除了其作为大半中世纪和现代哲学[1]的一部简明历史令人感兴趣之外，皮尔士的贝克莱书评因系统阐发了其反唯名论立场而著名，这一立场他在认识论论丛里业已明确表达。在抨击唯有个体事实才是实在的唯名论立场时，皮尔士表明了他的符号学与19世纪已几近科学同义词的唯物决定论的根本对立。大多数科学家因而是根深蒂固的唯名论者；他们根据第二性，或者二元关系——成对的个体对象之间的反应——来解释自然现象。但是皮尔士论证了另一种实在的关系——第三性，或者一个对象通过一个第三的表象、通过一个符号与第二个对象的关系。因为符号关系是实在的，所以唯名论的错误就在于假定不存在像“一般观念”这样的东西。

资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，

第2卷：第462—487页。

原文发表于《北美书评》第113期（1871年10月）：

第449—472页。

《乔治·贝克莱（神学博士，前克罗因主教）著作集：包括其许多迄今未发表的作品》。附有前言、注解、生平与书信以及对于其哲学的解说。由亚历山大·坎贝尔·弗雷泽（艺术硕士，爱丁堡大学逻辑与形而上学教授）编辑。4卷。牛津：克拉伦登出版社，8卷。1871年。

这一新版贝克莱著作集远优于先前任一版本。不但收入了一些不见于其他任一版本的作品，而且其余作品也以更精的编排文本呈现。编辑工作值得赞赏。数篇作品的引言含有对作品内容的分析，显然极有裨益于读者。另一方面，有损页面整洁的评注在我们看来则似乎全不必要、毫无用处。

贝克莱的形而上学理论初看起来带有一种悖谬轻浮之气，与主教身份殊不相宜。他否定物质的存在，否定我们有观看距离的能力以及构成最简单的一般概念的可能性；然而他却承认柏拉图理念的存在；而且所论一切都极其巧妙，每位读者都不得不承认，但信服者寥寥。其信徒似乎认为目前乃是一个有利时机，可以使其哲学得到较往日更为耐心的倾听。不错，今天的我们具有怀疑精神，不盲从于形而上学，而这，据其信徒所说，正是贝克莱所要宣讲并选择其写作风格的一代；同时有望现在几乎一度成为时尚的严肃而彻底的探究精神，将把这种理论从其先前所遭受的种种意在攻讦的恶意曲解中拯救出来，而引向对其论证的公正检验，如此一来，根据其信徒的想法，这一理论的真理便再不容置疑。但是，至关紧要者是期盼，贝克莱对人类知识与科学归纳过程的有效性这个如今得到如此深广研究的问题是如此论述的，因此要求科学家们关注唯心论体系。在我们看来这种种希望似乎要落空。真实情况是，焕发着时代精神的心灵目前对形而上学曾佯称解决的唯一问题不感兴趣。对于上帝、自由与灵魂不朽的抽象认知，除了唯独可能赋予这种认知以生命的其他宗教信仰（这些信仰不可能基于形而上学）之外，如今看来没有任何实践效果。这个世界日渐认识到，这些形而上学造物，跟亚里士多德眼中的柏拉图理念一样：。（“它们不过是无稽之谈，即使存在，也无关紧要。”）归纳有效性的基础这个问题，的确不错，曾经激起一度的兴趣，而且有可能持续下去（尽管论证如今变得很难为大众所理解）；但是无论曾有多大兴趣，那都是由于怀抱这么一种希望，希望这个问题解决会为有关乎归纳逻辑的确定而有用的公理提供基础，——一个一旦表明这个问题乃是一个纯粹的形而上学问题，就会立即破灭的希望。这是进步心灵间的普遍情绪。可以说这种情绪不公正，但却存在着。而其存在对于普遍地接受贝克莱的体系是一个有力的障碍（假如没有其他障碍的话）。寥寥几位还确实关心形而上学的人也不像这位忠诚的主教那样具有那种勇敢的心态，乐于坚持一个如此不受常识成见所庇护的立场。

然而，作为一个历史问题，哲学必然总是令人感兴趣的。哲学是每一时代精神发展的最佳表征。即使对于我们这个时代也是如此，假如我们深究我们的哲学究竟为何的话。形而上学史是历史的主要分支之一，应该与社会史、政治史、战争史一起，相互参照地加以阐释；因为在形而上学史与这种种历史分支的关系中，我们可以追踪各种历史事件对人类心灵的重要意义。不列颠群岛的哲学史是一门比通常所认识到的更具统一性与完整性的学科。在英国，笛卡儿的影响从来不像传统概念的影响那么大，因而在这里我们能追寻现代与中世纪思维之间的连续性，这种连续性在法国历史中是缺乏的，而在德国历史中，假如有可能探寻的话，这种连续性就更为缺乏了。

