第1部分

小摩崖法敕

《第一小摩崖法敕》

皈依的硕果[1]

据坎纳达王公与高官所言，应按以下方式致辞：

尊贵仁慈的陛下这样讲道：

我为佛陀居士，已两年有半，但其间未尽力弘扬正法。一年前——实则一年多前，我皈信僧伽，从此竭力奉行正法。

这期间，印度民众从未与神祇相连。弘扬正法可以使民众与神祇相连，这就是弘扬正法的成果。并非只有尊贵显赫之人才能获此成果，寻常百姓，无论身份如何卑微，只要潜心修行正法，终会获得极乐。

为此，发此公告：

无论贫富贵贱，皆当尽力奉行正法。

邻人也应知晓此训令，望此训长存！

此愿将与日俱增——愿民众能更虔诚地践行正法，至少加倍而为之。

此公告由传播佛教的组织宣读。256。

《第二小摩崖法敕》

正法与职责概述[2]

尊贵仁慈的陛下这样讲道：

要孝顺父母；爱护尊重一切生灵；言必真实。

这些是虔诚之法的精髓，应全力践行。依理推之，学生应尊重师长，师长宜爱护学生。

此乃万物之本——藉此可福寿绵绵，须依此行事。

抄写员帕达

《第一小摩崖法敕》[3]

尊贵仁慈的陛下这样讲道：

我为佛陀居士，已两年有半，但其间未尽力弘扬正法。一年多前，我皈信僧伽，从此竭力奉行正法。

这期间，印度民众从未与神祇相连，弘扬正法可以使民众与神祇相连。

这就是弘扬正法的成果。并非只有尊贵显赫之人才能获此成果，寻常百姓，无论身份如何卑微，只要潜心修行正法，终会获得极乐。

为此，发此公告：

无论贫富贵贱，皆当尽力奉行正法。

邻人也应知晓此训令，望此训长存！

此愿将与日俱增——愿民众能更虔诚地践行正法，至少加倍为之。

一有机缘，就应将此公告刻于岩壁之上，并采取措施将公告刻于帝国境内任何有石柱的地方。

各官员应据此公告，在管辖范围内，弘扬此公告精神。

此公告由传播佛教的组织宣读；即，256人是弘法者

评注

《第一摩崖法敕》可能是阿育王碑文中最难理解的一个。人们已经对碑文的意义讨论了多年。虽然学者还未达成共识，但大多数困惑已得到解决。人们已接受“两年有半”和“一年多”的表述。我将产生轻微变体的“samghe upayite”译为“皈信僧伽”，因为阿育王已经做了一段时间僧侣。一些学者仍不太确定该词的意义。由于没有分清“amisa”和“misa”两词的词源，在上一版中，我误译了神祇与百姓那段话。我认为，现在大家都接受了西尔万·莱维[4]的观点，即两个词的意思分别是“未融合”或“没有联系”和“融合的”或“相连的”，似乎是指真正的法训能让人升至神祇层级“你也将成为神祇”。段落中“deva”一词的意思是“神祇”而非“国王”或“婆罗门”。我认为意为“宣告”或“戒律”的“iyamsavane”一词指的仅仅是“无论贫富贵贱，皆当尽力奉行正法”这句话，而非整个法敕。

罗钵那碑文、萨萨拉姆碑文、婆罗马吉里碑文和杰廷嘉-茹阿梅索尔碑文都有结束语。这些结束语完整程度不同，内容也有所不同。人们对这些结束语的争议已延续多年。贝鲁碑文、西德达普尔碑文和马斯基碑文都缺失了一些文字与数字。

本书第二版参照的是托马斯博士的译文，但在这一版中，我认同德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽先生[5]的考证[6]，因此，本书这一版中的译文同德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽和塞纳尔的阐释是一致的。

似乎有必要对萨萨拉姆碑文、罗钵那碑文和婆罗马吉里碑文这三个清晰的碑文做个统一的解释：

萨萨拉姆碑文[7]：

iyam cha savane vivuthena　luve sapamna iati[8]

vivutka ti 256

罗钵那碑文：

vyiithend savane kate　256 satavivasa t[i].

婆罗马吉里碑文：

iyam cha savane sav[a]p[i].te

vyuthena256

很明显，第一句意为：“宣读”或“制作”了“宣告”或“戒律”。第二句里，有一个单独使用的婆罗马吉里数字。该数字的意思一定与萨萨拉姆和罗钵那碑文中数字的意思相同。在萨萨拉姆碑文中，数字256出现在一个完整的句子中，而罗钵那碑文中的语句并不太完整。我同德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽的观点一样，认为“iati”是一个书写错误，这里漏掉一个意为“数百”的词“sata”。第二个同“vivasa”相连的“sata”一定是梵语“sattva”，意为“人”。这样我们就得到了以下译本：

萨萨拉姆碑文：

此公告由传播佛教的组织宣读；即，二百五十六，256个弘法者

罗钵那碑文：

此公告由传播佛教的组织宣读；即，256人是弘法者

婆罗马吉里碑文：

此公告由传播佛教的组织宣读；即256人。

第一个小句里的“vyutha”一词是一个集合名词。罗钵那碑文中第二句的意思十分清晰，并由此决定了对其他碑文的解读。在这里无法对该问题做进一步讨论。塞纳尔的译文做出了同样的解读，塞纳尔很久以前就将“vyutha”译成了“弘法者”[9]。

《第二小摩崖法敕》容易理解，我前一版书里的译文就是准确的。该法敕风格迥异于其他所有碑文，似乎明显由驻坎纳达的南方总督秘书处撰写。金山镇很可能就在尼扎姆领地的金矿附近。

1915年在尼扎姆领地赖久尔地区发现的《马斯基第一摩崖法敕》的新版本。与尼扎姆领地的金矿很近。这个严重残损的碑文之所以重要，主要是因为碑文的开头语：

天宠慈颜阿育王。

其他碑文里都没有阿育王的名字。该法敕内容同罗钵那碑文和萨萨拉姆碑文几乎完全一样，但受损严重，已无法完整翻译[10]。

迈索尔碑文结尾处抄写员的签名令人很好奇。值得注意的是抄写员用西北边境的佉卢文写下了最后一个词“lipikarena”，意为“抄写员”。抄写员似乎是北方人。伊希莉娅城一定在西德达普尔之内或附近。毫无疑问，碑文中提到的王公是阿育王的一个儿子，也是德干总督。

256是一个非常重要的数字。该数字是16的平方，也是印度人特别喜欢的一个数字。这个数字也可以看成64×4或者32×8，这些都是印度人最喜欢的数字。将数字看成日期的观点肯定是错误的。将数字视为日期的学者会错误地得出毫无根据的推测，该做法已废弃，无需进一步说明。

* * *

[1]这部分法敕是根据婆罗马吉里碑文进行解读的。其中，赖斯的摹本质量最佳；小摹本见《碑文中的迈索尔与库格》，康斯特布尔，1909年。——原注

[2]婆罗马吉里碑文；与《第一小摩崖法敕》上下相连刻在了一起，是《第一小摩崖法敕》的一个补充法敕，从原碑文第八行中间开始。——原注

[3]罗钵那碑文。最佳摹本见《印度古文物研究》，第22卷第298页，1892年。——原注

[4]西尔万·莱维（1863—1935），法国人，印度学专家与东方学研究者。——译者注

[5]德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽（1875—1950），印度著名的考古学家与碑铭研究家。——译者注

[6]《印度古文物研究》，第41卷第171页，1912年。——原注

[7]《印度古文物研究》，第22卷第298页。——原注

[8]可读作“s-ati”，另一个“sata”不小心漏掉了。——原注

[9]《阿育王法敕》，第1卷第188页。——原注

[10]见石板碑文，《海德拉巴考古系列》，第1期，1915年，加尔各答。——原注

第2部分

《布哈布鲁摩崖法敕》或《第二贝鲁摩崖法敕》

阿育王最喜爱的段落与戒律[1]

尊贵的摩揭陀陛下向僧伽致以问候并祝僧伽成员富足、安康。

诸位贤士皆知我对佛陀、佛法和僧伽的恭敬。

诸位贤士，佛陀所言皆为至理名言。

可是，诸位贤士，对我而言，我要指出[2]，并引荐以下箴言：

故真法将永存于世。

诸位贤士，以下为引荐箴言：

一、笃信戒律[3]；

二、崇圣向贤[4]；

三、释惧戒恐[5]；

四、隐士之歌[6]；

五、隐士论道[7]；

六、优婆帝沙问经[8]；

七、致罗睺罗[9]，由虚佞为始[10]。

此乃佛陀圣言——诸位贤士，愿众僧侣与僧尼能经常习听、思忖；愿在家男女信士亦能悉知、思之。

诸位贤士，为此，我撰写该公告，以昭示我的良愿。

罗睺罗

评注

《布哈布鲁摩崖法敕》，或亚历山大·卡宁厄姆所称的《第二贝鲁摩崖法敕》，刻在一个小圆石上，现存于加尔各答印度博物馆。圆石原在贝鲁碑文山[11]低处的一个平台上，距布哈布鲁十二英里。该地是距布哈布鲁最近的营地。发现这块圆石的人是陆军上校伯特。伯特似乎曾在布哈布鲁扎营，圆石也就被带到了布哈布鲁。因此，圆石就以营地名命名。布哈布鲁的正确拼法是“bhabru”，不是“bhabra”。而《小摩崖法敕》上的贝鲁法敕副本，则似乎位于那个刻有布哈布鲁碑文的寺院的附近。阿育王在统治早期可能曾在一个雨季留宿该寺院。我认为这两个贝鲁碑文是同一年制成的，最有可能是阿育王十三年，这一年起阿育王开始发布碑文。

《布哈布鲁法敕》非常独特。该法敕在措辞与主题上迥异于其他法敕，法敕内容明显属于佛教思想。碑文保存完好，因此，长久以来对该碑文阐释方面的争议，都不是碑文内容欠缺引起的。以前讨论过的大多数困难，现已解决。因此，尽管人们对阿育王推荐的七个段落的理解仍有不同观点，但本书第二版中的翻译仍然有效。

