民的权利最好是不成文的，或者，当其写在书面上，也必定不过是一直存在而且可以被形而上的直觉感知的未成文权利的转写而已，因为无论是谁，依靠一个文本活着的话，将会为此变得优柔寡断。那么，成文的宪法又如何呢？到迈斯特的晚年岁月（甚至在他写这篇有关宪法的文章的时候），美国的宪法已经在严格而又成功地运行之中；不过，这只不过是因为美国的宪法是以英国的未成文宪法为基础的。但这种情况并不适用于法国，不适用于《拿破仑法典》，或是新的西班牙宪法：迈斯特知道，它们肯定会失败。他不需要论证。他知道，就像柏克所知道的那样，什么会持久，什么只能昙花一现，什么注定将永存，什么是人工制作的脆弱之物。“制度……之坚固与持久，端赖于它们是神意的设计。”人不能创造。他可以种下一棵树，但不是造了一棵树；他可以做些修改，但那不是创造。1795年的法国宪法只不过是一种“学术演练”；“一种宪法，声称为一切民族而制定的，也就是没有为任何民族制定。”宪法一定是在一个特殊的世间，在一个特殊的地方，从一个民族特殊的个性和环境之中生长出来的。人们为了抽象的原则而战斗——就像“为了用纸牌搭建一些大房子而彼此杀戮的孩子”。“共和制度”——人们精心构思的摇摆脆弱的结构——“是无根之木，它们只是放在地上而已，而在此之前的[君主制和教会]是长在地上的。”

如果谁相信是上帝指派了学院来告诉我们，什么是上帝，我们对于上帝的责任是什么，那这个人肯定是发了疯。教给人们什么是好的、什么是坏的……这是高级教士、贵族、政府高官……该干的事。别的人没有权利讨论这种问题……以剥夺别人的天然信条的方式来谈论或撰著这种问题的那些人，理应像夜行窃贼一样被绞死。

那么，那些高级教士、贵族、政府高官的权威又是从何而来的呢？来自于君主：在世俗国家中，就是国王；但归根结底是来自于一切精神权威的源泉——教皇。自由是国王们赠予的礼物：一个民族不可能自己给予自己自由，权利以及一切自由都必定是在某个时候得到了君主的授予。基本的权利不是被授予的：它们之存在只因为它们是存在的，诞生在杳渺的过往之中，源起于不可思议的神的旨意。君主们的权利没有期限，它们是永恒的。主权不可分割，一旦分割的话就没有了权威的中心，世间万物将陷于四分五裂。俗世的君主和立法者只能以上帝的名义行事，其所作所为只能是重新调整或重新组合既存的权利、责任、自由和特权，而这些权利早在上帝创世之日就已经存在了。

上述这些看起来就像是死气沉沉的中世纪教条，而迈斯特之所以相信它们，恰恰是因为它们是这样的一些教条。如果遇到明显的例外情况，他有简便的解决办法。例如，他提到，可能会有人指出，英国宪法似乎就是稳妥地建立在权力的分割基础之上的（对于现实政府的经验研究不在他感兴趣的范围之内，此处，他只不过是简单地重复了孟德斯鸠的著名的错误判断），那么，对此应该如何解释呢？答案就是：英国宪法是一个奇迹，是神圣的东西。因为，人的心智不可能从如此混乱不堪的种种因素中形成一种秩序。如果随意投掷一些字母到窗外也能够变成一首诗，那么论证这是一种非人为的力量的运作又有什么不可以呢？英国法律和习俗之中存在的那些荒谬之处和矛盾冲突，正是神意的力量在指挥人们颤抖的双手的明证。因此，假如英国的宪法只有人为的起源，那它早就已经崩溃了，这一点不可能有什么疑问。这显然是一种循环论证。

