认识论论丛的第一篇论文里已经论证了一切思维都是对符号的推论性解释，现在皮尔士转向他对笛卡儿的思维模式之否定的种种结论，笛卡儿的思维模式是将思维视为对内在于心灵或灵魂中的观念的直接感知。假如思维不是心灵或精神内的非物质的感知，那么问题就出现了，思维是由什么东西构成的呢？皮尔士这里回答——而且这是他从未否认过的回答——思维具有一种物质的属性。人的思维是一种肉体的、或者说生理的过程。

理解皮尔士思想的一块绊脚石在于这个问题：假如思维用符号，那么符号是如何为自我或心灵所把握的呢？问题的这个前提便是错误的。思维或符号不必为我们把握，因为它就是一种生理的或肉体的状态。这就是这里皮尔士可以宣称“直接的东西……以连续之流流过我们一生”的原因。然而即便符号是一种无需中介的身体状态，其作为思维的意义却只能间接地、通过一种解释行为方可得知。思维是感觉，但直至将这种感觉解释为一个对象的符号时才具有意义，正如这里皮尔士根据其对情感的讨论所表明的那样。

在这种生理学的语境里，无论皮尔士将自我描述为符号，还是脚注4中他关于自我不包含思维反倒是自我包含于思维的命题，就都没有任何玄妙之处。其它姑且不论，这种自我符号具有一种物质属性，乃是一种有机的身体状态，正是这种属性或状态被解释为构成着我们自我。

思维或感觉直到被解释为指代某物时才具有意义这一事实意味着，与皮尔士那时的哲学成见相反，“最高级、最形而上的概念”是复合的。这类概念具有三元关系——对象，符号，解释元——形式。将最高的形而上学概念描述为符号关系，这就为皮尔士在接近这篇论文的结尾处抨击唯名论者关于每一实在之物都是个体这种信念提供了基础。皮尔士反而坚持认为，真实的实在概念不仅是一般的，而且蕴涵着一个研究者的共同体的存在。

第77页括号内的文字是皮尔士的原文。

资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第2卷：第211一242页。

原文发表于《思辨哲学季刊》第2期（1868年）：第140—157页。

笛卡儿乃现代哲学之父，而笛卡儿主义的精神——主要区别于它所取代的经院哲学的精神——可以简明扼要地陈述如下：

1.它教导说哲学必须始于普遍怀疑；而经院哲学则绝不质疑各种基本原则。

2.它教导说确定性的终极检验标准要到个人意识那里寻找；而经院哲学则立足于历代圣哲与天主教会的证据。

3.中世纪多种多样的论证方法为一条单独的推理之链所取代，这种推理常常基于不引人注意的前提。

4.经院哲学虽有其种种神秘信仰，但承诺解释一切被造之物；但是有许多事实，笛卡儿主义不但不予解释，而且，除了用将视为一种解释的“上帝使其如此”这种说法之外，使这些事实绝对无解。

在以上所述某些甚或所有方面，大多现代哲学家，事实上，都是笛卡儿主义者。如今，虽说并非希望回归经院哲学，但在我看来，现代科学和现代逻辑却要求我们站在一个与此十分不同的立场上。

1.我们不可能始于彻底的怀疑。当我们着手进行哲学研究时，我们必须与我们实际上怀有的所有偏见一起开始。这种种偏见并不是靠一条准则就驱除得了的，因为它们并非令我们想到可予置疑的事物。因此，这种开端的怀疑论将是纯粹的自我欺骗，而非真实的怀疑；而且直到正式恢复那些形式上他曾放弃的所有信念为止，追随笛卡儿方法的人谁也不曾满意。因此，这俨然一幕毫无用途的序曲，犹如去往北极目的是到达君士坦丁堡，却频频借道子午线一样。的确不错，在研究的进程中，一个人可能发现有理由怀疑他由相信而开始的东西；但是在那种情况下，他之所以怀疑，是因为有一种实证的理由，而并非由于笛卡儿的准则。在哲学里边，让我们不要假装怀疑心底里并不怀疑的东西。

2.同样的形式主义也表现于笛卡儿的真理标准中，这一标准等于说：“凡我明白确信者，都是真实的。”假如我真的确信了，那么我的推理也就完成了，因此就应不再要求确定性的检验标准了。但是如此使单数的个人作为真理的终审法官是贻害无穷的。结果是，虽然形而上学家们都将一致同意形而上学已经达到了远远超出自然科学那种确定性的高度；——只不过他们就任何其它问题却无法达成任何一致意见。就人们达成一致意见的各门科学而言，当一种理论引入时，直至这种一致意见达到为止，这一理论总被认为处于试验阶段。而当一致意见达到之后，确定性问题就变成一个无聊的问题，因为没有一个人还会呆在那里怀疑它。作为个人，我们不大可能希望达到我们所追求的终极哲学；所以，我们只能为了哲学家的共同体而追求之。因此，假如训练有素而又真诚坦率的学者们审慎地检验过一个理论之后却拒绝接受它，那么这就应当在这种理论的创立者本人心中造成怀疑。

3.在其方法上哲学应该仿效各门成功的科学，就仅仅从可触知的、能够接受仔细审查的种种前提开始，且就宁愿信任其论证的繁复多样也不信任一论据的结论性而言。其推理不应该构成一条链锁，这整条锁链并不比其最脆弱环节更强劲一点，而应该构成一条缆绳，尽管这条缆绳的每一条纤维可能都十分纤细，但只要数目足够且连接紧密就行。

4.每一种非唯心论哲学（unidealistic philosophy）都假定着某种绝对不可解释、不可分析的终极原理；简言之，来自中介的某物自身却不允许中介。而今作为如此不可解释的任何事物都唯有通过用符号进行推理才可知。但是用符号进行推理的惟一合法证明就在于结论解释着事实。而假设事实绝对不可解释，就是不去解释这一事实，因而这样的假设是绝对不可允许的。

这份期刊的上一期里可以发现有一篇标题为“对于据称为人所具有的某些机能的质疑”，那篇论文就是本着这一与笛卡儿主义相对的精神写就的。那里对某些能力的批判得出了四个否定结论，为方便起见这里可以重述如下：

1.我们没有内省能力，一切有关内在世界的知识都是由假说推理从对于外在事实的知识中引出的。

2.我们没有直观能力，每一认识逻辑上都由先前的认识所决定。

3.我们没有不用符号进行思维的能力。

4.我们没有绝对不可知之物的概念。

不可将这几个命题视为确定无疑的；而为了进一步检验之，现在拟追究出其结论。我们可以首先单独考虑第一个命题；然后追究第一个加上第二个命题之后会有什么样的结论；而后看看由于又设定了第三个命题将得到何种其它结论；最后，在我们所假设的各个前提上再加上第四个命题。

接受第一个命题时，我们必须撇开得自某种哲学的一切偏见，这种哲学将我们关于外部世界的知识基于我们的自我意识。除非作为一种必要的假说以解释发生于我们通常称为外部世界的东西，我们绝不可承认有关我们内心所经历的东西的任何命题。而且当我们在这样的基础上业已假定了心灵的一种机能或者行为方式时，自然，我们也就不能采取其他假说，用以解释可由我们的第一个假设解释的任何事实，而必须将我们的第一个假设推到极致。换言之，在无需额外的假说即可做到这一点而言，我们必须将一切种类的心理活动都还原为一种一般的类型。

我们必得由以开始我们研究的那种意识样式必然属于这么一类，即其存在不容置疑，而其规律又最为熟知，因而（既然这种知识来自外在）最紧密追随外在事实；那就是说，必然是某种认识。这里我们可以在假说意义上承认前一篇论文中的第二个命题，根据那一命题，并不存在关于任何对象的绝对意义上的第一认识，认识由一个连续的过程产生。由此，我们必须始于一个认识过程，始于其规律最易理解而且最靠近外在事实的那一过程。这就无异于有效推理的过程，这一过程之所以从其前提a起步，而达到结论b，仅当，事实上讲，当如a这么一个命题真时，则如b这么一个命题就总是或者常是真的。因此，这正是我们要追寻出其结果的前两个原则的一个结论，即我们必须，尽我们所能，不用除心灵在进行推理这一假定之外的任何其他假定，将所有心理活动还原为有效推理的公式。

但是事实上心灵真的经验到了三段论推理过程吗？一个结论——像独立地存在于心灵中的某物，如一个意象——是否突然取代以类似方式存在于心灵中的两个前提，这一点确实非常值得怀疑。但是，假如某人已经在他将据以行动并称其为真这一意义上，坚定地相信了两个前提的话，那么，在适当的条件下，他便也将准备依据结论行动并称此结论为真，这一点却是一个恒定不易的经验事实。因此，等值于三段论推理过程的某种事情的确在有机体内心里边发生了。