阿育王自称“仁慈的摩揭陀国王”。该短句中所用的词形应是“magadhe”，不是布洛赫所认为的“mdgadham”。“priyadasi”与其他三词都保留了“r”[12]。我将这种对帝王的尊称译为“仁慈的摩揭陀国王”。

碑文所宣明的对佛陀、圣法[13]和僧伽的信念可用锡兰至今仍在僧侣剃度时使用的三皈或三宝来阐明，其文如下：

我笃信佛陀；

我笃信佛法；

我笃信僧职；

我还是笃信佛陀；

我还是笃信佛法；

我还是笃信僧职。

我依然笃信佛陀；

我依然笃信佛法；

我依然笃信僧职。[14]

“佛陀所言皆为至理名言”这句话实际上引自《增支部》第四卷第一百六十三页。普珊也曾引用这句话[15]。

在《巴利语佛典》《翻译名义大集》与《增支部》中，都出现过“故真法将永存于世”这句话。

该法敕的主要目的是从佛典中列举阿育王认为可充当行为准则的七个最重要的段落，并推荐僧伽、僧侣、僧尼或在家男女信士悉心研读。在辨别段落意义时，有一定困难。埃德蒙兹先生认出第一段是著名的贝拿勒斯第一训诫。我认为埃德蒙兹先生的判断是对的，因为该训诫是最古老的佛典之一，因而阿育王是不可能忽略这一条的。此外，该法敕所阐述的四个箴言在《自说经》第三卷里也有描述，就像“samukathsikadhammadesand”一词会让我们想起阿育王为法敕所定的标题一样[16]。

第二段至第七段是由里斯·戴维斯起草、由达尔马难陀·高善必教授和兰曼教授修订而成。其文如下：

二、《圣种经》；

三、《怖畏当来经》；

四、《牟尼偈》；

五、《寂默行经》；

六、《优婆帝沙门经》；

七、《说罗睺罗经》。

参考文献源自巴利碑文协会。

无需解释这些只有大致日期的戒律对《佛经》历史的重要性。

读者一定能体会到阿育王的顾虑。阿育王希望佛教戒律所阐述的道德法能得到最广泛的宣传。他对男、女信士都十分挂念。

七个含有碑文与翻译的引用段落十分重要，因为这些段落是对阿育王的“正法”的最权威概述。整个碑文都用于阐述、歌颂和传播“正法”。该套戒律可看成对整个法敕系列的注释。有一套三号碑文已译成英语，并发表于1896年的《巴利语协会期刊》。塞纳尔出版了七号碑文的内容，西尔万·莱维将该碑文译成了中文。比尔翻译的英译本在1902年发表于伦敦的《佛经碑文，即常说的法句经》第三十一部分中。里斯·戴维斯在《佛教》[17]，第一百三十五页至第一百三十九页中谈到了佛教第一戒律的实质，他认为弘法者的每句话都得到了传播。

达尔马难陀·高善必（1907—1966）

* * *

[1]解读该法敕使用的是1887年的摹本；参见1891年《印度古文物研究》第20卷第165页塞纳尔的译文，但塞纳尔的译文有待修正。——原注

[2]此处应省略了“一特别主题”——译者注

[3]出自《毘奈耶最胜法说》。——原注

[4]出自《圣种经》。——原注

[5]出自《怖畏当来经》。——原注

[6]出自《牟尼偈》。——原注

[7]出自《寂默行经》。——原注

[8]出自《优婆帝沙门经》。——原注

[9]罗睺罗（前563或前480—前483或前400），乔达摩·释迦牟尼唯一的儿子，据传生于乔达摩·释迦牟尼宣布放弃王权的那一天，因此起名罗睺罗，意为“觉悟之羁绊”。后来在释迦牟尼的教化下开悟。——译者注

[10]出自《说罗睺罗经》。——原注

[11]今印度贝鲁，拉贾斯坦邦斋蒲尔县的一个城镇。——译者注

[12]见1911年《皇家亚洲学会杂志》第1113页胡尔契发表的文章。——原注

[13]即正法。——原注

[14]《佛教翻译》，第396页，沃伦著，1900年。——原注

[15]《通往涅槃》，第106页，1917年，剑桥。——原注

[16]《皇家亚洲学会杂志》，第387页，1913年。——原注

[17]《美国演讲》，第一系列，1896年。——原注

第3部分

十四个摩崖法敕[1]

第一摩崖法敕

生命的圣洁[2]

此正法文稿乃遵照尊贵仁慈的陛下的命令写成：

不得为祭祀屠杀生灵，不得举行欢宴活动。虽然一些欢宴极佳，但尊贵仁慈的陛下曾亲见其中屡有滋事。昔日为给御宴制作咖喱，每日宰杀牲畜达几十万。现撰写此正法法敕，每日只可为制作咖喱宰杀三只动物，即两只孔雀和一只羚羊——也可将羚羊换成其他动物。日后当取缔所有宰杀生灵之事。

评注

哈利特·克里希纳·德布先生将“正法文稿”这一术语运用到整套十四摩崖法敕中。我认为该做法是正确的。在理解这些词时，我们应从整体出发。在《第六摩崖法敕》和结束语中，该术语再次出现。在六个石柱法敕和独特的《第七石柱法敕》中，也使用了该术语。上述法敕都是专门命名的法敕[3]。曼塞赫拉与夏巴加里希碑文中的“-nipi”以前被误读为“-dipi”。同样，《第四摩崖法敕》中相应的词应读作“nipista”而不是“dipista”[4]。这些词是伊朗语。通过参阅现代波斯语，“navishta”的意思是“写成”。“文稿”似乎是最好的译文。“敕令”一词不准确。阿育王的指令不是“敕令”或国王决议。不同译本对帝王尊称所用的词语略有不同。在本书中，我用习语翻译了该词。

基尔那尔碑文中的“这里”一词有些含糊不清，可理解为《第十三摩崖法敕》中的“在我的疆域内”“人世间”或“在这一世”[5]，也可以理解为第五摩崖法敕中的“在首都”。以不同拼写方式出现的“samaja”一词的最佳译文应该是“欢宴”。德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽和纳尼·戈帕尔·马宗达已详细阐明该词语[6]。一般而言，该词在婆罗门和佛教文学中意为“欢宴”或“庆祝活动”，某些情况下，意为“半宗教性的戏剧表演”。该词也用来表示表演的地方、建筑或舞台。可将该词与英语中的“剧院”一词进行比较。“samaja”有两种形式。最受欢迎的一种伴有动物打斗，大量饮酒和宴会，席间要消耗大量的肉，这些自然都是受到阿育王谴责的，因为这种“samaja”同阿育王信守的原则不符。另一种形式的“samaja”是半宗教性质的戏剧表演，有时在萨拉斯瓦蒂[7]神庙表演。这种形式更受人们推崇。在引用的权威性文章中，可以了解到更多内容。在1914年的《皇家亚洲期刊》第三百九十三页，托马斯也详述了这一点。

“dosham”或“dosath”一词意为“触犯”。布勒译成“邪恶”。

“satasahasrani”意为“成千上万”。伽尔尸碑文上仅为“数千”。德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽给出了令人满意的解释。他曾引用文章说明，为给臣民提供肉食，兰迪德瓦国王的御厨曾每日宰杀两千头公牛和两千头母牛，这样的慷慨行为为国王赢得了盖世美名。很明显，阿育王在皈依佛教前也做过同样的事情。阿育王先是限制了御用肉食的数量，然后将宰杀牲畜的行为一并废除。

无法确定阿育王禁杀动物的具体日期，因为该法敕没有清楚标明日期。

“羚羊”对应的是梵语“mriga”一词，词可译为“鹿”或“羚羊”。如果这里指的是印度羚[8]——似乎是该意思的可能性更大，那译为“羚羊”就更加准确。“鹿”是常用词语，可以包括很多动物，但没有一种动物可以像印度羚一样分布广泛并成为人们常吃的食物。

上述内容已经清晰地阐述了该法敕的意思。

《第二摩崖法敕》

人和动物的安逸法则

在尊贵仁慈的国王陛下的疆域内和周遭地区，包括朱罗、潘地亚、萨提亚普特拉、凯特拉普特拉以及塔姆巴帕尼、安条克二世的塞琉古王国和他的邻国，皆有尊贵仁慈的国王陛下安排的两类医疗措施。一类医人，另一类医畜。同时，国王陛下还引进并栽培了医治人畜的短缺的草药，引进各种国内缺少的树苗与花苗。同时，国王陛下还在路旁掘井、植树，以供人畜享用。