到这里，针对“与未成文的相比，成文的东西是一种软弱无力的手段”这一命题，可能会有人提出反对意见：犹太人毕竟就是依靠对于《旧约》文本的信仰而得以成功地存续的。迈斯特对此质疑也有所准备：《圣经》之所以能使犹太人得以保存，恰恰因为它是神圣的；否则，他们当然早就土崩瓦解了。不过，在另外的地方，迈斯特忘记了《旧约》的独特地位，谈到如下的事实：在亚洲和非洲，保证社会稳定的不仅仅是野蛮的力量，还有《古兰经》、儒家经典或其他显然不具有神圣起源的经典文本所包含的政治权威，而它们所体现的主张，很明显和《圣经》（包括《新约》和《旧约》）所揭示的真理是不一致的。所以，迈斯特不仅是回避问题，循环论证，他还不肯费神保持自己的前后一致性。那么，假如理性是应该不计代价去消除的毒物，则这种不一致性完全是有利的。

迈斯特的力量所在，并不是理性的论证，甚至也不是别出心裁的诡辩术。他的语言有时候会呈现出理性的外貌，但他是彻头彻尾的非理性主义者和教条主义者。他的某些论题之展开无疑仅仅是由于其强健有力、才华横溢、独具匠心和妙趣横生的文风，这一看法也不是定论。“他们[迈斯特和纽曼]的撰述，就好像是一个风雅之人在娓娓而谈”，詹姆斯·斯蒂芬如是说。雄辩之才常常很炫目。在19世纪的法国政评作家里面，迈斯特是可读性最强的一位，不过，他的力度并不在此。他的天才体现在他对于社会和政治行为中那些更为晦暗、少人关注而又是决定性的因素的深入、准确的洞见力。

迈斯特是一位原创性的思想家，他逆时代潮流而上，铁了心要戳穿同时代的那些自由主义者奉若神明的陈腐之见及其顶礼膜拜的那些公式。他们强调理性的力量；而迈斯特指出——也许是非常愉快地指出——非理性本能的持久性和深广度、信仰的威力、隐蔽的传统的力量以及他们对于进步论者（包括唯心主义的社会科学家、大胆的政治经济筹划者、技术统治的热情信奉者）的人类材料的故意忽视。当举世都在高谈人类对于幸福的追求的时候，迈斯特又是用他那非常夸张、刻意作对的热情——不过其中也有几分真实——强调指出：人渴望着牺牲自己、经受苦难、服从权威（实际上是服从高高在上的权力，无论它来自何方），也渴望着支配和掌握权威，为了权力本身而追逐权力——从历史上来看，这些因素至少是和对于和平、繁荣、自由、公正、幸福、平等的渴望同样强烈的。

迈斯特的现实主义采取的是狂暴、激烈、让人迷惑、野蛮残酷的形式，不过，它终归也是一种现实主义。那种对于什么可以放开、什么不可以放过的敏锐感觉，他从来不曾离弃；正是这种敏锐的感觉，让他早在1796年就说过，一旦革命运动开始发挥作用，作为一个君主国的法兰西就只有靠雅各宾派才可能得救，而那些企图复辟旧秩序的努力只是目光短浅的愚蠢之举，即便复辟成功，波旁皇族也不可能持久。在神学方面（以及一般的理论层面），他是盲目的教条主义者；在实践中，他是目光犀利的实用主义者，而且他自己对此也了然于胸。正是在这种状态之下，他坚信，宗教与其说是真实的，不如说其真实性就在于它满足了我们的渴望。“假如我们的相互联系是暂时性的……最重要的是，假如它们给人安慰，让我们感觉更好一点，那还能再要求什么呢？假如它们不是真的，它们也是好的；或者不如说，既然它们是好的，何以这‘好’不能使其成为真的呢？”

在20世纪上半叶生活过的人，尤其是在有此经历之后，不可能对迈斯特的政治心理状态有什么疑虑。因为，其中所有的悖论以及不时滑向彻底反革命的荒谬之处，已经被证明，它们有时候能够比理性信奉者的信念更好地起到引导人们行动的作用；或者说，在一定程度上，可以为那些理性信奉者的过于简单、肤浅和（一度是相当）有灾难性的药方提供一针立竿见影的、绝对有用的解毒剂。假如仅仅是揭露、强调其破坏性的倾向，人们可能就会对迈斯特的政治心理产生疑虑，因为这些被德国浪漫主义者称之为事物的隐晦、黑暗的一面的东西，正是人道的、乐观的人们不愿意看到的。