有效推理要么是完全的要么就是不完善的。不完善推理是这样一种推理，这种推理的有效性有赖于某种并不包含于各前提里的事实问题。这个蕴涵的事实原本可以作为一个前提陈述出来，而且无论它是否被明确地设定，其与结论的关系都是同样的，因为它起码实际上被认为理所当然；因而每一种有效的不完全论证其实也是完全的。完全的论证分为简单的和复合的。复合论证是这样一种论证，这种论证来自三个或三个以上的前提所得出的结论，这一结论本可由每个简单论证通过连续的推理步骤得出。这样，一个复合推理最终将达到像一系列简单论证那样的同一结论。

一个完善、简单而且有效的论证，或称三段论，要么是定然的（apodictic），要么是或然的（probable）。定然的或演绎的三段论是这么一种论证，其有效性无条件地取决于所推出的事实与各前提中所设定的事实之间的关系。其有效性不单单取决于其各个前提，而且还取决于某种其他知识之存在的三段论，将是不可能的；因为要么这种其他的知识将被设定，在这一情形下这种知识就将是各前提的一部分，要么这种知识就要在蕴涵意义上被假定，而在这种情况下，这一推理就将是不完全的。但是其有效性部分取决于某种其他知识之非存在的三段论，便是或然的三段论。

举几个例子将使这点变得清楚明白。如下两个论证是定然的或演绎的：

1.第一天与最后一天是一周的不同日子的一系列日子都不超过七天的一个倍数余一；而今任何闰年的第一天和最后一天是一周的不同日子，因而闰年不由大于七的一个倍数余一的天数构成。

2.元音字母中不存在双音字母；但是双音字母之一（w）却由两个元音合成：因此，由两个元音合成的字母其自身不必然是一个元音字母。

这两个例子里，显然，只要前提为真，则无论其他事实可能如何，结论就将是真的。另一方面，设想我们推论如下：“某人得了真性霍乱。他头晕眼花，脸色死灰，异常寒冷，而且脉搏细沉。他大量失血了。在此过程中，他渐渐从昏晕中醒来，而次日早晨便康复得可以四处走动了。因此，出血常常能医治霍乱。”这是一个有相当大概率的推论，假如这些前提表征了我们对问题的全部认识的话。但是，比如说，假如我们知道霍乱倾向于突然康复，知道报道这个病例的医生已经知道上百例其他医治的实例而未告知结果，那样的话，这个推论就会失去其全部有效性。

对任一或然论证的有效性都至关重要的这种知识的欠缺，关系到由这种论证本身所决定的某一问题。这一问题，跟每一别的问题一样，就是某些对象是否具有某些特点。因此，这种知识之缺乏要么在于，根据前提，除了这些对象具有某些特点之外，任何其他对象是否也有这些特点；要么在于，根据前提，除了这些特点属于某些对象之外，任何其他的并不必然包含于这些特点之中的特点是否也属于同一类对象。在前一种情况下，推理开始于好像具有某些特点的一切对象已知，而这就是归纳；后一种情况下，推论开始于好像对规定一特定对象或类所必需的一切特点已知，而这便是假说。这种区别，同样可由例子使之更明了。

设想我们在某一本可称为a的英文著作中计算不同字母的出现次数。自然，加进我们所计数的每个新字母都将改变这些不同字母的相对出现次数；但是如我们继续进行计数，这个变化便会越来越小。设想，当我们增加所计算字母的数目时，发现e的相对次数接近于总数的11¼%，t的出现次数近于8½%，a的次数接近8％，s的次数近于，如此等等。设想我们用半打其他的英文著作（可称为b，c，d，e，f，g），重复同样的观察而得到相似的结果。那么，我们就可以推论说，在每一本有一定篇幅的英文著作中，不同的字母都以接近于这种种相对的频率出现。

如今这个论证的有效性取决于我们并不知道除了a，b，c，d，e，f以及g之外的任何其他英文著作中字母的比例。因为假如我们知道关于h书中的字母比例，而这一比例并不接近其他著作中的同一比例的话，那么我们的结论立即崩溃；假如也是同一比例的话，那么这个合法的推论就是从a，b，c，d，e，f，g和h，而不是单从前七本书而来的。因此，这就是一个归纳。

下一个例子，设想交给我们一本用密码写成的作品，没有解码密钥。设想我们发现这部作品包含大约不到26个字符（characters），其中一个字符在整个出现次数里大约出现11％次，另一个字符出现8½％次，另一个出现8％次，再一个7½％次。设想当我们分别用e，t，a和s替代这些字符后，我们就能够明白一个个单独的字母如何可代以每个其他字符，如此在英语中就产生了意义，不过，假定我们允许某些情形下的拼写错误。如果这部作品有相当长篇幅的话，那么，我们就可以极大的概率推论说，这就是密码的意义。

这个论证的有效性取决于这部用密码写成的作品中没有其他已知字符会对问题有任何重要性；因为假如有——比如，假如我们知道是否有其他解决方法——的话，那么，就务必允许这一点在支持或削弱结论上有其效力。因此，这就是假说。

所有有效推理要么是演绎，归纳，要么就是假说；不然便是综合这些特征的两个或多个。演绎在许多逻辑教科书中业已得到很好的论述；但有必要就归纳与假说稍作论述，以便使下文更明白易懂。

归纳可以定义为基于这样一种假设而进行的论证，这一假设就是：一个类或集合的所有元素都具有为这个类的那所有元素同具的所有特点，对于这一点已知，无论它们是否具有这些特点；或者换言之，这种论证假定，从集合中随机抽取的几个事例为真者，对整个集合也为真。这种论证可以称为统计论证。长期来看，从种种真实的前提出发，一般而言，这种论证必然能够给出相当正确的结论。如果我们有一袋豆子，一部分黑，一部分白，通过查点不同的几把里边两种颜色的相对比例，我们就可大体估算出整个袋子里豆子颜色的相对比例，因为足够数目的一把把豆子就将构成袋子里的所有豆子。归纳的中心特征和关键在于，通过将如此达到的结论作为三段论的大前提，而将陈述从所论的这个类中抽取的如此这般的对象的命题作为小前提，则归纳的另一个前提就将演绎地由此推出。这样，在上述例子里，我们所得出的结论是，所有英文著作中字母e大约占11¼%。用这个结论作为大前提，结合a，b，c，d，e，f以及g都是英文著作这个命题，就演绎地推出a，b，c，d，e，f以及g有大约11¼%的字母e。因此，归纳曾被亚里士多德定义为从小前提和结论开始对三段论的大前提的推论。归纳的功能在于将一系列众多主词替换为一个单独的主词，这个单独主词包括这众多主词以及数目不定的其它主词。因此，归纳是一种“多归于一”。

假说可以被定义为基于这么一种假定开始的论证，这一假定就是：一已知必然包含一特定数量的其他特点的特点，或许可以述说具有所知的这一特点包含的所有特点的对象。正如归纳可以视为对三段论的大前提的推论一样，假说也可以视为由其他两个命题出发对小前提的推论。这样，上述所举例子就由对如下三段论的小前提的两个如此的推论构成：

1.其中有如此这般的字符（characters）表示e，t，a和s的每一本一定长度的英文作品，都有大约11¼％的第一种符码，8½％的第二种符码，8％的第三种和7½%的第四种；

这本神秘作品是有一本一定长度的英文作品，其中如此这般的字符分别表示e，t，a和s：

∴这本神秘作品有大约11¼％第一种字符，8½％的第二种，8％的第三种和7½%的第四种。

2.当如此这般的字母分别替代如此这般的字符时，用这样一种字母表书写的一段文字就有意义。

这本神秘作品是用这样一种字母表书写的。

∴当作出如此这般的替代时，这本神秘作品就有意义。

假说的功能是将一大列本身无法形成统一的谓词，替代为单独一个（或少数几个）谓词，这个谓词包括所有那一系列谓词，（也许还要）加上数目不定的其他谓词。因此，这也是一种化多为一。[1]每一演绎三段论都可置入公式

如a，则b；

今a：

∴ b。

而当这个公式里的小前提显现为假说命题的前件或缘由时，假说推理就可称为从后件到前件的推理。

来自类比的论证，一位通俗逻辑学者称为从特称到特称的推理，其有效性源于结合着归纳与假说的特征，可分析为要么一个演绎或一个归纳，要么一个演绎和一个假说。

但是尽管推理属于这样三个本质上不同的种，却又归于一个属。我们已经看到，由一系列每个都有两个前提，而又未蕴涵任何未曾断定的事实的论证，如果本来就无法达到结论，也就不可能合法地引出任何结论。