评注

在所有碑文中，保存最完整的碑文——基尔那尔碑文，现在已经有了译文。同第十三号法敕一样，《第二摩崖法敕》对研究政治历史非常重要。基尔那尔碑文中的“prachamteshu”意为“周遭地区”，相当于梵语的“praty-anteshu”。在碑文中，“朱罗（choca）”一词是“朱达（choda）”。碑文中确有字母“d”。字母“d”和“c”可以互换，很多情况下，“c”被误读成“d”[9]。潘地亚（pandya）一词在碑文中是“pada”。在夏巴加里希碑文中，该词为“pamdiya”。朱罗王国在科罗曼德尔半岛的东南方或马德拉斯方向，当时该国的首都是垂钦诺波利附近的欧赖宇尔。潘地亚王国大致在今马都拉和弗利区。潘地亚早期的首都曾是位于特拉帕尼河入海口的科尔卡伊，后来的首都是马都拉。阿育王时期该国的首都位置尚未确定。目前尚未了解萨提亚普特拉人、王国或国家。萨提亚普特拉很可能就在西高止山脉一带，位于与迈索尔、马拉巴尔、哥印拜陀以及库格接壤的今瑟蒂耶门格勒姆或者哥印拜陀地区的某个辖区。与萨提亚普特拉同名的小镇管辖着从迈索尔到戈加尔哈蒂要塞的地区，因此该地曾有着非常重要的战略意义。此地曾出产绿柱石和金子，现在仍出产一些金刚砂。哥印拜陀地区有大量巨石和史前遗迹。这个古国当时的疆域可能比现在占地面积为一千一百七十七平方公里的瑟蒂耶门格勒姆地区还要大。瑟蒂耶门格勒姆曾经在大迁移开拓区的范围内。在旃陀罗笈多·孔雀统治时期，僧统婆陀罗可能曾管辖过该地[10]。凯拉拉普特拉王国就是现在的哲罗，位于马拉巴尔海岸，部分受孟买管辖，部分受马德拉斯管辖。在基尔那尔碑文中，可以清楚地读出“凯拉拉”一词。“凯拉拉”是“哲罗”的语音变体。这种语音上的变化十分奇怪。哲罗最古老的首都是梵基，在柯钦东北方向约二十八英里处[11]。周遭地区的名单反映了孔雀王国的疆域。这里的塔姆巴帕尼似乎指的是弗利区的一条河流。入海口处的港口[12]曾有过古老的可盈利的珍珠、宝石和海螺壳买卖。只有基尔那尔碑文上写着“a tambapamni”，意为“远至塔姆巴帕尼”，该词说明了塔姆巴帕尼河不是锡兰。我在第八法敕中的阐释与此处相同。因为《政事论》[13]中提到了塔姆巴帕尼的珍珠，所以塔姆巴帕尼肯定是一条河。该地产的珍珠与锡兰考勒亚产的珍珠有很大区别[14]。“yonaraja”中的“yona”可译为“希腊”。“安条克”指安条克二世，即塞琉古国王[15]。安条克二世是塞琉古一世的孙子，而塞琉古一世与阿育王的祖父月护王旃陀罗笈多·孔雀同一时代。“邻国”的指代不太确定。这里的“邻国”可能与《第十三摩崖法敕》中提到的那些国王所统辖的地区不是一回事。基尔那尔碑文中的“samipam”一词意为“附近”，是个中性集合名词，相当于伽尔尸碑文中的“samamta”一词。

“chikichha”是一个概括性词语，不是布勒译的“医院”，但该词词义包含“医院”。“医疗措施”“草药”“水果”“树木”及“水井”等的用语在不同碑文中有所不同。基尔那尔碑文和伽尔尸碑文的记录最详实。《第八石柱法敕》的第五部分就对此进行了详述。阿育王时期的国家医疗体系是建立在前任君主的国家医疗体系基础之上的。《政事论》第二卷第四章提到，要塞城镇都备有医院。“chikitsika”指医生。整体而言，法敕译文已确定。

《第三摩崖法敕》

五年一次的官员调任

尊贵仁慈的国王陛下这样讲道：

此法令于我加冕第十二年公布：

为弘扬正法，也为其他原因，疆域内的下属官员、管理者、地区官员须每五年进行一次调任[16]。孝顺父母乃至善之事；善待友人、熟人、亲人、婆罗门教徒和苦行者，皆乃至善之事；戒杀生灵乃极佳之事；勤俭节约乃至善之事。

内阁也会教诲财务部官员谨遵文书与旨意。

评注

大流士的碑文里也有“这样讲道”的字眼。《政事论》第二卷第九章对王室的各种通信与命令形式有详细阐述。法敕中提到法令的发布时间是阿育王加冕第十二年。

托马斯第一个识别出“yukta”的意义。“yukta”的词义已确定，是代表小官员或中间级别官员的最常用词语。“rajuka”管理着成千上万的人，也可译作“管理者”。“pradesika”是“负责执行税收和维持治安的官员”[17]。该职位应该和地区官员或地方法官以及现代印度的收税员差不多，相当于莫卧儿王朝的阿米尔。

在解读法敕中，最难的部分是对词语“anusamyuna”的诠释。该词只出现在法敕中，未在其他地方看到。该词曾被认为是“集会”的意思，但这种可能性不大，而“巡回”这个译文也不合适。贾斯瓦尔指出：上至管理者下至办事员的管理人员不可能每五年进行一次调任。这种说法是正确的。贾斯瓦尔参考“sukraniti”一词对“anusamyuna”做了解释：一套为防止官员长处一地滥用职权而采取的将官员从一个工作地调任至另一个工作地的有规律的调任体系[18]。该解释同这个术语词源的意义是一致的，也与城邦法敕结尾部分的表述是一致的。这种表述也在其他地方反复出现，语言略有不同，譬如《第四摩崖法敕》。其他难点在于“parishad”一词，“parishad”的常用意义是“会议”或“集会”。在佛经中，该词一般指由三到十个精通佛法的婆罗门组成的一个劝诫组织。这里我还是同意贾斯瓦尔的观点，认为“parishad”指的是“mantri-parishad”或《政事论》第一卷第十五章中提及的内阁。

“ganana”一词一定就是德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽所认为的财务部。这样总会计或主管人就能确保官员调任制度得以执行，而只有服从命令的官员才能领取薪水。但我们必须承认，该碑文的最后一句与其他碑文连到了一起，因此这部分的意思仍不甚明朗，希望在以后的译文中能有改进。以前的译文明显有误，这里无须讨论。毫无疑问，“hetuto cha vyanjanato cha”指的是王室命令的规定与措辞。该词应该译为“文书与旨意”。在《罗钵那小摩崖法敕》中，“vyanjana”一词曾出现过，意思是“文本”。

不足之处是该法敕的意义尚未彻底弄清楚。

《第四摩崖法敕》

践行正法

长久以来，甚至几百年以来，宰杀生灵祭祀、屠杀生灵、怠慢亲人、侮蔑婆罗门教徒与苦行者等错误的行为不断增加。

而今，因尊贵仁慈的国王陛下践行正法，战鼓的回响转化成正法的回响。尊贵仁慈的国王陛下所营造的是神祇居所之场景、象之场景、篝火之场景以及其他神灵所幻化之场景。

今日这番光景已数百年未出现。这一切皆因尊贵仁慈的国王陛下弘扬正法、弃绝宰杀生灵祭祀、禁止屠杀生灵、倡导尊敬亲人、尊敬婆罗门教徒与苦行者、孝顺父母、敬爱师长之功绩。

因为尊贵仁慈的国王陛下将不断践行正法[19]，所以践行正法之行为在不断增加，

尊贵仁慈的国王陛下的子孙也将继续践行正法，直至世界毁灭[20]。他们将矢志不移地弘扬正法，因为弘扬正法就是至善——即使只是谆谆教诲而已。凡人要践行正法。不断修行正法实乃至善之事。

为此，撰写此公告，望后世践行正法之人，只增不减。

此碑文撰写于尊贵仁慈的国王陛下加冕第十二年。

评注

托马斯认为“arambho”一词尤指祭祀宰杀。“dhammacharana”指践行正法。“佛鼓”是佛教文学里常见的表达。佛陀说：“我要去瓦拉纳西击响佛鼓……去转动佛法之轮。”[21]“aho”的译文是“转化成”，但将该词译为感叹词“哦”“瞧”或连词“或者”更可取。“vimana”象征列队行进的车或神灵栖居的地方。“大象”一词可能与“白象”一词一样，象征佛陀，也可能象征天空中的四只大象——世界守护者[22]的坐骑。在陶利碑文中，出现的是其复数形式“hathini”。“agikhandani”[23]的意思很明显是“篝火”或“烟火”，很可能是指一种特别的篝火，譬如，在南印度因陀罗，人们会在一个大家喜爱的节日里将扇叶树头榈的树干点燃[24]。尤金·布尔奴夫将该词译为“篝火”。夏巴加里希碑文中，“jotikamdhana”一词与“篝火”意义相近，意思是“启迪”。阿育王喜欢用具有教化意义的、与神圣之事有关的场景来引起人们的关注，而非依靠武力。场景[25]应该指的是人间场景，而非天上的场景。其基本意思已明了。法显笔下的华氏城佛教大游行虽然发生在阿育王几个世纪后，但也能起到注解碑文的作用。

尤金·布尔奴夫（1801—1852）

法显说：“每年第二个月的第八天，当地人会举办圣象游行活动。当地人制成一辆四轮车，四轮车上竖着一个用竹子搭成、有五层楼高的架子……并用金、银和庞大的天青石混合物做成提婆[26]的样子。提婆身上披着罩蓬和柔软的飘带。提婆四周是壁龛，每个壁龛中都有一尊佛陀，佛陀身边还立着一个菩萨。这样的车可能有二十辆，每一辆都雄伟壮观，且每一辆都与众不同。到了庆典日，国境内的僧侣和信士都汇聚于此。歌手与乐师也前来助阵。观者以送上鲜花和焚香的方式致敬。婆罗门教徒也一起前来请佛陀入城。一切都有序开展，并持续两晚。在这期间，灯火彻夜长明，众人畅享美乐并敬献贡品。其他王国在这一天也会有同样的仪式。”[27]

还可以引用其他具有佛教教化意义的场景。细节因时因地而异。

梵语“samvarta-kalpa”指“世界毁灭”[28]。“在第一千由迦[29]结束时，会出现七个灼热的太阳，这些太阳会将江河湖泊里的水烤干。之后会有一场大火，即毁灭之火，其间还伴有狂风，等等。”《第五摩崖法敕》中也出现了该词语。阿育王正法中所弘扬的道德有别于一般的道德。布勒将“目睹”或“看”译成“允许”。塞纳尔译为“他们没有看到或我们没有看到（qu'ils n'en voient point）”。

目前，该法敕已阐释清楚。

《第五摩崖法敕》

正法监察官[30]

尊贵仁慈的国王陛下这样讲道：

善行不易。行善者所做之事不易。我所做善事不计其数。

望子孙后代能始终博施济众直至世界尽头[31]；在此事上疏忽职守即是作恶，因为罪孽很容易滋生[32]。

长久以来，从未有正法之监察官员，我在继位第十三年时设立此职。

这些官员肩负重任，他们要在所有的非佛教教派中建立正法、弘扬正法，并帮助执行正法的下属部门、耶婆那人、柬埔寨人、犍陀罗人、拉什特里卡斯人、皮西迪亚人和西部边境内的其他国家谋得福祉。