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一个如此鲁莽大胆而又能说会道的人物，在整个19世纪引起了批评者们非常激烈的反应，也许并不足为奇。实际上，在我们这个时代，他也是遭到激烈反对的。在各个时期，他都引起了人们的好奇、厌恶、恭维以及盲目的憎恨。可以肯定的是，很少有人像他这样被评论者们如此不恰当地评论。f.-a. 德·莱斯屈尔说，他是一个好父亲、好丈夫、好朋友，这只“聪明的鹰像绵羊一样温厚，像非洲瘦猴一样单纯”（aigle de l’intelligence fut débonnaire comme l’agneau，candide comme la colombe）。甚至那些曾经颂扬过他的主教们也不会这么说的。因为他谈到了战争的神圣性，在德桑（j.dessaint）看来，他似乎是一个达尔文之前的达尔文主义者。因为他颠覆了已有的看法，他被比作异端的新教神学家施特劳斯（david friedrich strauss）；因为他承认民族主义的重要性，他成为意大利复兴运动、威尔逊总统以及民族自决论的先驱；而且，因为是最早使用“国际联盟”（société des nations）这一术语的人之一，他被视为国联的提倡者，尽管他用这个词只不过是把它当作一种民族主义者的典型谬误而加以嘲弄。

那些与迈斯特有过从之人的回忆为我们描绘出这样一幅人物画像：一个有强大吸引力的人，在才华横溢与暴跳如雷这两轴之间来回转换，在他的听众眼里（尤其是在圣彼得堡，那里的贵族圈子非常欢迎他），他总是显得令人着迷，善于提出悖论式的问题，而且往往不过多听取答案，一个出色的、风格独特的文体家。拉马丁（lamartine）称他为狄德罗的后继者，著名批评家圣伯夫也同样表示了钦佩。有关迈斯特的最佳的描述，实际上正是出自圣伯夫的笔下。他说，迈斯特是一个一丝不苟、镇定而又热情、孤独的思想家，为了真理而兴奋不已，才华横溢，在圣彼得堡或其他任何地方都少有人是他发言的对象或与之讨论的朋友，因而往往只是为了自己而写作，并且以其“极端的正确”做了过度的推论，总是咄咄逼人，攻击对手最强的地方，渴望煽风点火，想要置论敌于死地。因此，他经常让人感到不快：圣伯夫举出的一个恰当的例子，是迈斯特针对斯塔尔夫人的还击，后者在谈到英格兰教会的功绩时曾对他有所责备。他说，“是的……它就像是猿猴中的一只大猩猩。”——这也是他对于其他新教教派的典型的描述。圣伯夫称迈斯特是一位伟大而又强势的智者，而且他终其一生都被其魅力所折服。就外表而言，迈斯特看起来高贵、英俊，有一位西西里来访者曾经说过，他这个人“头脑冷若冰霜，言语热情如火”。

像黑格尔一样，迈斯特很清楚他生活在人类文明一个漫长阶段的衰弱期。他在1819年写道，“我将与欧洲共同衰亡，生死与共。”布洛依（léon bloy）认为，迈斯特的著作是向他的时代（以及我们的时代）的文明欧洲致的悼词。总之，它们并不是垂死的文化的最后声音，不是（像他自己所认为的）罗马人的最后声音，他的重要性就在当下。他的著作以及他的人格的重要性，并不在于视其为一种目标，而在于以其为开端。它们之重要，是因为他是第一位理论家，开创了一个伟大而又强势的传统。发展到夏尔·莫拉斯那里，这一传统达到了顶峰。莫拉斯不仅是法西斯主义者的先驱，也是德雷福斯事件中天主教反对派以及（起初被视为天主教徒，后来被看作新教徒的）维希政府支持者的带头人。莫拉斯或许已经做好了跟希特勒政府合作的打算，其理由和迈斯特被拿破仑吸引（尽管想见面却未能如愿）相似，而且迈斯特对他的死敌罗伯斯庇尔的敬意，要远远超过罗伯斯庇尔这些人所消灭的温和派，或者在卡利亚里，围绕在他君主身边的一帮思想十分正统的平庸之众。