两个前提的每一个都是一命题，断定着某些对象具有某些特征。这样一个命题的每个词项要么指代某些对象，要么指代某些特征。结论可视为以一个替代的命题取代了两个前提之一，这种替代的合法性可由另一前提所陈述的事实证明。因此结论就得自两个前提的任一个，其途径是，要么由一新主词替代前提的主词，要么由一新谓词替代前提的谓词，要么主词与谓词都替代。如今一词项替代另一词项的合法性只能就替代的词项仅仅表征所取代的词项所表征的东西而言才能得到证明。因此，假如结论以公式表示为，

s是p；

而这个结论得自——通过变换主词——一个前提，按照这种解释，这一前提可以公式表示为，

m是p，

那么另一前提必须断定凡由s表征之物都由m所表征，或者

每个s都是m；

然而，假如结论s是p，是通过变换谓词而得自两个前提之一的话，那么，这个前提就可写为

s是m；

而另一前提就必须断定凡蕴涵于p中的特征都蕴涵于m中，或者

凡是m者都是p。

因此，两种情况下，三段论必然能以公式表示，

s是m；m是p：

∴ s是p。

最后，假如结论不同于其两个前提的任一个，主词与谓词都不同，那么结论与前提的命题形式可如此变动，使其将有一个共同词项。这一点总能做到，因为如果p是前提而c是结论，则两个命题可这样陈述：

表征于p中的事物状态是实在的，

且

表征于c中的事物状态是实在的。

在这种情形下，另一前提必然实际上以某种形式断定诸如c所表征的每一事物状态都是p所表征的事物状态这一点。

因此，所有有效推理都属于一个一般形式；而寻求将所有心理活动都还原为有效推论的公式，即是寻求将其还原为一种单独的类型。

把所有心理活动还原为有效推理类型的一个明显障碍是谬误推理的存在。每一论证都蕴涵着推理程序（无论是牵涉到有关论证主题的某个事实问题，还是单单与符号系统相关的准则）的一般原则的真实性，据此它才是一个有效论证。假如这种原则是虚假的，那么论证就是一种谬误；但是无论来自虚假前提的有效论证，还是极弱但并非完全非法的归纳或假说，无论其效力可能如何得到高估，无论其结论如何虚假，都并不是谬误。

而今恰如其本义来理解的语词，假如用于论证形式的话，便由此确实意味凡可使这一论证必然得出确凿结论的任何事实；这样对于逻辑学家来说，由于他们所必得关心的仅仅是按照规范的解释原则而来的语词的意义，而无须关心由其它现象（indications）猜测而来的说话者的意向，因此唯一的谬误便将是像纯粹的荒谬和矛盾这样的谬误，其原因要么在于结论与前提绝对不融贯，要么在于用一种在任何情况下都无法得到有效联结的推理联结词来联结各个命题。

但是对于心理学家来说，一论证是有效的，仅当这一心理结论由以得出的各个前提将充分地——如果也是真实的话——证明其合理，要么由其自身，要么借助于先前已经持以为真的其他命题。但是易于表明，人所作出的一切在此意义上无效的推理，归属于四类，即：1．那些其前提虚假的推理；2．那些确有那么一点，尽管也就仅此一点效力的推理；3.那些产生于将一命题与另一命题相混淆的推理；4.那些产生于对推论规则领会不明、错误运用或者虚假不实的推理。因为，假如某人所犯错误不属于这四类中的任一类的话，那么，他就将由以完善的明晰性构想出来的真实前提引出一个实在不具有起码相关性的结论，而不为用作推论规则的任何偏见或其他判断引入歧途。假如有可能发生这种情况的话，那么冷静思考与谨慎小心于思维可能用处不大，因为谨慎只用于保证我们将所有事实都考虑在内，用于使那些我们确乎考虑到的事实清楚明白；而冷静，除了使我们小心谨慎，同时使我们不致受激情影响，在推理时将我们希望为真或担心可能为真者，推论为真，或者遵循其他某种错误的推论规则之外，也难有更大作为。但是经验表明，对于种种同样明确设想出来的前提（包括偏见在内）的冷静而仔细的思考，将保证所有人作出同样的判断。而今如果谬误属于这四类无效推理的第一类，推理的前提为假，那么，就要假定，从这些前提到结论的心理程序，要么正确，要么错在其他三种方式之一；因为不可能设想，当一种虚假不为理性所知时，单单前提的虚假就会影响推理的程序。假如谬误属于第二类，推理具有某种效力，无论多么小，那么这就是一个合法的或然论证，属于有效推论类型。假如谬误属于第三类，产生于一命题与另一命题的混淆的话，那么这种混淆必然由于这两个命题间的类似；那就是说，正在进行推理的人，看到一个命题具有一些属于另一命题的特点，就作出结论说这一命题具有另一命题的所有本质特点，并与之等值。而这就是一个假说推理，这种假说推理，尽管可能很弱，尽管其结论间或为假，却属于有效推论类型；因而，由于这种谬误的症结在于这种混淆，所以这第三类谬误的心理程序符合于有效推理的程式。假如谬误属于第四类的话，那么这种谬误要么产生于错误地运用或误解了推论规则，因而乃是一种混淆的谬误，要么产生于采用了一种错误的推论规则。在这后一种情形下，这种规则事实上被采用为一个前提，因而虚假的结论仅仅由于一个前提的虚假。因此，在人的心灵所可能犯的每一谬误里，心理程序都符合于有效推论的程式。

我们必须演绎出其种种结论的第三个原则是，每当我们思维时，我们就呈现给意识某种作为符号的感觉、意象、概念或其他表象。但是由我们本身的存在（这种存在由无知与错误的出现证明）可知，呈现给我们的每一事物都是我们自身的一种现象显现。这倒并不妨碍其作为外在于我们的某物的现象，正如彩虹同时既是太阳又是雨的显现一样。因此，当我们思维时，我们自身，如我们彼时所是，显现为一个符号。如今，一个符号，作为符号，具有三种所指：第一，它是一个指向某一思维的符号，这一思维解释着它；第二，它是一个指代某一对象符号，在那个解释的思维中，这个符号与这一对象等值；第三，由于某一方面或某一性质，它才成为一个符号，这一方面或性质将其引入与其对象的关联中。让我们问，思维符号所指的这三个关联项为何。

1.当我们思维时，即为我们自身的这个思维符号将自身引向何种思维呢？这一思维符号，通过外在表达的中介——或许只有经过相当长久的内部发展之后它才能达到这一点——可能逐步将自身引向另一个人的思维。但是无论这种情况发生与否，这一思维符号总要由我们自己的一个后续思维解释。假如，任一思维之后，观念之流都自由地流淌的话，那么这一观念之流所遵循的是心理联想的规律。在这种情形下，每一居前的思维都给跟随着它的思维提示某种东西，亦即，作为这个后续思维的某种东西的符号。的确，我们的思路可能被打断。但是务必记住，任一时刻，除了思维的主要因素之外，我们心中还有千百种只予以轻微关注和意识的事物。因此，由此并不能推出，因为一个新的思维成分达到极致，所以这一思维成分所取代的思绪便完全中断了。恰恰相反，由我们的第二条原则，即并不存在直觉或者说并没有不为先前认识所决定的认识，可知，一种崭新经验的闯入绝非转瞬即逝的事情，而是一个占用时间、通过一个连续的过程而发生的事件。因此，这一经验之凸显于意识中，很可能是一个成长过程的圆满完成；而假如果真如此的话，那么适才曾经领衔的思维就没有充分理由突然地顷刻消失。但是假如一条思路通过逐渐地淡出而消失的话，那么只要它尚且延续着，就自由地遵循着其本身的联想规律，而并不存在这样一个时刻，在这一刻有一个属于这个系列的思维，其后却没有一个解释或重复它的思维。因此，除非出现一切思维因为死亡而来的猝不及防的最后终结状态，则这一规律，即每一思维符号都由一个后续思维来翻译或解释这一规律，概莫能外。

2.下一个问题是：这个思维符号代表什么——命名什么——其指代（suppositum）是什么？毫无疑问，外在事物，当一个实在的外在事物为所思时。然而，因为这一思维由一个同一对象的先前思维所决定，所以，它只能通过指示这个先前的思维而指称该事物。比如，让我们设想，杜桑（toussaint）[2]为所思，而首先思为一个黑人，但并非明确地思为一个人。假如后来加上了这种明确性的话，那是通过这样一种思维，即黑人是人；这就是说，这个后续思维，人，通过述说那个先前的思维，黑人而指称外在事物，而黑人曾经也述说过这一事物。假如随后我们认为图森是个一般概念，那么我们便也认为这个黑人，这个人，是一般概念。而在后续思维指示先前思维之所思的每一种情形下，都是如此。

3.思维符号在作为思维这一方面指代其对象；那就是说，这个方面是这一思维中的意识的直接对象，或者，换言之，这就是思维本身，或者起码说，是这个思维在后续的思维中被认为的东西，而这个思维是那个后续思维的符号。