这些官员还要用正法帮助主与仆、婆罗门教徒与富有之人、无助之人与年迈之人摆脱世俗纷扰[33]，并使这些人践行正法。

这些官员也可根据犯人的犯法动机、生子、受人教唆或年事已高等原因更改犯人的监禁或死刑处罚，予以减刑或释放。

这些官员监管之地包括：华氏城、所有城邦城镇、我所有亲属的女士居所。这些正法监察官员分布于国内各地，与正法下属官员共同建立正法、弘扬正法并施恩布德。

为此，撰写此文稿，望正法长存，愿臣民人人践行正法。

评注

《第十二摩崖法敕》和《第七石柱法敕》都进一步谈及正法监察官的事宜。他们被称为高级官员或正法大臣，这样就可以将他们与承担普通行政管理事务的同级别高官区分开了。可能是因为监察官掌握生杀大权，而严苛的管理容易滋生暴政，也可能在他们的执法过程中确实发生过这样的事情，因此，阿育王只考量他们在执法时仁慈、怜悯的一面，连王室女眷的居所也在这些官员的管辖范围之内。据载，印度很多王朝都曾在不同时间、不同地点派类似的官员行使类似的职权。据悉，一些官员会为了执行正法而实施酷刑，甚至包括死刑。

德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽教授指出，在耶稣基督纪年前后，在安度罗或百乘王朝时期的德干，各碑文中最高等级的官员被称为“maha-rathis”“maha-bhojas”或“maha-senapatis”。这三个词语似乎都有“封地首领”的意思。“maha-bhojas”似乎曾统领过塔纳和克拉巴地区。这两个地区现属孟买辖区，而“maha-rathis”曾统领浦那及浦那附近地区。

在分开敬语前缀“maha-”或“伟大”后，可以很容易看出“rathi”和“bhoja”是阿育王《第五摩崖法敕》和《第十二摩崖法敕》中分别提及的拉什特里卡斯和波荷加。德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽教授建议，为了与评注阐释的那一段[34]一致，不应将“pitenika”一词视为单独的名称，而应看成一个形容词，意为“世袭的”。该词用来限定《第五摩崖法敕》中的“拉什特里卡斯”和《第十三摩崖法敕》中的“波荷加”两个词。因此，这两个词的译文分别是“世袭地拉什特里卡斯”和“世袭地波荷加”[35]。虽然该建议还缺乏说服力，但值得考虑。

“宗派”一词在这里尤指一个非佛教教派，即异端教派[36]。《第七石柱法敕》专门提及了婆罗门教徒、耆那教徒和邪命外道教徒。在包容法敕即《第十二摩崖法敕》中也有此内容。

在人们接受“yukta”的意思是“下属官员”前，“正法的下属官员”似乎是其正确的译文，而不是塞纳尔所译的“真教的忠实信徒”。高级官员和监察官的职责是让下属有序开展工作。可能整体而言，监察官监管的五个部落或国家既不信奉佛教也不太愿意遵循孔雀王国说教者所制定的规则。耶婆那是指孔雀王国西北边境上的希腊人或受希腊文化影响的人。柬埔寨应该是指喜马拉雅山西部讲伊朗语的人。犍陀罗肯定是指犍陀罗的居民。犍陀罗相当于旁遮普西北地区及其邻近地区。拉什特里卡斯可能指马哈拉施特拉邦人。皮西迪亚的具体位置尚未确定。该地区与戈达瓦里河的派坦的关系也尚未证实。伽尔尸碑文中省略了最后的两个名字。

“仆与主”对应的是“bhatatmayeshu”一词。“bhata”对应的是梵语“bhrita”，该词在这里的意思应和在《政事论》中的一样，意为“雇佣的仆人”。“ayeshu”一词就是“aryeshu”，即“主人”。还有一些其他不太有说服力的解释。“bhata”一词有时也指“士兵”。

“ibhyeshu”指“富有”。“anatheshu”一词就是“anathesu”，意为“无助”，可参考“anathapindika”一词。“anathapindika”意为“给穷人食物的人”，该词几乎与印度斯坦语中的“gharib-parwar”一词相同。

下一句是本法敕最难的地方。贾斯瓦尔对此句做了合理的解释。贾斯瓦尔认为，这些词语指的是监察官依据法律规定的特殊理由调整刑罚的权力。“badha”似乎指“处以折磨”。《政事论》称“当场处决”为“suddha vadhah”。“ambandha”肯定指犯罪“动机”或“意愿”[37]。“paja”很明显指“生子”。“apalibodhaye”在这里可译为“减轻处罚”。“aparigodhaya”一词在上文中具有“免受俗世烦恼”的意义，而在基尔那尔碑文中，该词译为“不再贪婪”——该译文可能更接近原文。托马斯在1915年《皇家亚洲学会杂志》第九十九页至第一百零六页中详细讨论了这两个词形。我认为，贾斯瓦尔将“kartabhikara”解释为“受人教唆”是非常正确的。在本法敕之前，“abhikdra”一词就出现过，意为“作者”。将“orodhaneshu”一词译为“女士居所”要比布勒译为“女眷内室”好。《政事论》第二卷第二十三章谈到了古印度女性的隐居，但很明显那时并没有相关规定。《第十二摩崖法敕》提及特殊的“mahamatras”或女性监察官，但无人能知这些女性官员的具体职责。该段中的“这里”一词很明显指基尔加尔碑文中的“首都”。但在其他法敕中，该词意义不同。法敕中提及的阿育王“兄弟姐妹”证明了那些指控阿育王杀戮兄弟的传说是毫无根据的。“在我的疆域内”一词在陶利碑文中为“整个地球上”。

尽管整体而言我们对碑文中艰深的内容已清楚明了，但一些细节上的阐释仍让人心存疑虑。

《第六摩崖法敕》

雷厉风行处理事务

尊贵仁慈的国王陛下这样讲道：

光阴荏苒，其间很多事务我未能及时处理，或人们未能向我及时反馈一些信息。因此，我做如下安排：无论我身处何地、所做何事，进食时、女士居所中、私人处所中、马厩旁、乘坐运输工具时或在游乐场地，都会接待每一位访客。

无论在哪里，我都会处理民众事务。如果我偶尔口授一条捐赠或禁令；或有什么紧急事情要委托高级官员，而内阁意见不合或正休会，不管我当时身处何地，都要毫不迟疑地将事情禀告给我。这就是我的命令。

我深感自己付出不足、处理的事务也太少。我必须为所有人谋幸福；我要用更多精力处理更多事务；什么都比不上百姓的福祉重要。无论我付出多少，都是为了偿还欠万物之债，以使一些人开心，并得到来世的极乐。为此，特撰写此公告，使正法永存。愿我的儿子们、孙子们、重孙们也为百姓谋取福祉。然而，要达此目的，诚然不易，需我们全力以赴。

评注

上一版中对该法敕的阐释有很多错误。《政事论》清楚阐释了该法敕的真正意图，贾斯瓦尔先生就是在此基础上解读法敕的。阿育王声称无论何时何地，即使在非常不方便时，也要处理涉及百姓福祉的事情，这一点同治国安邦方面书籍里的戒律是一致的。阿育王让相关官员第一时间通知自己子民的所有事宜，并专门下令，如果发生内阁意见不一的紧急事件或正逢休会时，要第一时间通知自己。之后，阿育王解释了自己的行事原则。

《政事论》中《国王的职责》一文就是该法敕最好的注解。以下段落与该法敕尤为相关：

国王在宫廷时，从不会让请愿者在门外等候，因为如果国王不及时接见百姓，而将工作交给其他官员的话，就会导致事务混乱、公众不满，成为众矢之的。

因此，国王要亲自侍奉神灵，并关怀异教徒、熟谙《吠陀经》的婆罗门教徒、公牛、圣地、未成年人、年迈之人、苦痛之人、无助之人以及女性……

国王要立即接见所有访客，不得拖延；如有推迟，百姓就会产生畏难情绪……对国王来说，要遵守誓约；按要求履行国王职责就是一种献祭行为；公平对待一切就是国王加冕的酬劳与灌顶。

臣民的幸福中孕育着国王的幸福；臣民的福祉中潜藏着国王的福祉；让国王得到快乐不是善行，让臣民得到快乐才是善行。

因此国王将积极履行职责；积极的行动是富足的根源，反之则招致邪恶。

没有行动，现在与未来所得都会消失；通过行动，可获得理想的结果与无尽的财富。

很明显，阿育王简练的格言并非原创，而是从治国安邦方面的书籍上搬来的。《政事论》有很多前身。这里需对一些要点加以简要阐释。贾斯瓦尔将“pativedaka”译为“礼仪官”，如英国宫廷的礼仪官，但译文差强人意。

各碑文在表达“吃”时共用了三个不同的动词。“私人住所”可以确切地表达出“garbhagara”一词的含义。这个词语有时指一个寺庙的避难所。通过《政事论》第一卷第六章我们得知，避难所可能是用秘密楼梯和过道来确保安全的地下住所。

对于“vachamhi”[38]一词，我能想到的最佳译文是“马厩”。贾斯瓦尔将“vracha”视为梵语方言“vraja”。这种做法是正确的。该法敕中，“vrachayam”一词又发生了同样的语音变化。夏巴加里希碑文中是“vrajeyam”。基尔那尔碑文中是“gachheyam vraja”[39]。这个词的词义是“一群牛”，包括“奶牛、水牛、山羊，绵羊、毛驴、骆驼、马和骡子”。国王肯定要视察牲畜，因此我将该词译为“马厩”。