在迈斯特的价值天平上，权力几乎是至高无上的，因为权力就是统治世界的神圣原则，是一切生命和行动的源泉，是人类发展过程中至关紧要的因素；无论是谁认识到了应该如何掌握它（最重要的是决策），获得了服众的权利，都是作为神意或是历史选定的工具，在某一特殊的时刻，去实现历史的神秘的目的。罗伯斯庇尔及其随从的专制统治的本质，就是将权力集中到唯一的来源，由此而引起了贡斯当、基佐等温和派的激烈反对，但对迈斯特来说，与权力的分散相比，权力集中才是人为统治的最恰当的选择。不过，当然，将权力归之于古代的、确定的、社会创造的而非出自个人之手的建制（institutions），才是它真正的、安全的归属，而不是归之于民主选举出来的或是自命的某些个人，这正是政治和道德上的洞见和智慧。一切的篡夺最终都将会失败，因为它无视神圣的宇宙法则；权力只会驻留于这些法则的代理者之手。抵抗宇宙法则，是以个人智识的涓涓细流抗衡宇宙洪流，始终不过是幼稚和愚蠢之举，不止如此，这是有罪的蠢行，与人类的未来相违背。这种未来，只是对于历史和人类本性——就你所能闻知的它们的无穷变数而言——的一种客观估价而已。尽管迈斯特在理论上是先验论的，他还提倡这样一种学说：事件应该加以经验性的研究，并且要考虑不断变化的历史条件，每一种局势都有其相应的背景——假如我们理解神圣意志是如何运作的话，就会知道这一点。

这种历史决定论，在赫尔德和黑格尔以及德国的浪漫主义者那里，曾经以较为晦暗的语言提倡过，圣西门也曾有过较为抽象的表述，其中的关注点是置于人类之上的各式各样的权力，以及社会及其精神、文化构成因素的形成过程。时至今日，它还是我们的历史观里面的一些组成部分，我们已经忘记了，曾几何时，这些概念并非陈词滥调，而是难解的悖论。在抨击抽象观念和演绎方法的无能为力方面，迈斯特也是我们的同时代人；虔诚的天主教辩护者对于抽象观念和演绎方法的执迷，丝毫不亚于他们的反对者——尽管迈斯特或许并没有这么表述过。没有人比他更多地怀疑过如下的企图：想要从人的本性、权利的本性、善的本性、物理世界的本性等等这样一些普遍的概念开始推导，借此来解释事物如何发生，确定我们要做什么；这是一种演绎的程序，我们据此可以得到的结论只不过是我们在前提中已经预设的，并且，我们没有注意到或是不肯承认这就是我们所做的事实。

称迈斯特为反动分子是正确的，尽管他攻击那些不加批判就接受的概念，甚至比很多自命的进步分子更为猛烈和有效。他运用的方法，也比具有科学思维的孔德或斯宾塞，或是（在这一点上的）19世纪的自由主义历史学家们，更为接近于现代的经验主义。此外，像语言习惯、讲话模式、惯有的成见和民族特质等等，此类塑造人们的个性及信仰的“自然”建制，迈斯特也是最早认识到它们在社会意义和哲学意义上的极端重要性的思想家之一。维柯曾经提到，语言、图像以及神话，为我们观察人类及其制度提供了别处不可能有的一种洞见。赫尔德和德国语言学家们的相关研究，视其为一个民族最深层的渴望和最典型的特性的流露；政治浪漫主义的先驱们，尤其是哈曼、赫尔德、费希特，则将其看作体现人性真正需求的自我表达的自由、自发的形式，与中央集权的法国政府的严苛专制恰成对照，后者是对其国民的自然素质的倾轧。迈斯特所强调的，并不是这些热情讴歌社会生命及其生长的人所赞美的“民族精神”（volksseele）的美好的、（部分是）想象的品性，而是相反，他强调半意识的记忆、传统和忠诚等幽暗的东西，还有在意识层次之下、更为幽暗的力量，尤其是那些被视其超自然的、要求集体顺从的制度的力量，强调它们的稳定、持久、坚不可摧和权威性。他对如下事实尤其重视：一种绝对的统治，发展到了甚至对其根源提出怀疑都是一件可怕的事情，这时候就是它最为成功的时候。他对于科学的恐惧和厌恶，是因为它发出了太多的光明，那种唯一可以抵抗“怀疑一切的探寻”的神秘感，会因此而被消解。即便目光锐利如斯，他却几乎不曾预想到将来会有这么一天，科学的技术性手段会和非理性的（而不是理性的）办法结合在一起，而届时，自由主义要面对的就不是一个敌人，而是两个：一方面是理性的科学体系的专制，另一方面是反理性的神秘主义的冥顽不化。伏尔泰和迈斯特的追随者们分别加以颂扬的这两种力量，将会携起手来，这一联合正是圣西门曾经以其热情洋溢而又错误百出的乐观主义态度预言过的。