我们现在必须考察符号的另外两个属性，这两个属性在认识论中十分重要。既然符号不同于所意指之物，而在某些方面与后者有别，因此很显然符号必然有某些属于其自身而无关于其表征功能的特征。这些特征我称为符号的物质性质。举几个例子说明这种性质，单词“人”（“man”），由三个字母构成——在一张图片上，则平滑而无浮凸。第二，一个符号必须能够与同一对象的另一符号，或者对象本身相联系（并非理性上的联系而是实在的联系）。这样，除非借助于一个实在的系词——这个系词将同一事物的各个符号结合起来——使各个语词在语句中联系起来，语词就没有任何价值。某些符号——如风向标，赊欠牌，诸如此类——的用途完全在于其与所意指之物本身的实在联系。在图片的例子中，这样一种联系虽不十分明显，但是也存在于将图片与标示它的大脑符号联系起来的联想能力中。符号与其对象的这种实在的、物理的联系，要么直接地要么通过与另一个符号的联系，我称为符号的纯粹指示性应用（pure demonstrative application）。如今符号的表征功能却既不在于其物质性质也不在于其纯粹指示性应用；因为它作为符号所是的某物，既不在于其本身也不在于其与对象的实在关系，而在于它乃是指向一个思维的，而刚才所定义的两个属于符号的特点却都独立不依于其指向任何思维。然而假如我拿来具有某些性质的一切事物并在物理意义上将其与另一系列的事物一一对应地联系起来，那么这些事物就变得适于为符号了。假如不将其视为如此的话，那么这些事物虽不是现实意义上的符号，但却是，比如说，可以称一朵未曾看见的花朵为红的——这同时也是一个相关于心理情感的词——这种意义上的符号。[3]

让我们考察作为概念的心理状态。由于具有意义，即逻辑内涵，它才成为概念；而假如它可应用于任一对象，那是因为这个对象具有包含于这个概念的内涵中的种种特征。如今通常说来一个思维的逻辑内涵由包含于其中的种种思维构成；但是种种思维即是种种事件，种种心灵活动。两个思维即因时间而分割开来的两个事件，因而一个思维不可能真正地包含于另一思维之中。可能有人要说，所有严格相似的思维便都被视为同一个思维；而说一个思维包含着另一个，意思是说它包含着一个与那另一个严格相似的思想。但是两个思维如何能够相似？两个对象只能被视为相似的，假如二者在心灵中进行比较并归于一体的话。除了存在心灵中，思维并没有存在；只有当其受到注意时，思维才存在。因此，两个思维不可能成为相似的，除非在心灵中二者被归于一体。但是，至于其存在，两个思维却为时间的间隔分离开来了。我们太过倾向于这样想象，即我们能够构思出一个与过去的思想相似的思想，构思的途径是将这一思想与过去的思想匹配起来，好像这个过去的思想仍然还呈现于我们心中一样。但是显然，一个思想相似于或以任何方式真实地表征着另一个思想这样的认识，不可能来自直接的感知，而必然是一个假说（无疑可由事实充分证明），因而这样一种表征性思维的形成必然依赖于意识背后的一种实在的有效的力，而非仅仅依赖于心理上的比较。因此，一个概念包含于另一个概念之中这种说法的意思，必然是我们必然意味的东西，是我们规范地将一个概念表征于另一个概念中；那就是说，我们形成一种特殊的判断，[4]这一判断的主词意指一个概念，而谓词意指另一个概念。

因此，自在的思维，自在的感觉，不仅不包含任何其它的思维与感觉，而且绝对简单且不可分析；而说它由其它的思维与感觉构成，就如同说沿着一条直线的一个运动由两个运动构成，而这一运动是那两个运动的合力一样；那就是说，是一个隐喻，或者虚构，与真理似是而非（parallel to the truth）。每一思维，无论多么精巧，多么复杂，就其直接地呈现而论，都是一个没有部分的单纯感觉，因而，就其自身而言，与任何其他思想都没有相似性，反之，与任何其他思想都不可比较，都绝对独一无二。[5]凡是完全与任何其他事物不可比较的东西都是完全不可解释的，因为解释就在于将种种事物置于一般规律或者自然门类之下。因此每个思想，就其为一类独特的感觉而言，都无非是一个终极的、不可解释的事实。然而这并不与我的如下公设相矛盾，即不应容许任何事实显现为不可解释的；因为，一方面，我们绝不能这样想，“这个呈现于我”，因为，在我们有时间作出反思之前，这一感觉已经逝去，而另一方面，一旦逝去，我们就绝不可能将如其自在自为的这种感觉的性质带回来，或者认识到其自在地像什么，甚至即使发现这种性质的存在，除非通过由一般的自我理论——而这样就不是因其独特性，而不过是作为某种呈现之物——进行推论。但是，作为呈现的某物，种种感觉都相像，无需解释，因为这种种仅包含普遍之物。这样，我们可真实述说感觉的东西就没有任何无法解释的剩余了，而唯有某种我们无法反思地认识的东西。因此我们并没有陷入使中介者不可中介的矛盾。最后，现实呈现的思想（作为单纯的感觉）并没有任何意义，任何理性价值；因为意义与理性价值并不在于现实的所思，而在于表象中后续的思维可能使这一思想与之联系起来的东西中；因此思想的意义就完全是某种具有实际效果的东西。有人可能反驳道，假如思想没有任何意义，那么所有的思想就都没有意义。但这是一个与如下说法类似的谬误，即假如在一个物体充满的连续空间的一个里边没有运动的场所，整个空间就都没有运动的场所。我的心灵状态里的一个瞬间不存在认识或表象，但是不同瞬间的心灵状态的关系中却存在认识或表象。[6]简言之，无中介的直接性（因而自在不可感的中介——不可分析，不可解释，不可理喻）以一种连续之流流过我们的生活；这就是意识的总和，其中介，即其连续性，由意识背后的一种实在的效力产生。

这样，思维中我们有三个要素：第一，表征功能，这一功能使其成为表象；第二，纯粹指示性应用，或实在的关联，这一要素使一个思想与另一个思想发生关系；第三，物质性质，或者它如何感觉，这一要素赋予思想以性质。[7]

感觉未必是一种直觉，或者感官的第一印象这一点，在美感的事例中非常明显；而且在前文音响的例子里也曾经表明了。如果美感是由先前的认识所决定的，那么它便总显现为一个谓词；那就是说，我们认为某物是美的。每当一种感觉如此作为其他感觉的结果而出现时，归纳就表明那些其他的感觉或多或少是复杂的。这样，一种特殊的声音感觉作为对各个耳神经所造成的种种印象的结果而出现，这些印象以特殊方式结合起来，并以特定速率相互追随。一种颜色感觉则取决于对眼睛造成的种种印象，这些印象以规则的方式、特定速率相互追随。美的感觉有赖于杂多的其他印象而出现。而我们将发现这一点在所有事例中都有效。其次，所有这些感觉就其自身而言都是简单的，或者比起产生它们的感觉来较为简单。因此，一个感觉取代了一组复合谓词的一个简单谓词；换言之，它履行着一个假说的功能。但是如此这般的一个感觉所归属的每一事物都具有一系列如此这般复杂的谓词这种一般原则，并不是由理性决定的（如我们已经看到的那样），而具有一种随意性。因此，一种感觉之产生与之类似的这类假说推论，属于那种从定义到所定义项的推理，这种推理中的大前提具有任意性。只有在这种形式的推理中，这一前提才由语言的约定所决定，并根据一个词所使用的场合而表达出来；而在感觉的形成中，这一前提由我们天性的结构所决定，并根据感觉，或称自然的心理符号所出现各种场合而表达出来。这样，感觉，就其表征着某物而言，是由先前的认识按照逻辑规律所决定的；那就是说，这些认识决定着将有一个感觉。但是，就感觉（sensation）作为一类特殊的纯粹情感（feeling）而言，它仅由一种不可解释的、神秘的力量所决定；而就此而言，它尚不是表象，而仅仅是一个表象的物质属性。因为正如在从定义到所定义项的推理中，逻辑学者并不关心这个所定义的词如何发音，或者含有几个字母一样，在这种结构性语词的例子下，也并不由内在规律决定其自身如何感觉。因此，感觉，作为一种感觉，仅仅是一个心理符号的物质属性。

但是并没有任何感觉不同时作为某物的表象、某物的谓词，逻辑地由先于它的种种感觉所决定。因为假如有任何这样的并非谓词的感觉的话，那就是情感。而每一情感都有一个主词。假如某人发怒的话，他就自言自语，这东西、那家伙实在十恶不赦、刁蛮无礼。假如感觉快乐，他就说“这事妙不可言”。假如疑虑重重，他就说“这事好生奇怪”。简言之，每当某人有所感，他便有所思。即使那些没有确定对象的感情——如忧郁——也只有通过感触所思对象才能明确意识到。较其他认识而言，使得我们更多地将情感视为自我感受的原因，在于我们发现，比起其他认识来，情感更多地取决于我们在某个瞬间的偶然状况；但无非说明情感乃是太过狭隘以致派不上什么用场的认识而已。稍作观察就将表明，情感产生于我们的注意力被强烈地吸引到各种复杂而难以想象的境况。恐惧产生于难以预测我们的命运；喜悦，产生于某种无以言表、百感交集的场合。假如某一些迹象表明，对我利害攸关一件事情，我预料将会发生，却不可能发生了；假如，估算各种概率，设计各种保护措施，为进一步的信息殚精竭虑之后，我发现自己无法达到有关未来的任何确定结论，以取代我所寻求的理性的假说推理，于是，焦虑感便产生了。我无法解释的一件事情发生时，我感到疑惑。我努力争取自我实现我从未能实现的一种将来的愉悦时，我满怀希望。“我真弄不懂你，”一个怒气冲冲的人这么说。难以描述的东西，无以言表的东西，没法把握的东西，通常激发情感；但是没有像科学解释那样令人如此冷静的事物了。这样情感总是由心理作用以一个简单的谓词替代一个高度复杂的谓词。如今假如我们认为一个非常复杂的谓词需要用一个假说来解释，那么，这个假说必然是替代了那个复杂谓词的较简单谓词；而当我们怀有一种情感时，一个假说，严格说来，几乎是不可能的——情感与假说所扮演的角色非常惊人地类似。的确，情感与理性假说之间存在这样一种差别，即在理性假说的事例中，我们有理由说，凡这个简单的假说性谓词可能适用于的任何东西，那个复杂谓词对它亦真；然而在情感的事例中，这却是一个命题，对这个命题，我们无法给出理由，纯粹由我们的情感结构所决定。但是这跟假说与定义到所定义项的推理之间的差别完全相符，因而好像就表明了情感无非感觉。然而，情感和感觉之间却显现出一种差异，我将这一差别表述如下：