“vinita”的意思仍不确定。将该词译成“运输工具”的可能性非常大。该词尤指“轿子”[40]。贾斯瓦尔翻译的“播种机”是经不起推敲的。

“一些人开心”中的“一些”一词只见于基尔那尔碑文。

在“正法文稿”中，夏巴加里希碑文省略了“文稿”一词。

在“儿子们”等中，夏巴加里希碑文与曼塞赫拉碑文省略了“重孙们”一词。伽尔尸的碑文上写的是“儿子与媳妇们”。

除了让人质疑的“vinita”一词，整个法敕已清晰明了。本书中的译文可视为正确译文。

《第七摩崖法敕》

正法的履行情况

尊贵仁慈的国王陛下希望各教派信徒可以随意选择居住地点，因为每个教派都希望能控制自己的感官与心智的纯洁。然而每个人所追求与热爱的不尽相同。人们会履行部分或全部戒律。即使某人做不到慷慨大方，但控制自己的感官、保持心智纯洁，心中充满感恩并潜心向善是整体而言不可或缺的。

评注

第一句的意思明显是：不限制信奉任何宗派的信徒的居住地。阿育王的理由是所有宗派的意愿都是良好的。《政事论》第一卷第三十六章中提到了限制条件，即按规定“救济部门的管理人员应向相关人员报道任何异教徒和来此游历并居住的游客的消息。管理者只有在了解苦行者和那些熟谙《吠陀经》的教徒性格可靠后，才能允许他们居住”。

如本书上一版所示，“热爱”一词比“喜爱”更能传递“raga”的意思。另外，塞纳尔翻译的“依恋”也可行。

翻译难点是“niche badham”一词，埃米勒·路易·布尔奴夫将该词译为“总是很好”。塞纳尔则译为“总是很棒”。贾斯瓦尔译为“总是称心如意”。这些译文都假设“niche”一词代表梵文副词“nityam”，即“总是”。托马斯也认为该词表示“总是”，但他认为该词是一个意为“永远的”或“不可或缺的”的形容词，因而他将该词译为“整体而言不可或缺的”。迈克逊指出了语音上的难度，但没能给出一个可以代替的词。其他解释没有说服力。整体而言，我认为托马斯的译文最好。

文中所提的部分“戒律”指人们应慷慨大方，不过人们对该戒律的服从情况却可以漠然置之。

《第八摩崖法敕》

虔诚之旅[41]

昔日尊贵的陛下曾外出进行所谓的“享乐之旅”。途中举行狩猎和其他类似的娱乐活动。

如今，尊贵仁慈的国王陛下在继位十年后，亲往菩提迦耶。从此开始“虔诚的游历”。其中，亲自所做之事如下：拜访苦行者与婆罗门教徒，并慷慨济施；探访长者，给予他们大量金银；看访国民，教诲国民正法并与他们讨论。

因此，尊贵仁慈的国王陛下从此有了与以往不同的享乐方式。

评注

在基尔那尔与陶利的碑文中，“国王”一词代替了“尊贵的陛下”。该段落完全证实了“devanum priya”是一种阿育王之前的几任国王都使用过的固定的王室称呼。基尔那尔碑文省略了“所谓的”一词。对我来说，“这里”的意思似乎为“这些游历”[42]。后面以“其中”开始的句子中，“其中”是“atra”一词，“so”的意思是“当今陛下”。弗利特将该词译为“同一位国王”。

翻译难点是“nikrami[43] sambodhim”。大多数学者认为这几个词指的是阿育王进入一种拥有“正确观点，合适情感”等境界的正八道[44]。该境界通向“sambodhi”或对佛教的至高学识。在正八道开始修行的人被称为“sambodhi-partlyamo”，意为“专注于sambodhi”[45]。该解释应是正确的。但德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽教授说应从身体的意义来理解动词，因此，德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽认为“sambodhi”就相当于菩提，意为“菩提”树，或相当于“mahdbodhi”，意为“菩提迦耶寺庙”[46]。德瓦达多·罗摩克里希纳·班达伽教授的解释似乎有道理，但我更倾向于接受普遍的看法。

阿育王在进行“虔诚的游历”时，也同往常一样遵循既定规则。《政事论》在第一卷第二十一章中指明：国王应在“最值得信赖的侍卫的卫护下接见圣人和苦行者。”《第六摩崖法敕》的评注中也曾引用过《政事论》的一个段落，可将这两段话进行对比。道德家认为狩猎是由欲望引起的四大恶行之一。四大恶行即狩猎、赌博、贪恋女色、酗酒。一些作家认为狩猎比赌博更糟糕，但《政事论》第八卷第三章里指出，狩猎有好的一面。“长者”可能指佛教僧伽中受人尊敬的资历较长的成员。结尾处的“bhage”和“amne”与“rati”是并列主格。尽管塞纳尔和布勒的译文将其大致含义表达了出来，但严格意义上来说，将该词译为“作为交换”是不准确的。阿育王似乎要说明，同那些肤浅的祖先曾享受过的乐趣相比，自己的德行让自己拥有了一种与众不同且更值得拥有的乐趣。

除了对“sambodhi”一词的理解仍有疑虑，该法敕译文已基本确定。

《第九摩崖法敕》

真正的仪式[47]

尊贵仁慈的国王陛下这样讲道：

人们举行不同的仪式。患病时、儿子婚礼时、女儿婚礼时、孩子诞生时、启程出发时——这些场合与其他类似场合中，人们要举行众多的仪式。不仅如此，女性要经历众多繁琐的仪式。

尽管这些仪式收效甚微，却仍须施行。同时，这种礼节——虔诚的礼节，能结出硕果。这些虔诚的礼节包括善待奴隶和仆人、尊敬师长、对苦行者和婆罗门教徒慷慨接济。这些礼节与其他同类礼节称为虔诚的礼节。”

因此，父、子、兄、主、友、伙伴甚至邻居应说：“此乃至善，这是我们应不断施行的礼节，直到到达彼岸。

我将施行这样的礼节，是因为怀疑尘世礼节的效用；尘世礼节也许能实现某个心愿，也许不能，却只在此生受用。虔诚的礼节的功效，却不仅受用于现世；因为，即使未达成某个心愿，也会为来世积攒无尽功德。如果在此生达成了某个心愿，则此生来世都会结硕果，来世无尽的功德乃此生虔诚的礼节所致。

基尔那尔、陶利和杰格达的碑文上写的不是“我将施行这样的礼节直到结束”而是：

国王说“慷慨乃至善之事”。但任何慷慨捐助都比不上虔诚之法的慷慨和帮助。因此，朋友、爱人、亲属或伙伴应互相劝诫：“应这样做，此乃至善，只有这样才能得到极乐。”还有什么比得到极乐更值得做的呢？

评注

在内容与语言上，各个碑文间的差异比以往要大得多。布勒翻译的是夏巴加里希碑文，但布勒的译文和理解有待矫正。

“mamgalam”包括为祈求好运和规避灾难所施行的所有仪式和礼节。有时这些仪式包括阿育王所厌恶的动物祭祀。《曼格拉-本生经》阐述了佛陀对所有占卜或其他迷信做法的谴责。我译为“女性”的“abakajani”一词在其他碑文中的用语与这里相差不大。曼塞赫拉碑文中是“balika janika”。基尔那尔碑文中是“mahidaya”。夏巴加里希碑文中“abakajani”是“striyaka”。最后两个词语肯定指“女性”。伽尔尸碑文中的此短语可译为“母亲和妻子”。“看护”是这个词的基本含义。我同塞纳尔一样，将“abadha”译为“生病”，布勒则译为“不幸”，而托马斯译为“麻烦”。托马斯的译文也许更加精准。与孔雀王国奴隶和雇佣仆人有关的法律见《政事论》第三卷第十三章。“guru”即“师长”，但该词也可译为“长者”，这样就同其他相似的段落一致了。在口头表述中，这两种译文都是正确的。“我将施行这样的礼节”，这句话的正确理解要归功于胡尔契于1913年《皇家亚洲学会杂志》第六百五十四页发表的文章。夏巴加里希碑文中插入了“即使已经获得”这几个词，曼塞赫拉碑文也是如此。对于这几个词，布勒的译文和以前其他的理解与译文均有误。短语“某个心愿”在《政事论》和其他地方都出现过。

碑文解释与译文现已确定，但“abakajamyo”的确切含义仍存疑。该法敕的意旨非常明了。

《第十摩崖法敕》

真正的荣誉

尊贵仁慈的国王陛下认为声誉与名望并不会带来什么好处，除非吾民忠顺地热爱正法并遵循该训诫。这才是尊贵仁慈的国王陛下想要的声誉与名望。

尊贵仁慈的国王陛下所做之事都是为了来世，这样每个人就都可以远离危险——邪恶的危险。

要实现这样的自由，诚非易事。吾民无论贫富贵贱，皆当尽力奉行正法，放弃其他目标。然而，对贵人们而言，这不是容易的事情。

评注

该法敕和下一个法敕是摩崖法敕中最简单易懂的。本书第二版中的第十法敕的译文未做变更。“me jans”指“吾民”。其他碑文中的“me”指王室教诲。“apa-parisrave”意为“远离危险”，更直接的译文是“尽可能少的危险”。《第十三摩崖法敕》重复了该法敕的一些思想。弥尔顿的段落[48]与该法敕有惊人的相似之处：

他们误以为四处征服、蹂躏大国，在大战中取胜，

攻击了大城，

就是荣誉；

但美好的荣誉，

获取方式完全不同。

没有野心，没有战争，也没有暴力，

靠的是和平的行为，杰出的智慧，

靠的是坚忍不拔与克己自制。[49]

《第十一摩崖法敕》

真正的施与

尊贵仁慈的国王陛下这样讲道：

任何施与都不及来自正法、虔诚之友谊、虔诚之慷慨以及虔诚之亲属的施与。

正法的施与包括：善待奴隶与仆人、孝顺父母，以及对朋友、伙伴、亲人、苦行僧和婆罗门教徒慷慨相助，并弃绝因祭祀宰杀生灵。

父、子、兄、主[50]、朋、伙伴甚至是邻居应说：“此乃至善，理应为之。”