尽管迈斯特认为，对于大多数人来说，有太多的光明并没有什么好处，但他像帕雷托一样信任精英分子。不过，迈斯特没有帕雷托那么愤世嫉俗，不像他那样对于道德价值（即智慧）高低的选择漠不关心——精英正是要利用这一点，而且要宣扬他们在这方面跟普通大众的区别。像索雷尔一样，迈斯特也相信需要有一种社会神话，相信（民族之间以及社会之间的）战争是不可避免的，不过，他不同意获胜一方的阶级的领袖一定能够看穿那些神话，而普通大众只有相信（而且应该相信）那些神话才能够被领导着走向成功。像尼采一样，他憎恶平等，认为普遍自由的概念是一种荒谬、危险的妄想，不过，他不会反抗历史的进程，也不希望打破迄今为止人性展开其痛苦之旅的那种约束框架。他没有被那个时代的社会和政治的口号所蒙蔽，清楚地看到了政治权力的本质，而且像马基雅维利、霍布斯或是俾斯麦、列宁在他们各自的时代一样，不加掩饰地说出了这一本质。正因为这一点，19世纪的天主教领袖，包括教士和俗人，都给予他相当的礼遇和敬意，视其为强硬、虔诚的教条主义者，虽然提到他的名字的时候会感到有些不安，似乎迈斯特为了保卫天主教而诚心诚意打造的武器是十分危险的——炸弹有可能会在握着它的人手里突然爆炸。

在迈斯特看来，软弱、罪恶、无助的人类，饱受自相矛盾的欲望的折磨，驱策他们东奔西走的力量过于暴烈，超出了他们的控制能力，其破坏力也过大，理性主义者的公式不足以为其提供证明，而社会正是由这样一些人所构成的一种解不开的网络。所有的成就都充满了痛苦，很可能失败，也有可能会成功，但必须是在一个智慧高明、意志坚强的统治集团的领导之下；这些人就是历史力量的智囊团（对他来说，几乎这就是上帝造物的言说），倾其一生，致力于完成他们的使命，亦即组织、约束和保存神意所规定的秩序。依靠他们这种牺牲，人们得以享有神圣的秩序，而他们的准则是一种没有带来任何回报的、无法解释的自我牺牲。迈斯特所提倡的社会结构，如果说其来源是基督教传统的话，柏拉图《理想国》中的守护人以及《法律篇》中的夜间议事会（nocturnal council）至少发挥了同样的影响力；它跟陀思妥耶夫斯基的著名故事里面那位大检察官的说教也有亲缘关系。对那些真正看重人类自由的人来说，迈斯特的看法或许是令人生厌的，它的基础是对大多数人仍然（或是希望）赖以为生的阳光的教条化排斥；不过，在迈斯特建构他的重要论题的过程中，他不止一次大胆地揭示出（并且有所夸大）一些至关紧要的真理，常常是首创性的。这些真理，既不受他的同代人的欢迎，他的后继者们也坚决予以否认，只是到了今天才得到了认可——不过，这并不是因为我们的见识更高明，自我认识更加深刻，或是比前人更实事求是，只不过是迈斯特视为治愈社会组织解体的唯一疗方的那种秩序，在我们这个时代出现了，尽管是以其最为丑陋的形式出现的。迈斯特以历史分析的名义所构想的极权社会，终于以这种方式变成了现实；因而，以人类不可估量的苦难为代价，我们这位非凡的、可怖的预言家的深刻和睿智得到了证明。