有某种理由认为，对应于我们大脑内部的每一种感觉，身体上都会发生某种运动。思维符号的这种属性，既然并没有明显地依赖于符号的意义，因此可以与我所谓符号的物质属性相比较；但是它之所以不同于后者，是由于，应该感觉到它方应有任何思维符号这一点，本质上并无必要。在感觉的情形里，先于并决定这一感觉的杂多印象并不属于同一类，与之相应的身体上的运动来自任一大神经中枢或大脑，而或许由于这个原因，感觉并没有在身体器官上产生巨大的骚动；而这一感觉本身，除了可借以用来提供信息之外，对思维之流并没有非常强烈的影响，因此并非是一种思维。另一方面，情感，在思维的发展中则来得相当迟晚——我的意思是，距离对于其对象的初始认识较远——而且决定着这一情感的思维已经有了与其相应的大脑，或者主要神经中枢中的运动；结果，独立于其表征价值，情感在身体上产生剧烈运动，强烈地影响着思维之流。我提到的动物运动，首先且显见者，有面红耳赤，畏畏缩缩，目光凝滞，呆呆傻笑，蹙额凝眉，愤然努嘴，狂笑不禁，泪如泉涌，啜啜泣泣，蠕蠕爬行，进退无据，颤颤巍巍，麻木僵直，连声叹息，吸鼻嗤鼻，耸动双肩，呻呻吟吟，表情沮丧，痉痉挛挛，心肌膨胀，等等。除了这些身体运动，或许还可以再加上，其次，其他更复杂的活动，然而这些活动仍然发自直接的冲动，而非深思熟虑。

既将本义的感觉又将情感跟思维的感觉区别开来的标志在于，前二者的情形中所彰显的是物质属性，这是因为这一思维跟决定它的那些思维尚没有理性关系，这种理性关系存在于后一种情形，并将投入单纯感觉的注意力转移开来了。所谓跟那些决定性思维没有理性关系，我的意思是，在这一思维的内容里边并没有任何东西可以解释为何仅当那些决定性思维出现的情况下这一思维才会产生。假如有这么一种理性关系，假如本质上看这一思维限于应用于这些对象的话，那么，这一思维就综合着一个与其自身不同的思维；换言之，其时它就是一个复合思维了。因此，一个非复合思维，只能是感觉或情感，没有理性特点。这与通常的学说大相径庭，按照这种学说，最高级和最玄妙（metaphysical）的概念是绝对简单的。有人要问我，像存在这样一个概念将如何分析呢，或者如果不用循环定义法的话，我是否能定义一、二、三呢。如今我将立刻承认，这类概念无一可分裂为较其本身更高的两个其他概念；因而在这种意义上，我坦承某些非常玄妙而又著名的理性观念都是绝对简单的。但是，尽管这些概念无法用种加属差来定义，但却存在另一种方法能够定义之。一切规定都通过否定；我们能够认识任一特性的第一步，都唯有通过将具有这一特性的对象与不具有这一特性对象放在一起进行比较。因此，一个在每一方面都十足普遍的概念将是既不可认识也不可能有的。通过观察我们可想象的一切事物都具有某种共同的东西，我们无法得到蕴涵于系辞中的那种意义上的存在概念，因为这样的东西有待观察。我们通过反思符号——语词或者思想——而得到它；——我们观察到不同的谓词可能归属于同一主词，而且每一谓词都使得某种概念可适用于主词；然后我们想象，某个主词之所以有某种真正属于它的东西，只是因为一个谓词（不管为何）归属于它，——而我们便称其为存在。因此，存在概念是一个关于符号——一种思维，或语词——的概念；——而既然它并非可适用于每一符号，因此它就并非根本意义上普遍的概念，尽管就其间接适用于种种事物而言的确如此。因此，存在可以得到定义；比如，可以将其定义为包含于任一类中的各个对象，以及不包含于同一类中的各个对象共同的东西。但是形而上学概念是首要而基本的关于语词的思维，或关于思维的思维这一说法并没有任何新颖之处；这既是亚里士多德的学说（他的范畴表是言语的组成部分），也是康德的学说（他的范畴表是不同种类命题的各种特点）。

在某种意义上，可以将感觉与抽象能力或者注意力视为一切的唯一成分。前者已经考察过了，现在让我们试着对后者作出某种分析。借助于注意力，着重点置于意识的客观一个要素上面。因此，这个着重点本身并非直接的意识对象；而在这一方面与感觉完全不同。因此，既然这一着重点就在于对意识所产生的某种效应，因此唯有就其影响我们的认识而言方可存在；既然不可能设想一行为决定着时间上先于它的行为，因此这个行为便只能在于这种得到强调的认识要么为了产生对记忆的效应，要么为了影响后续的思维所具有的能力中。这一点可由这一事实即注意力是一个连续的量所确证；因为就我们所知，连续的量分析到后，就将自身还原为时间。相应地，我们发现注意力，事实上，的确对后续思维产生一种极其巨大的效应。首先，注意力强烈地影响记忆，一个思想，原初赋予的注意越大，记住的时间就越长。第二，注意力越大，思维的联系便越紧密，逻辑序列也越精确。第三，已经遗忘的思想可借注意力得到恢复。由这些事实，我们总括出这样的结论，注意力是这样一种能力，借助这种能力，一个时刻的思维与另一时刻的思维不仅得到联结而且形成关系；或者，应用思维为符号这一概念，注意力是思维符号的纯粹指示性应用。

当同一现象在不同场合，或者同一谓词在不同主词反复地呈现时，注意力就被唤起了。我们看到a有某种特点，b有同样的特点，c也有同样的特点；而这就引起我们的注意，因而说道，“这些东西都有这个特点。”这样注意力即是一种归纳行为；但这是一种并不增加知识的归纳，因为我们所说的“这些”所涵盖的无非经验过的事例。简言之，这是一种来自枚举的论证。

注意力对我们的神经系统产生种种效应。这些效应即是习惯，或者神经联络。当如果已经有了在数个场合a，b，c实施某种行为m的感觉，然后每当a，b，c为其特例的一般事件l出现，我们就开始这样行动，那么一种习惯就产生了。这就是说，由这一认识

每一例a，b，c，都是一例m，

就决定了下列认识

每一例l都是一例m。

这样习惯的形成乃是一种归纳，因而必然与注意或抽象相关。志愿行为源于习惯所产生的感觉，正如本能行为源于我们的原始天性一样。

这样我们就看到，每一种意识变式——注意、感觉及知性——都是推理。但是可能有人提出这样的反对意见，即推理仅涉及一般词项，因而意象，或者绝对单独的表象，就无法推出来。

“单独”与“个别”都是有歧义的词。单独可以意味着只在一时一地才可能存在之物。在这种意义上它并非与一般相对。在这种意义上，太阳虽是单独的，但是，犹如每一部优秀的逻辑论著里所解释的那样，却是个一般词项。我可能有一个对于埃尔莫劳斯·巴尔巴鲁斯[8]的非常一般的概念，但是我仍然只能将他想象为可能存在于一时一地。如果人们称一个意象为单独的，那意思是说这一意象在一切方面都是绝对确定的。每一可能特点，或者其否定，必然都对这么一个意象为真。用这种学说的最著名的解释者的话说，一个人的意象“必然是肤色要么白，要么黑，要么黄；身材要么笔直，要么屈曲；身量要么高，要么矮，要么中等的人”。人的意象必然属于一个嘴巴张开或紧闭，头发确呈如此这般的颜色，身形确有如此这般的比例的人。洛克的任何命题都没有像如下命题那样受到所有论述意象的朋友们的嘲笑，他否定三角形的“观念”必然要么属于钝角，要么属于直角，要么属于锐角的三角形。事实上，三角形的意象必然属于其中之一，其每一角具有特定的度、分、秒数。