通过正法的施与，可为此生与来世积攒无尽功德。

评注

该法敕也易懂。我以前的译文不需要大量修正。该主题几乎是对基尔那尔碑文中《第九摩崖法敕》结尾的口头复述。

“正法的施与”指的是自由传播良训并传授“正法”精神。

我认为“sambandho”的最好译文是“亲属关系”而非托马斯先生推崇的“关系”。基尔那尔碑文结尾的表述有所不同，但意义相同。

锡兰国王尼桑卡马拉[51]的碑文可以用来阐释该法敕。在尼桑卡马拉的碑文里有这样的记录：“虔诚的国王享受着施与的无限幸福，当国王陶醉在博施济众所带来的幸福中时，听到许多‘sadhu’之类的欢呼，因此，虔诚的赠予是最高贵的赠予”。[52]尼桑卡马拉和阿育王一样，将恩惠施与所有宗派和各阶层的人，包括婆罗门教徒和佛教徒以及本国和外国居民。

另一个阐释的出处让人深感意外。在奥利弗·克伦威尔[53]现存的第一封信[54]中，有以下主张：“医院应为停放尸体做好准备；修建大量的寺庙可视为虔诚之事，但那些获得精神力量、那些鼓舞人心灵的人才是真正乐善好施之人和真正虔诚之人”。

《第十二摩崖法敕》

包容

尊贵仁慈的国王陛下尊重各宗派信徒，无论是苦行者还是有虔诚信仰的一屋之主，都赐予礼物并予以相应尊重。

然而，同这些赐予和外在的尊敬相比，尊贵仁慈的国王陛下更看重各宗派在本质上的成长。这种本质上的成长有各种表现，但最根本的是慎言，即不可妄自尊大、只推崇自己的教派，或毫无理由地毁谤其他宗派。不可毫无理由地蔑视其他宗派，其他宗派之人也有其值得尊敬的理由。

这样做不仅颂扬了自己的宗派，也对其他宗派大有裨益。反之则会伤及自己的宗派，也会伤及其他宗派之人。因为那些妄自尊大、只推崇自己的教派而诋毁其他宗派的人也完全背离了自己的宗派，原想提高自己宗派的荣耀，但反而给自己的宗派带来最大的伤害。因此，和谐才是最大的功绩。即像他人一样诚心诚意接受正法。这就是尊贵仁慈的国王陛下的意愿，即各宗派都能学渊识广并拥有纯正的教义。

奥利弗·克伦威尔（1599—1658）

因此，无论是哪个宗派的信徒，无论这些信徒是谁，都应知晓，同这些赐予和外在的尊敬相比，尊贵仁慈的国王陛下更看重各宗派在本质上的成长和对其他宗派的尊重。

为此，设立正法监察官员、女性监察官员、草场监管人和其他机构。这就是成果——一方面个人的宗派得以发展，另一方面虔诚之法的光辉得到加强。

评注

该法敕中反复出现的“宗派”一词比《第七摩崖法敕》、《第十三摩崖法敕》中更喜用的“教派”一词使用起来更方便[55]。“paja”的意思是“尊敬”。“理由”一词取的是“特殊理由”或“正当理由”之意。塞纳尔译为“合法的理由”。

“和谐”比夏巴加里希碑文中的“samayo”，即“自制”更合乎碑文意思。

“本质上的成长并尊重各派。”我按照塞纳尔的译文，将“bahuka”看成一个意为“尊重”的实词，同前面段落里出现的“lahuka”，即“蔑视”一词形成对照。布勒将“bahuka”处理成形容词，意为“大的”。

在《第五摩崖法敕》的评注中，我详尽地讨论了正法的监察官或高级官员。任命类似的官员专门去监督女性道德是后来建立的制度，因为在颁布第五摩崖法敕时，监管王室家庭女士居所的职责是由全面执行“正法”的官员负责的。

“vachabhumika”的准确意义尚无人能知。该词相当于《第六摩崖法敕》中的“vraja”。其中暗指的官员可能是草场监管人，《政事论》第二卷第三十四章阐述了草场监管人的职责。该工作涉及对于草场土地的规定的众多条款。如我们所见，“vraja”指的是一群豢养动物。我们可将“vraja-bhumi”看成一个专有名词，即马图拉附近的布拉杰地区的一块土地。但这里提及“vojrabhumikas”的原因不详。“nikaya”是一个等级、机构或团体的概括性词语。这里很明显指的是政府团体或部门。尽管该法敕语言非常抽象，但除了刚才谈到的晦涩艰深的词语外，还是完全可以理解的。

在信仰或宗教形式方面，印度所有的宗派都有许多相似之处。大多数古印度国王都能包容各宗派差异。也有偶尔发生宗教迫害的例外，我们在前文中已经提及。

可用阿克巴的一个“幸福向导”来阐释该法敕的主题，即“每个宗派都喜欢向忠于戒律之人问好，事实上这样的人值得称颂[56]”。《政事论》第十三卷第五章中进一步建议：兼并外国领土的国王应该在“国家、宗教和集会庆典活动或娱乐活动的信仰……”方面顺应其新臣民，“应该始终对宗教生活保持极大的尊敬”。读过马基雅弗利的书的读者会想起，在《君主论》中也有类似的建议。

该法敕刻于夏巴加里希一个单独的圆石上。这说明该法敕对当地居民来说，一定特别重要。

《第十三摩崖法敕》

真正的征服[57]

尊贵仁慈的国王陛下在继位第八年征服了羯陵伽国。其间，十五万人被俘，十万人被杀、还有更多人因战争而丧命。

羯陵伽之战后，尊贵的陛下就开始积极维护、热爱并弘扬正法。羯陵伽之战伴有的杀戮、死亡与俘虏，使尊贵的陛下备感懊悔。尊贵的陛下心中无限悔恨。

令尊贵的国王陛下懊悔的还有一个原因，因为这些暴力、杀戮或与心爱之人分离的苦痛也发生在了居住在羯陵伽的婆罗门教徒和苦行者以及其他宗派的人身上，那些居于羯陵伽践行正法的人也遭受了这样的痛苦。这些人包括：尊敬长者、孝顺父母、尊敬师长之人，以及善待朋友、熟人、伙伴，亲属、奴隶及仆人之人。这些人都是坚信正法的信士。或者说这些伤害也殃及那些受保护人的朋友、熟人，伙伴和亲属，而幸免之人对伤者的爱却不会衰减。因此，对那些幸免之人来说，这也是一种伤害。这些人所承受的一切令尊贵的陛下懊悔不已，因为国王从来都没有忽视过其他宗派信仰的存在。

因此，即使只有百分之一或千分之一的人罹难，在羯陵伽之战中遭掳、被杀或丧生，也令尊贵的陛下悔恨不已。而且，如果有人蒙受了冤屈，陛下就要尽可能地去承担此责任。即使是身居国内原始森林地区的百姓，尊贵的陛下也会仁慈对待。陛下希望他们可以持有正确的思想，否则陛下会因此而懊悔不已。他们应改过自新，这样就可以免受惩处。因为尊贵的陛下希望所有生灵都能得到安全、懂得克己、内心祥和并充满快乐。

在尊贵的陛下看来，正法的征服是最重要的征服。尊贵的陛下在这里和邻近地区以及六百个盟国所实现的正法的征服才是真正的征服。这些地区和人包括：塞琉古国王的统辖地、以及塞琉古王国以北由托勒密、安蒂哥鲁斯、马加斯和亚历山大四位国王分别统辖的地区，还包括南面特拉帕尼河地区的朱罗国和潘地亚，以及这里——国王疆域内的希腊人、柬埔寨人、那布哈卡的那布哈帕姆提斯人，还有疆域内的波荷加人、皮西迪亚人、安度罗人和普林陀人。这些人在国王疆域内各地奉行尊贵的陛下的正法。

即使是尊贵的陛下的使者不能深入的地方，该地方居民在听到尊贵的陛下根据正法制定的法令以及正法教导时，也要践行正法。

所以，像这样在各地进行的征服才是令人欣喜的征服。正法的征服给人带来了喜悦。然而这种喜悦是微不足道的。尊贵的陛下只看重能为来世修得硕果之事。

为此，撰写此正法文稿，以期我的儿子们和孙子们能明白他们真正的职责并非征服他国。

如果有一场征服能带给他们欢愉，那应该是用耐心与仁慈赢得的征服，他们应该只将用正法获得的征服视为征服。因为用正法获得的征服能让他们今生来世都受益。希望他们通过正法获得欢愉。正法可让他们今生来世都受益无穷。

在基尔那尔碑文中，该法敕补充了一句话：“……白象能带给世界真正的幸福。”[58]这句话只在基尔那尔碑文中出现过。

评注

1881年，塞纳尔翻译该冗长、重要并引人关注的法敕时，对碑文的理解还很有限。但现在，除了一些细节外，我们已经可以完全理解该碑文。对保存完好的夏巴加里希碑文的解读帮助我们消除了大部分困惑。

“羯陵伽”“羯陵伽诸国”或“三个羯陵伽国”是默哈讷迪河和戈达瓦里河之间的孟加拉湾海岸城邦，几乎相当于奥里萨邦。迦罗卫罗碑文[59]论述了该国早期不同时期的历史。阿育王在执政第九年征服了该国。日期大约为公元前261年。

“因为这些……也发生在了……婆罗门教徒和苦行者……身上……”胡尔契1913年在《皇家亚洲学会杂志》第六百五十五页中纠正了人们对这句话的理解和翻译。

“如果有人蒙受了冤屈”这句充满感情的著名话语在羯陵伽边境居民法敕中再次出现。《第十三摩崖法敕》未在羯陵伽公布。“真正的征服”这一思想在《第十摩崖法敕》的评注中可以看到。

《第二摩崖法敕》已提到安条克，即安条克二世。

“四个国王”一词在碑文里是数字。托勒密即埃及托勒密二世；安蒂哥鲁斯即马其顿哥纳塔斯；印度西部昔兰尼的马加斯是托勒密二世的同父异母兄弟。公元前285年，马加斯宣布埃及独立，公元前258年驾崩。亚历山大一般被视为伊庇鲁斯的一位国王，亚历山大曾同安蒂哥鲁斯·哥纳塔斯有交战，但布洛赫[60]更愿意将亚历山大看作科林斯的亚历山大。

“niche”意为“南面”[61]。关于朱罗国和潘地亚的内容在《第二摩崖法敕》的评注中可以看到。该法敕没有提及凯拉拉普特拉和萨提亚普特拉。这里的特拉帕尼同《第二摩崖法敕》中一样，指的是弗利地区的河流而非锡兰的河流。同《第二摩崖法敕》一样，耶婆那人指的是印度西北边界的希腊人或希腊化的人。我们在《第五摩崖法敕》中已提到柬埔寨人和皮西迪亚人。波荷加人在贝拉尔或维达巴的依恰尔普尔地区[62]。

“nabhake nabhitina”[63]的意思尚未辨明。《政事论》第一卷第六章提到了古印度一位叫纳巴哈加的国王。安度罗人非常有名。安度罗是普林尼提到过的非常有影响力的民族。阿育王死后，安度罗人建立了一个横跨印度的国家。该国持续了四个世纪，其间领土面积有所变化[64]。普林陀这一词语概指荒野山地部落。这里可能指的是宾陀山和萨特普拉山类似于比尔人的人。

下一句说明了阿育王的使者或弘法者“duta”在刚才谈及的这群人中弘扬正法。

同其他段落一样，“dhramanipi”或“dhammalipi”指“正法碑文”。胡尔契认为这里的碑文应读作“nipi”而非“dipi”。

“如果有令他们感到快乐的征服。”这是胡尔契的译文，但意思并不确定。塞纳尔和布勒将“sara”译为“用弓箭”或“靠武力”。这一牵强附会的译文可能不太正确。“kshanti”的最佳译文应该是“耐心”，但“仁慈”和“克制”也是不错的选择。同其他法敕一样，阿育王声称他的教诲会带来“欣喜”“欢乐”或“愉悦”，并坚称来世更美好。

只在基尔那尔碑文中出现过的那句话。似乎指的是一只丢失的大象，比如伽尔尸的岩石上标有“gajottama”的那只大象，意为“最优异的大象”。在陶利的碑文中，一只刻在浮雕上的大象俯视着下面的碑文[65]。大象是大家熟悉的一个佛教象征物。

《第十四摩崖法敕》

结束语[66]

该正法之文稿乃遵照尊贵仁慈的陛下的命令写成，有时加以压缩，有时长度适中，有时加以扩展；各文稿未置于一处。因为疆域辽阔，已撰写文稿甚多，待撰写文稿也太多。

一些短语反复使用，是因为相关主题十分美好，或希望臣民能奉行不悖。一些段落不太完整，可能是执笔者删节、误解或笔误所致。

评注

该结束语是对正法的十四个摩崖法敕的官方评注。细心的读者会发现法敕中引用了阿育王的话。动词重复之多，令人厌倦。文稿中有很多或简要或冗长或篇幅适中的阐述。这些阐述可能都是引用阿育王的话。梵语“ghatitam”的意思是“置于一处”。在夏巴加里希碑文和伽尔尸碑文中，该词分别是“ghatiti”和“ghatite”。塞纳尔译为“汇合”，即“完整而无遗漏”。

我之前采纳的是布勒的译文“合适的”，但不知道布勒是如何得出这一译文的。

“撰写文稿甚多”很明显指《小摩崖法敕》《十四摩崖法敕》和《羯陵伽法敕》。需撰写的文稿似乎是指《石柱法敕》和《小石柱法敕》。“删节”这几个词相当于梵语的“desam samkhyaya”，有好几种理解。“desam”可能指一个“部分”、一个“命令”或一个“空间”。我是按照塞纳尔的译文“或者有一段时间”来翻译的。

事实上，法敕现存复本中的错误很少。早期译者的多数明显错误都是因为当时的摹本不够清晰。但错误还是会有，比如说，在夏巴加里希碑文中，一个段落就不小心重复了至少两遍。

一般来说，石匠所用的复本都是非常准确的，多数情况下，刻字都非常精美。

* * *

[1]以下出现的字母缩写分别代表以下地区：d代表陶利；g代表基尔那尔；j代表杰格达；k代表伽尔尸；m代表曼塞赫拉；sh代表夏巴加里希。——原注

[2]解读本法敕时所使用的碑文是夏巴加里希碑文，参见布勒的抄本，本文略有修正。——原注

[3]详见《阿育王法敕》，加尔各答，寺院出版社，1919年。——原注

[4]详见胡尔契在1913年《皇家亚洲学会杂志》第653页中的论述。——原注

[5]塞纳尔译。——原注

[6]详见1913年《印度古文物研究》第42卷第253页到第258页以及1918年《印度古文物研究》第47卷第221页到223页。——原注

[7]知识和雄辩女神。——译者注

[8]羚羊或羚羊属。——原注

[9]详见吕德斯在1911年《皇家亚洲学会杂志》第1037页中的论述。——原注

[10]详见以下文献：《重要地名词典》第2版，1908年；《印度古文物研究》第41卷第231页，1912年；《印度古文物研究》第45卷第200页，1916年；《印度古文物研究》第46卷第22页到第67页，1917年。——原注

[11]参见《一千八百年前的泰米尔》第15页，马德拉斯，1904年。——原注

[12]即科尔卡伊，后来的卡亚勒。——原注

[13]梵语写成的治国安邦方面的古印度著作，一般认为该书作者是考底利耶。——译者注

[14]详见文森特·亚瑟·史密斯在1918年《印度古文物研究》第47卷第48页中的论述及1908年出版的《重要地名词典》第2版。——原注

[15]前261—前246年在位。——原注

[16]基尔那尔碑文。——原注

[17]托马斯在1914年《皇家亚洲学会杂志》第385页发表的论述。——原注

[18]《比哈尔与奥里萨邦研究协会期刊》，第4卷第37页。——原注

[19]基尔那尔碑文。——原注

[20]其他碑文中未出现“毁灭”一词。——原注

[21]参见《释迦牟尼传》第21卷第6章第91页，柔克义著。——原注

[22]该词是梵语，意思是“世界守护者”。——译者注

[23]出自基尔那尔碑文。——原注

[24]详见1915年《印度古文物研究》第203页。——原注

[25]这里指法敕中的种种场景，也是法敕里出现的“场景”一词。——译者注

[26]在印度教中，提婆是一种具有神的特质、比人更加快乐的存在，但人们对提婆的崇拜程度比不上对佛陀的崇拜程度。——译者注

[27]详见《法显游记》第27章，莱格译。——原注

[28]参见弗利特在1911年《皇家亚洲学会杂志》第485页的注释。——原注

[29]指造物主让黑夜消失的一天。——原注

[30]曼塞赫拉碑文最完整；其他碑文存有很大差异。——原注

[31]基尔那尔碑文中用的是“世界毁灭”。——原注

[32]基尔那尔碑文中用的是“易事”。——原注

[33]基尔那尔碑文中用的是“贪婪”。——原注

[34]《古文物研究》，第3卷第70页到第300页。——译者注

[35]《印度古文物研究》，第48卷第80页，1919年。——原注

[36]见《第七石柱法敕》。——原注

[37]详见《摩奴法典》第8卷第126页。可将该条文与《摩奴法典》第7卷第16页的条文进行对比。——原注

[38]夏巴加里希碑文中作“vrachaspi”。——原注

[39]《政事论》，第2卷第6章。——原注

[40]详见塞纳尔《阿育王诏书》第2卷第280页的注释。——原注

[41]夏巴加里希碑文。——原注

[42]该碑文原文是“atra”一词；基尔那尔碑文中用的是“eta”；曼塞赫拉碑文中用的是“iha”；伽尔尸碑文用的是“hida”。——原注

[43]“ayaya”，基尔那尔碑文。——原注

[44]指佛教中摆脱痛苦轮回的八种途径。——译者注

[45]《对话》，第一丛书第190页，里斯·戴维斯著；《佛教》，第108页，1899年。——原注

[46]《印度古文物研究》，第42卷第159页，1913年。——原注

[47]伽尔尸碑文，几近完整，同夏巴加里希和曼塞赫拉碑文基本一致。基尔那尔、陶利和杰格达碑文是一个不同的碑文组合。——原注

[48]弥尔顿《复乐园》。——译者注

[49]出自《复乐园》，第3卷第71页到第92页。——原注

[50]基尔那尔碑文中省略了该词。——原注

[51]1187年到1196年在位。——原注

[52]详见1902年《锡兰考古调查报告》第11页。——原注

[53]克伦威尔（1599—1658），英国军事及政治领导人。——译者注

[54]据卡莱尔所说，该信于1635年1月11日在圣艾夫斯写成。——原注

[55]原文中“宗派”对应“sect”一词，“教派”对应“denomination”一词，“dsec”比“tenomination”一词要短，因而在反复出现该意义时，“宗派”一词使用起来更方便。——译者注

[56]《安河》，第3卷第391页，贾勒特译。——原注

[57]夏巴加里希碑文，几近完整；伽尔尸碑文有些不同；其他碑文有缺损。——原注

[58]参见塞纳尔的《阿育王诏书》第1卷第323页。——原注

[59]《比哈尔与奥里萨邦研究协会期刊》，第3卷、第4卷。——原注

[60]原文为“bloch”，作者这里应该是笔误，误写成“beloch”。——译者注

[61]引自塞纳尔译文。——原注

[62]柯林斯，《拉古瓦姆萨地理数据》，第37页，1907年，莱比锡。——原注

[63]伽尔尸碑文中是“nabhake nabhapamtishu”。——原注

[64]见《早期印度史》最新一版。——原注

[65]见《早期印度史》卷首插画。——原注

[66]基尔那尔碑文，比夏巴加里希碑文稍显完整；三个碑文都保存完好，伽尔尸是第三个碑文。——原注

第4部分

羯陵伽法敕[1]