既然如此，那么显而易见，任何人都没有到他办公室的道路，或者任何其他实在事物的真实意象。事实上，除非他不仅能够认识，而且能够想象其（真的或假的）一切细枝末节，他便根本没有什么事物的意象。实情既然如此，那么在我们的想象中是否曾有任何像意象这样的东西就大可怀疑。读者，请看着一本鲜红色的书，或者其他色彩鲜亮之物，然后闭上双眼说你是否看到了这种颜色，鲜亮也好暗淡也罢——事实上，那儿是否有任何像视线那样的东西。休谟及贝克莱的其他继承人都认为，除了“其不同力度和鲜活性”之外，在视觉与红色的书的记忆之间不存在差异。“记忆所见颜色，”休谟说，“与我们原初感知中所含的颜色相比，是黯淡而呆滞的。”假如这确是这一差异的正确命题的话，那么我们就应该记得这本书不像它实际上那么红；然而，事实上，尽管我们并没有看到任何像它一样的东西，我们却极其确切地记住了这种颜色好一段时间［读者，请验证这一点］。除了我们能够认识它这种意识之外，我们绝对没有带走这种颜色的任何东西。为了进一步证明这一点，我要请求读者做一个小实验。让他唤出，假如能的话，一匹马——并非曾见过的一匹马，而是想象中的一匹马——的意象，——进一步阅读之前让他用沉思[9]在记忆中凝视这个意象……读者按照要求做了吗？因为我抗议未做此实验进一步阅读不是公平游戏。——现在，读者大概能够说那匹马是何种颜色了吧，不管灰色、栗色，还是漆黑。但是读者或许无法确切说出其色泽为何。他无法像刚刚看见这么一匹马之后所可能的那样确切地说出这一点。但是，假如他的头脑中曾经有这么一个意象，这个意象之有特殊色泽一点不少于有一般颜色的话，那么，为什么这种特殊色泽如此迅速地从记忆中消失，而那种一般颜色却仍然留存？有人可能这么回答，在忘记更一般的特点之前，我们总忘掉细节；但是，我认为，这个回答之不充分可由如下两种现象间的极端失衡来表明，即与想象之物的确切色泽之迅速遗忘相比，观看之物的确切色泽却长期记得，而与想象之物的记忆相比，看见之物的记忆却只不过有稍微优越的鲜活性。

我怀疑，唯名论者混淆了如下两种现象，即无需思维其要么等边、要么等腰、要么不规则而思维一个三角形，与无需思维其为等边，等腰，还是不规则而思维一个三角形。

重要的是要记住这一点，我们并没有区分一种主观的认识形式与另一种的直觉能力；因而通常某物作为一个图像呈现给我们，而其实那是由知性从细微的材料构造出来的。梦的现象亦是如此，犹如如下事实所表明的那样，若不添加某种我们觉得并非梦本身的东西，通常就不可能对一个梦作出明白的解释。许多梦，虽然醒来的记忆编织着有关它们的精巧而连贯的故事，事实上，原本却很可能只是一团种种感觉的乱麻，这种种感觉能够认识到我刚才提到的彼此。

如今我甚至要说，即使在现实的感知中我们也没有意象。这一点足以以视觉为例证明；因为假如观看一个对象时都未见到图像，那么就不能声称听觉、触觉以及其他感觉在这方面优于视觉。假如，像生理学家告知我们的那样，视神经均呈指向光线的针尖状，且相距远远大于最小可视量，那么，图像并未描画于视网膜神经上，这一点就是确定无疑的。我们并不能感知到靠近视网膜中央存在一个大的盲点这一点，也表明了同样的事实。因此，假如观看时，却有一幅图画呈现于我们眼前，那么这幅图像便是由心灵根据先前感觉的提示构造出来的。将这些感觉设想为符号，借助于推理，知性就可由此获得我们从视觉得来的所有外部事物的知识，而这些感觉却绝对不足以形成绝对确定的意象或表象。假如我们有这么一个意象或图像的话，那么我们心中必然有一个平面的表象，这个平面仅仅是我们所看到的每一平面的一部分，而我们必须看到那每一部分，不管多么小，有如此这般的颜色。假如我们间隔一段距离看一个斑斑点点的平面的话，那么看来好像并不能看到这一平面上是否有斑点；但是假如我们眼前有一幅肖像的话，那么这幅肖像却必然对我们显现为要么有斑点，要么没斑点。再则，通过训练，眼睛逐渐能分辨细微的颜色差异；但是假如我们仅仅观看绝对确定的意象的话，那么必然将每一种颜色视为特殊的如此这般的色泽，眼睛得到训练之前跟训练之后一样。这样，观看时，我们眼前有一幅肖像这种设想，就仅仅是一个假说，这一假说不仅没有解释任何东西，而且实际上造成许多难题，而这些难题又需要新的假说，以便通过解释将其消除。

这诸多难题的一个来自这一事实，即细节比一般环境更难于辨别，更先忘记。根据这种理论，一般特征存在于细节中：事实上，种种细节就是整个图面。因此，看来非常奇怪，图画上仅仅次要存在的东西却应该比图画本身造成更强的印象。确实不错，在一幅古旧的油画上，细节不易辨认；但这是因为我们知道这种黑色是岁月侵蚀的结果，而并非图画本身的组成部分。现场观看时，分辨图画的细节并没有困难；困难仅仅在于猜测其曾经为何。但是假如我们的视网膜上有一张图画的话，那么最最细微的细节都在那里，与其总体轮廓与意义一样多，甚至更多。然而实际上必然看到的东西极难认出；而仅仅是从所见之物抽象出来的东西反而非常明显。

但是，反驳感知中有任何意象，或绝对确定的表象的决定性证据在于，在那种情形下，在每一种这样的表象中，我们都有种种质料，需要无穷量的自觉认识，然而尚未明白意识到。如今这样一种说法毫无意义，即我们心灵中有某种事物，对我们自觉认识的东西却没有一点效果。所能说的顶多是，当我们观看时，我们处于这样一种状态，在这种状态中我们能够获得非常大或许是无限量的关于对象的可见性质的知识。

而且，种种感知之并非绝对确定、并非独一无二这一点，可从每一种感官都是一种抽象机制这一事实明白看出。由视觉本身仅仅告知我们颜色和形式。谁也不敢妄称视觉的意象对于味觉也是确定的。因此，就此而言它们都是一般的，以致既非甘甜又不失甘甜，既非苦涩又不脱苦涩，既非美味亦非寡淡。

下一个问题是，除了判断之外，我们是否有任何一般概念。在感知中，在我们知道某物存在着，很显然这里有这样一个判断，即此物存在，因为某物的纯粹一般概念绝非对于其存在的认识。然而，经常听人说，无需作出任何判断我们也能唤出任一概念；但是，似乎在这种情形下我们不过是任意地设想自己有这么一种经验。为了构想数目7，我设想，那就是说，我任意地作出假说或判断，在我眼前有一些点，而我判断这些点共7个。似乎这就是对这个问题的最简单而又合理的观点，而且我可以补充说，这也是最优秀的逻辑学家业已采用的观点。假如事实如此，那么以意象联想的名义通行的观点实际上是判断的联想。据说观念的联想按照三条原则——相似性原则，相近性原则和因果性原则——进行。但是，这么说同等真实，即符号依据相似性，相近性和因果性这三个原则指示其所指。毫无疑问，任一事物都是与之相联系的任何事物的符号，这种联系是通过相似性、相近性和因果性：而任一符号都唤醒所意指之物，这一点同样不可能有任何疑问。那么可以这样说，观念的联想就在于此，即一个判断引出另一判断，而它即是这另一个判断的符号。而这就是不折不扣的推理。

每一事物，只要我们感到起码的兴趣，便在我们心中产生其本身特殊的情感，无论多么细微难察。这种情感是这个事物的一个符号和谓词。现在，当一个与这个事物类似的事物呈现于我们面前时，一种相似的情感就产生了；因此，我们立即推论说，后者像前者。一位古典学派的形式逻辑学者可能要说，在逻辑中，不包含于前提中的词项不可能进入结论，因而某种新事物的暗示本质上必然不同于推理。但是我的回答是，逻辑规则仅仅适用于那些技术上所谓完全的论证。我能够而且的确如此推理——

伊利亚是人；

∴他会死。

而这个论证正如完全的三段论那样有效，尽管其之所以如此，仅仅是因为后者的大前提正好也是真的。假如无需实际上告诉自己“所有人都会死”，即从“伊利亚是人”这一判断过渡到“伊利亚会死”这个判断，就不是推理了，那么“推理”一词就只能在如此狭隘的意义上使用，以致逻辑教科书之外推理便难得一见了。

这里有关由于相似性的联想所说的对于所有联想都是真的。所有联想都用符号。每一事物都有其主观的或情感的性质，这些性质要么绝对地，要么相对地，要么由于约定俗成的归属，归诸任一事物，而这一事物便是其符号。因而我们作出如下推论，

符号是如此这般；

∴符号是这个事物。

然而，考虑到其他种种原因，这个结论要接受某种修改，这样就变为——

符号近乎（表征着）这个事物。

现在来考察我们将追究其结论的四项原则的最后一个；这一原则就是，绝对不可认识者即绝对不可设想者。根据笛卡儿的这一原则，即便最低程度上看，事物的根本实在性也绝对无法得到认识，此论必然久已令大多有能之士信服。因此唯心论才喷涌而出，在每个方向上，无论在经验论者中间（贝克莱，休谟），还是唯理论者[10]中间（黑格尔，费希特），唯心论本质上都是反笛卡儿主义。而今所要谈论的原则即是直言不讳的唯心论；因为，既然一个词的意义就是这个词所表达的概念，因此，绝对不可认识者这个词就毫无意义，因为没有概念附着于这个词。因此，这是一个毫无意义的词；结论因此就是，凡意思为“实在”的、为任一词项所指者，都在某种程度上可认识，因而具有一种认识——就这个词的客观意义而言——的特性。

任一时刻我们都掌握某种信息，那就是说，具有种种认识，这种种认识业已通过归纳与假说逻辑地从先前的认识推出，这些先前的认识较乏一般性，较缺明晰性，我们对其不大有那么生动的意识。这些先前的认识转而又从更加缺乏一般性、更加不够明晰、更少生动活泼的其他认识中推出；如此后推直到理想的[11]初始认识，这个初始认识绝对独一无二，而且绝对在意识之外。这个理想的初始认识就是特殊的自在之物。这个初始并非自在的存在。那就是说，在不与心灵相关的意义上，并没有什么自在的事物，尽管与心灵相关的事物，离开这种关系，无疑仍存在。如此通过这一无穷系列的归纳和假说（这一系列尽管无穷地先于逻辑【a parte ante logice】，然而作为一个连续的过程时间上并非没有一个开端）达到我们的种种认识属于两类，真的与非真的，或者说那些其对象为实在的认识与那些其对象为非实在的认识。而所谓实在，我们的意思是什么呢？当我们发现存在一种非实在，一种幻象；那就是说，当我们初次自我纠正时，这是我们必须首先已经具有的一个概念。如今逻辑上所称的单单对这一事实所作的区分，乃是在相关于私人的内部规定、相关于否定隶属于个体差异的存在物，与诸如将会长期持住的存在物之间的区分。因此，实在就是那种，或早或晚，信息与推理终将产生，因而独立于你我的奇思异想的东西。这样，实在性概念的根源表明这个概念本质上涉及一个社会（community）的观念，没有明确的界限，能够无限定地增加知识。因而那两个系列的认识——实在的认识与非实在的认识——就由这样两个系列构成：一个系列是，在足够久远的未来时间，社会总要连续地重新确证；而另一个系列则在于，同样的条件下，终将被否定。如今，一个命题，假如其虚假绝对无法发现，因而其错误绝对不可知，那么根据我们的原则，就绝对不包含错误。因此，这种种认识里所思的东西就是实在，如其实在所是。于是，任何东西都不妨碍我们如其实在所是那样认识外界事物，而且很有可能，在无数的事例中我们的确这样认识了外部事物，尽管在任一特例中，我们绝不可能绝对确定地做到这一点。

而由此可知，既然我们的认识都不是绝对确定的，因此一般概念必然有一种实在的存在。如今这种经院实在论经常被视为根据形而上学虚构的信仰。但是，事实上，一个实在论者无非是这样一个人，他所知道的深奥实在不过就是真实表象所表象的东西。因此，既然“人”这个词对某物为真，所以“人”所意味的东西就是实在的。唯名论者必然承认，人可真实地适用于某物；但是他认为，在这一某物之下，还有一个自在之物、一个不可认识的实在。他的实在才是形而上学的虚构。现代唯名论者大多是浅薄之辈，他们并不知道，如更彻底的罗瑟林和奥卡姆所知的那样，一种没有表象的实在就是一种既没有关系也没有性质的实在。唯名论者最伟大的论证就在于，除非有某个特殊的人，否则便没有人。然而，这一论证并不影响司各脱的实在论；因为尽管没有一个其所有进一步的规定都可能被否定的人，然而却有这样一个人，抽象构成了一切进一步的规定。在不管其他规定可能为何的人与具有种种特殊系列的规定的人之间，有一个实在的差别，尽管这种差别无疑仅仅相关于心灵而无关于现实。司各脱的立场就是如此。[12]奥卡姆的伟大的反驳论证在于，不可能有任何不在现实中，不在自在之物中的实在区分；但这是循环论证，因为其本身仅仅基于这一观念，即实在是独立于表象性关系的某物。[13]

一般实在的本性就是这样，那么心灵的实在性在于何处呢？我们业已看到，意识内容，心灵的全部现象显现，都是来自推理的符号。因此，根据我们的原理，既然绝对不可认识者并不存在，因此一个实体的现象显现就是这个实体，由此我们必然得出这样的结论，即心灵是一种按照推理规律而发展的符号。将人与语词区别开来者为何？无疑有一种区分。物质性质，构成纯粹指示性应用的各种效力以及人的符号的意义，与语词的这些方面的特点相比，所有这些特点都极其复杂。但是这些差别只是相对的。还有其它的差别吗？有人可能会说，人有意识，而语词却没有。但是意识是一个非常模糊的词。这个词的意思可以是与我们具有动物生活这种反思相伴随的情感。这是这样一种意识，当动物生命因年老或睡眠时而处于低潮时，就变得暗淡，但是当精神生命处于低潮时却并不黯淡；意识越活跃，人就越是一个动物，越不活跃，他就越是一个人。之所以并不将这种感觉归诸语词，是因为我们有理由相信它依赖于拥有一个动物的身体。但是这种意识，作为一种单纯的感觉，只不过是符号人（man-sign）的物质属性的一部分。再者，意识有时用于意指我思，或者思维中的统一性，但是这种统一性无非是融贯性，或是对它的再认识。融贯性属于每一符号，就其为一个符号而言；因而每一符号，既然原本就意指其乃一个符号，因此便意指着其本身的融贯性。符号人获取着信息，由此达到比其从前更多的意思。但是语词也是这样。电流一词如今的意思不是比富兰克林时代的意思更多吗？人制造语词，而语词的意思无非是人使之具有的意思，而这仅仅对某个人而言。但是，既然人只能借用语词或其他外在记号思维，因此这些语词或记号就可能转回身来说道：“你的意思无非是我们曾教给你的东西，因而你只有讲出某个语词作为你思想的解释元。”因此，事实上，人与语词互利互惠地教学相长；人的信息的每一次增加都包含着并包含于语词信息的相应增加。

无需过远地延长这种心物平行论令读者感到疲乏，这已足以说明，人的意识的没有任何元素，在语词中没有与之对应的某物；而原因是显而易见的。人所使用的语词或符号就是人自身。因为，由每一思维都是符号这一事实，连同生命乃是一条思维之链的这一事实，就证明了人是一种符号；同样，由每一思维都是一外在符号，就证明了人是一种外在符号。这就是说，人与外在符号是同一的，这种同一的意思与homo与man这两个词同一的意思同样。这样我的语言就是我自身的总和；因为人即思维。

人之所以难以理解这一点，是因为他坚持将他自身与他的意志，他的动物机体之上的能力，与本能的力量同一起来。如今机体仅仅是思维的工具。但是人的身份却在于其所行与所思的融贯性，而融贯性在于事物的理智特征；也就是说，在于其表达着某物。

最后，犹如任何事物之实在所是，乃在于完善信息的理想状态下其最终可能达到认识为何，因而实在性取决于共同体的终极决定；同样，思维是其所是，仅仅由于其指引着一个将来的思维，这个将来思维就其作为思维的价值而言与之同一，尽管更加成熟。同样，思维现在的存在，取决于今后为何；因此思维只有一种潜在的存在，取决于共同体将来的思维。

个体的人，既然其分离的存在仅仅由无知和错误显现，因此就其离开同伴，离开他与其同伴所将为何之外，他还算什么的话，也无非一个否定。这就是人，

骄傲的人，

最无知于其自己明明知道的，

他的脆弱本质。[14]