《羯陵伽第一法敕》

《羯陵伽边境居民法敕》[2]

官员对边境部落的职责

尊贵仁慈的国王陛下对萨姆帕的高级官员所说如下：

无论我的见解如何，都希望能加以践行，并按某种方式得以施行。在我看来，欲达此目的，需遵循我的指示。

“所有人都是我的孩子”，就像我希望自己的孩子享有此生和来世的富足、安康一样，我也希望所有人都能如此。

“对于没有征服的边境，国王有何旨令？”

国王希望“他们不惧怕于我，信任于我，并从我这里得到幸福而非忧伤。”此外，他们应该了解这样的事实，即“国王将宽容对待我们”及“为了我，他们应该奉行虔诚之法以获得此生和来世的幸福”。

为此目的，向你们传达我的旨令。向你们传达我的旨令，让你们周知我的意愿与坚定的决心与承诺。借此，可摆脱欠我的债务。

现在，你们应照此执行，履行自己的职责，务必让这些人信任我并了解事实，即“国王就像我们的父亲一样；他爱我们就像爱自己一样；我们对国王来说就像他的孩子”。

在向诸位传达并宣告我的意愿与坚定决心和承诺之后，我将派当地官员肩负此任，因为你们能够让当地百姓信任我，并能确保他们此生和来世的富足，从而也为你们获得极乐，并偿还欠我的债务。

为此目的，撰写此正法文稿，这样高级官员就会竭力获得边境居民的信任并使他们践行正法。

每个季节开始的蒂西亚日须诵读该文稿。蒂西亚日之间也可诵读。有时可以单独给一人诵读。

你们要这样竭力完成我的旨令。

评注

该法敕现已完全理解。我之前的译文没有太大变化。该法敕与另一个一起颁布的法敕都意义非凡，因为里面记录的是阿育王公开宣布的话。几个世纪以来，阿育王就这样用自己的语言同我们讲话。引用国王话语时，涉及第一人称到第三人称的不断转换，因此两个羯陵伽法敕不好翻译。这两个法敕只涉及被征服的羯陵伽城邦和一直住在边境的荒野部落。这两个法敕代替了未在羯陵伽发布的《第十一摩崖法敕》《第十二摩崖法敕》和第《十三摩崖法敕》。我称为边境居民法敕的碑文，是在刻有《第十四摩崖法敕》的岩石上发现的，就刻在《第十四摩崖法敕》之后。马德拉斯甘贾母区的杰格达碑文保存十分完好。奥里萨邦普里区的陶利碑文破损严重。除了写给托萨利王公和高级官员的陶利碑文，这些碑文几乎如出一辙。托萨利是新兼并城邦的首府，而杰格达碑文是写给萨姆帕的高级官员的。据穆罕默德·哈拉帕尔斯巴德·萨斯特里研究，陶利与托萨利是同音词。杰格达碑文旁的古代废墟明显与萨姆帕的一样。托萨利王公可能是阿育王的一个嫡子。

羯陵伽法敕完全是为了给高级官员的治理提供指导。这些官员受托去管理一个不久前还充满敌意的领土。这块领土还不断受到周边野蛮、半开化部落的骚扰，因此需要坚定却宽容的慈父般的管理体制。这里所宣扬的原则是令人钦佩的，但令人好奇的是，1848年，一个不太可能熟悉羯陵伽法敕的英国官员复述了该法敕的主要提议。卡斯特先生在旁遮普的霍希亚布尔的宣言包括以下段落：“你所受的伤，也是我所受的伤；你所得的一切，也是我所得的一切……让那些参加叛乱的人重归我身边吧，因为犯错的孩子终是要回到父亲那里的，他们的错误会得到谅解”。[3]

需要对几个细节作简短的评注。

“见解”直译为“我所领会的”。

“所有人都是我的孩子”是效仿佛陀“所有生灵都是我的孩子”[4]。

“还清欠我的债务”在《第四摩崖法敕》中也出现过。

“desu nyutike hosdmi”意为“我将派遣当地官员”，字面意思是“我将在当地任命官员”。这是一个奇怪的短语。“ayuktas”的意思是下属行政机构。

据说蒂西亚日是因月亮与星座相连而命名。在印度，至今仍有一些地方将一年分成三个季节。在《政事论》中，一年有六个季节。布勒指出阿育王的做法同古代婆罗门经典中的做法一致。阿育王对已有管理体制的创新都是为了弘扬正法，这可从他的佛教立场中看出。

《羯陵伽第二法敕》

《城邦法敕》[5]

官员对城邦的责任

尊贵仁慈的国王陛下这样讲道：

以下是尊贵仁慈的国王陛下对管理城镇的高级官员所说的话：

无论我的见解如何，都希望能加以践行，并按某种方式得以施行。在我看来，欲达此目的，需遵循我的指示，因为你们管理着成千上万的人，你们会得到这些善者的爱。

“所有人都是我的孩子”。就像我希望自己的孩子享有此生和来世的富足、安康一样，我也希望所有人都能如此。

然而，你们没有完全领会法敕的精神。一些人，可能只注意到了一部分，而不是全部。所以务必要让百姓知晓政府的治理原则。

同样，一些人招致监禁或拷问，若他们承受的是没有理由的拷问[6]，就会有很多人为此感到悲痛。这种情况下，你们就要做出公正的审判。

然而，某些秉性会左右你们的判断，即嫉妒、缺乏毅力、无情、急躁和怠惰。你们必须远离这些不良秉性。整件事的根源在于持之以恒并充满耐心地贯彻管理原则。懒惰的人会举步不前，然而一个人必须前进、进步并持之以恒。

同样，你们务必要知晓自身职责并牢记：此戒律乃尊贵陛下的旨意。践行此戒律终得硕果，反之则招来灾难。天国与王室都无法拯救那些执迷不悟之人。执迷不语之人将永远得不到我的尊重，反之，若按我的旨意行事，你们将获得极乐并偿还欠我之债务。

每个蒂西亚星宿日都须诵读此法，蒂西亚星宿日之间也可诵读。有时也可以单独给一人诵读。你们要竭力完成我的旨令。

为此，我创作此文稿。这样一来，城镇管理者就会尽快努力避免无缘无故的监禁及拷问现象。

为此目的，为与正法相一致，我将派一些性情温和、尊重生灵的圣洁的官员进行治理，并每五年进行轮换。这些人知晓我的意愿，也会奉行我的旨意。

乌贾因王公将派一个相似的官员机构来完成此任务，任职不超过三年。

塔克希拉也是如此。

上述高级官员……一直轮换任职，如果届时没有渎职，则可以继续处理此事，从而执行国王的命令。

评注

杰格达碑文是讲给萨姆帕的相应官员的。其他碑文里没有提到王公，很明显是因为王公地位高贵，不需提及。该碑文和羯陵伽法敕——即边境居民法敕相同的地方见羯陵伽法敕评注。

“viyohdlika”指“管理”。

“niti”指“管理原则”。布勒将该词译为“政府的原则”，塞纳尔则译为“责任道德”。在我看来，阿育王指的是“niti-sastras”，或政府治理方面的论述。该论述与《政事论》一类的作品有密切关系或完全一致。现有论述都取自“niti”，尽管这些著作比阿育王时期晚得多，却一定同考底利耶的《政事论》一样，基于一些已丢失的古籍。

同梵语“parikleka”相对应的“拷问”一词，应译为“拷问”而不是“误用”，见我之前的译本。很久前，塞纳尔就将该词正确译为“拷问”。考底利耶《政事论》的发现揭露了孔雀王国司法拷问方面的律法有多么可怕。很久之前就已经有这样的律法了。考底利耶在“《论典》”[7]中证实了这一点。该书第四卷的第八章、第九章、第十一章详细探讨了这一主题。第十章谈及肉刑和其他等效的处罚。第八章主要涉及“逼人招供的审讯与拷问”，前提是“有罪之人就应当受到拷问”。书中列举了十八种可怕的拷问方法。受害者可能得忍受其中一种或所有刑罚。当阿育王提及“没有正当理由的拷问”时，他似乎指的是不顾及律法的任意拷问。第九章专门谈到了官员对该种受阿育王谴责的违法乱纪行为的处理办法。办法如下：让犯人遭受不公正拷问的监狱负责人要罚款四十八panas。panas可能与先令或法郎大致相等。如果该负责人殴打犯人致死，则罚以一千panas。执法过程总是伴有蓄意的非法拷问。第十一章详细阐述了这一点。很明显，阿育王保留了《政事论》中记述的其祖父时期的残忍刑法。阿育王只是力图通过忏悔和监督来矫正滥用职权，但没有人知道这样做的成效如何。

“anusamgana”的意思参见《第三摩崖法敕》。

“尊重生命的神圣性”。布勒指出该句是奇怪的梵语复合词“slakshnarambhah”，意为“克制祭祀杀戮”。

塔克希拉和乌贾因都是由王公担任总督的首府。一般来说，这些王公是王后生的皇子。在文学传说中，阿育王曾在继位前在这两个城邦为他的父王效力。我们也无法确定处于边关的城邦每三年调换一次官员的原因。“相似的机构”一词对应的是梵语“varga”。

可以说，该法敕已完全得到解读，而该译文可视为正确的译文。

* * *

[1]早期单独或独立的法敕。——原注

[2]解读该法敕时用的是杰格达碑文的摹本与抄本。——原注

[3]详见《印度统治者系列》中《约翰·劳伦斯》一书第46页，艾奇逊著。——原注

[4]详见以下文献：《信仰之莲》第89页，埃米勒·路易·布尔奴夫著；《印度教指南》第61页，克恩著，斯特拉斯堡，1896年。——原注

[5]陶利碑文。——原注

[6]原文有笔误，根据后面的注释，这里是“拷问”，而非原文的“监禁”。——译者注

[7]从广义上讲，”sastra“一词的意思包含“戒律”“规则”“论述”等意义。——译者注