* * *

[1]数个精通逻辑的人士反对说我这里完全误用了假说这个术语，而我如此称谓的东西是一种来自类比的论证。我以如下说法作为回答，即密码的例子已由笛卡儿（规则10《著作选》：巴黎，1865年，第334页），由莱布尼茨（《人类理智新论》用拉丁语、法语和德语写成的哲学著作［柏林：g·艾希勒出版社，1840年］，第4卷，第12章，§13，由埃德曼编辑，第383页b），以及（如我从斯图尔特那儿知道的；《著作集》［《杜格尔德·斯图尔特选集》，由威廉·汉密尔顿编辑（爱丁堡：托马斯·康斯特布尔出版社，1854年）］，卷3，第305页及其后）由格拉韦桑德、博什科维奇、哈特莱、g·l·勒萨热作为假说的适当例证给出，这样的回应就已足够。假说一词曾经用于下列几种意义：——1.用作构成话体（subject of discourse）的论题或命题。2.用作一种假定。亚里士多德区分无需任何理由便被纳入定义的论题或命题与假说。后者是陈述某物之存在的命题。这样几何学就说，“令存在一个三角形”。3.用作一般意义上的条件。据说我们追求与εξυποθεσεωζ，即有条件的幸福有别的其它事物。最好的国家是理念上完善的，其次是地球上最好的，再次是εξυποθεσεωζ，即在一定条件下最好的。自由是民主的υποθεσιζ（前提）或条件。4.用作一个假言命题的前支。5.用作假定种种事实的修辞问题。6.在佩洛斯（psellus）的《史纲》里，用作一主词对它指示着的事物的指称。7.现代最通用的，用作从结论与后承到前承的论证的结论。这就是我对这个术语的用法。8.用作这样一个结论，因为太弱而不足以成为一个理论被接纳进科学体系中。

我给出几个权威以支持第七种用法：

沙文——《逻辑词典》（lexicon rationale），第一版。【艾蒂安·沙文，《逻辑词典或哲学宝库》（lexicon rationale sive thesaurus philosophicus）（rotterdam：petrus vander slaart，1692年）】——“假说是假设一个命题以检验尚未知其真实之物的真实性。许多人要求为了识别一个假说为真，无论它以前显得多么真实，其他事情必须可从它演绎出来。但是其他人说，为了假说是真实的，只要求这么一件事情；即必须可由它演绎出诸如符合于现象并解决所遭遇到的所有困难（一方面，在事情本身中的，另一方面，在诸如由它引起的）这样一件事情。”

牛顿——“迄今我用引力解释了天空与海洋现象，但尚未指派引力的原因……我尚未能由现象演绎这些引力属性的缘由，而且我尚未创设假说。凡不能从现象演绎的东西将称为假说……按照这种哲学观念，命题从现象演绎而来并由归纳使之一般。”伊萨克·牛顿，《自然哲学的数学原理》，2卷，由托马·莱泽尔与弗朗西斯库斯·雅基埃编辑（格拉斯哥：t·蒂格和j·蒂格出版社，1833年），第2卷，第201—202页。

威廉·汉密尔顿爵士——“假说，那就是，以概率假定的命题，目的在于解释或者证明不能以其他方式解释或证明的其他东西。”——《逻辑讲演录》（美国版），由亨利·曼塞尔与约翰·维奇编辑（波士顿：古尔德与林肯出版社，1859年），第188页。“假说之名更强调给与临时性的假设，用于解释迄今观察到的现象，但仅仅被断定为真，假如由完善的归纳最后确证的话。”——同上书，第364页。

“当一个由经验提供的原则不能解释的现象出现时，我们感到不满和不安；产生一种努力去发现某种原因，起码暂时能解释这种显著的现象；这种原因最终被认识到是有效和真实的，假如，通过它，发现所与现象得到充分而完善的解释。一种现象归于这样一种成问题的原因的判断，就称为假说。”——同上书，第449、450页。同时参看《形而上学讲演录》，由亨利·曼塞尔与约翰·维奇编辑（波士顿：古尔德与林肯出版社，1859年），第117页。

j·s·穆勒——“假说是我们作出的任何假设（要么没有现实证据，要么依据公开承认不充分的证据），目的是努力按照我们已知为实在的事实从中演绎出结论；根据这种观念，即假如假说导出的结论是已知的真理，则假说自身要么必然，要么起码很可能是真实的。”——《逻辑》［《一个逻辑体系，推论和归纳的：作为证明原理的相关观点以及科学研究的方法》，2卷（伦敦：朗曼格林公司，1865年）］（第6版），第2卷，第8页。

康德——“假如认识的所有后承都是真的，那么认识自身就是真的……因此，可以允许从后件到理由作出结论，而无需确定这一理由。单独从所有后件的组合我们便可以得出一个确定理由的真实性这一结论……这种实证而直接的推论方式（modus ponens［肯定式］）具有的困难是诸后件的总体不可能必然地得到认知，因而由这种推论方式我们仅能导出一个或然的、假说意义上真实的认识（假说）。”——《逻辑》，由戈特利布·本亚明·雅舍编辑；《著作集》，由罗森克朗茨与舒伯特编辑【《伊曼努尔·康德全集》，14卷12部分，由卡尔·罗森克朗茨与弗里德里希·威廉·舒伯特编辑（莱比锡：利奥波德·福斯出版社，1838—1842年）】，第3卷，第221页。

“假说是根据后件的充分性对理由的真实性的判断。”——同上书，第262页。

赫尔巴特——“我们可以作出假说，由之演绎后件，而随后看看这些结果是否符合于经验。这种假设就命名为假说。”——《入门》；《著作集》【约翰·弗里德里希·赫尔巴特，《哲学入门教科书》，载《全集》，由g·哈尔滕施泰因编辑（莱比锡：利奥波德·福斯出版社，1850年）】，第1卷，第53页。

贝内克——“从后件到前件的肯定推理，或者假说。”——《逻辑体系》【弗里德里希·爱德华·贝内克，《作为思维艺术的逻辑体系》，2卷（柏林：费迪南德·迪姆勒出版社，1842年）】，第2卷，第103页。

极大地增加这些引证没有困难。

[2]应该指toussaint-louverture（1743—1803），海地革命领导者。

[3]意即潜在意义上的符号。——译者

[4]判断涉及最小的信息量，有关这种理论参看我的论文《内涵与外延》（这是简称。原文标题为《论逻辑内涵与外延》——译者），载《美国艺术科学院学报》，第7期，第426页。

[5]注意我说的是就其自身而言。我并未如此失去理智，以致否认我今天的红的感觉跟我昨天的红的感觉一样这一点。我不过是说，这种相似性仅仅存在于意识背后的生理学能力中，——这致使我说，我认识到这个感觉与前一个感觉同样，因而并非在于感觉的共有。

[6]因此，正如我们说一个物体在运动中，而不说运动在物体中一样，我们应该说我们在思维中，而不应说思维在我们中。

[7]论性质、关系与表象，参看《美国艺术科学院学报》，第7期，第293页。

[8]hermolaus barbarus （1454—1493），意大利诗人，亚里士多德著作的译者。——译者

[9]无需告知以英语为母语的人，沉思本质上是（1） 长时间的，（2） 志愿的以及（3） 一种行为，这个词从不用于在这种行动中向心灵展示的东西。外国人可通过专门研究英语作家的作品相信这一点。这样，洛克（《人类理解论》，第2卷，第19章，§1）说，“假如它［一个观念］在专注性考察时长久地保持在那儿［在视界里］，那么这就是沉思”；又说（同上书，第2卷，第10章，§1），“保存着这个观念，将其引入［心灵］一段时间，现实地在视界中，此即所谓称为沉思。”因此这个术语并不适合于翻译anschauung（直觉，直观）；因为这后一个术语并不意味着一种必然长时间的或志愿的行为，而最经常的是指一种心理呈现，有时则指一种机能，不常指心灵对一个印象的接受，而罕见，假如曾如此用过的话，指一种行为。以直觉翻译anschauung，起码不存在这种难以应付的反对意见。从词源学上看，这两个词严格对应。直觉的原始哲学意义是对在场的杂多就那种特点的一种认识；而它现在普遍地用于，如一位现代学者所说，“包括所有感知的（外部的或内在的）和想象力的产物；简言之，直接对象是一个个体、事物、行为或者心灵状态，时空中明确存在的条件下呈现出来的每一意识行为。”最后，我们有康德本人用intuitus翻译他的anschauung这一例子作为权威；而实际上这就是德国人书写拉丁文的普遍用法。而且，intuitiv频频取代anschauend或anschaulich。假如这造成一种对康德的误解的话，那么这就是一个他本人以及他的几乎所有同胞都分有的误解。

[10]原文为noologists。这里皮尔士仿照了康德的用法。《纯粹理性批判》中，康德将这个词用作唯理论者（rationalist）的同义词。——译者

[11]所谓理想的，我的意思是可能无法达到的极限。

[12]“同一种自然，虽然就其个体存在而言在程度上是确定的，而在知性中，就是说，作为对理智的所知与能知的关系而言，则是不确定的。”——《形而上学精细问题集》（quœstiones subtillissimœ），第7卷，问题18。

[13]参看他的论证《逻辑大全》（summa logices）【《逻辑大全》（巴黎：若阿内斯·伊格芒出版社，1488年）】，第1部分，第16节。

[14]“对于皮尔士而言，莎士比亚的比喻‘脆弱本质’是指我们没有本质。”——cornelis de waal，on peirce。莎士比亚的比喻见《恶有恶报》第二幕第二场：“……but man，proud man，/drest in a little brief authority，/most ignorant of what he's most assur'd，/his glassy essence……”这里参考了梁实秋的翻译（《莎士比亚全集》［中国广播电视出版社］第4卷第69页）。因为皮尔士未引用第二句“一旦有权在手”，故略作调整。——译者