远自上古时代，英国人的主要智力特征便是希望用最质朴率真最直截了当的手段完成每一件事，无需不必要的谋略。比如，战争中，他们比其他任何欧洲民族都更依赖于纯粹蛮勇，相当鄙视军事科学。其法律体系的主要特性源于这一事实，即每一种恶，一旦变得不可容忍，就会得到纠正，无需采取任何彻底措施。使与亡妻的姊妹结婚合法化的议案年年力争通过，因为这提供了一种现实上感觉不便之事的补救办法；但是却没有任何人提出一个议案使与亡夫的兄弟结婚合法化。哲学上，这种民族倾向表现为强烈偏好最简单的理论，而只要有以较简单的方式解释事实的起码可能性，就抵制任何复杂理论。因而，不列颠哲学家们总想要清除掉哲学中的一切无法使其完全明确而又易于理解的概念，并且从爱德华一世，甚至更早时代起就表现出强烈的唯名论倾向。贝克莱既是这种民族性格又是那种唯名论与柏拉图主义奇怪结合的极佳例证，这种结合在历史上反复出现，已经成为哲学史家们的一块特殊绊脚石。

中世纪形而上学虽说已然遗忘得如此干净，但却与现代英国哲学有如此密切的历史联系，因而对贝克莱学说的真理产生着如此重大的影响，所以或许读者可以谅解我们占用几个页面，谈论一下有关共相的著名争论这一问题的性质。首先让我们确定几个日期。正是在11世纪最末期，先前曾以模糊形式存在的关于唯名论与实在论的争论，才开始达到异乎寻常的程度。12世纪期间这是逻辑学家最感兴趣的问题，当时香蒲的威廉、阿伯拉尔、索尔兹伯里的约翰、普瓦捷的济耳贝尔等许多逻辑学家，为各自不同意见辩护着。但是这种争论与那些本义的经院主义，即阿奎那、司各脱与奥卡姆的经院主义的争论之间并无历史联系。因为大约12世纪末期，一场伟大的思想革命在欧洲发生了。何种力量的影响导致了这场革命，请新的历史研究去评说。无疑，部分是由于十字军东征。但是一场伟大的理性觉醒的确发生在那个时期。确实不错，需要某种考察将这种特殊运动与一个世纪以前已经开始，而从此以后逐渐增强的一场普遍的觉醒区分开来。但是如今有了一种加速的冲动。商业正在获得新的重要性，而且正在创造她的一些主要便利条件与保护措施。迄此还一直全然野蛮的法律，开始成为一种职业。民法在欧洲得到采用，教会法规得到汇编；习惯法采取了某种形式。罗马教会，在英诺森三世的领导下，正在裁定长老会高于国王们的职权。那些托钵僧教团建立起来，其中两个为经院哲学的发展做出了相当重要的贡献。艺术感觉到了新时代的气息，而几乎不可能有比从12世纪富丽堂皇的圆形拱顶建筑到13世纪相对简朴的哥特式建筑更大的转变了。实际上，假如有人想知道经院哲学的注释像什么，以及其思想格调为何的话，那么他只需去凝思一座哥特式教堂。二者的首要品格都是宗教的虔诚奉献，真正的史诗。人们感觉得到创作这些作品的人们确确实实地信仰宗教，犹如我们信仰虚无。我们很难理解托马斯·阿奎那何以如此深入地思辨天使的本性，一万个天使是否能在一枚针尖上舞蹈这样的问题。但是这无非是因为他坚信天使是实在的。而假如其为实在，那么为何不比博物学家们所研究的令人眼花缭乱的种种昆虫更有趣；或者为何双星轨道应比神明（spiritual intelligences）引起更大的注意？[2]有人会说我们无由得知任何有关天使之事。但是，这就跟责难牧师将种种问题归诸《圣经》和教会的权威一样。如其真的信仰其宗教——他们的确表里如一——他们还能做什么呢？而假如他们在这些权威那里发现了天使的证据，他们又怎么可能回避承认之。实际上，诸如此类的反对意见不过使得信仰时代价值几何这一点显得更加清楚了。而假如说这种精神并非完全值得羡慕，那仅仅是因为作为理性特征的基础，信仰本身有其缺陷。那个时代的人们的确充分相信，的确这么认为，为了全副身心地投入其伟大的建筑或创作事业，完全值得舍弃一切生活乐趣。想象一下邓斯·司各脱必然具有的创作精神，不到34岁，他便写出了对开本印制的十三卷著作，风格之严谨一如亚里士多德著作的最严谨部分。在那个时代的伟大的理智作品中，最惊人的特点莫过于在艺术家或哲学家身上完全看不到丝毫的自满自足。任何有价之物可以其个人趣味而加进其神圣普世的作品，那是他绝对不曾设想的事。他的著作并不打算体现他的观念，而是为了体现普遍真理；著作中不会有一件事物，无论多么微不足道，你不能发现他自有他所据的权威；而凡是表现原创性的东西均属天赋，这种东西已经如此浸透一个人的身心，以致他无法自知。与其事业相比，个人感觉自身毫无价值，不敢将其虚荣引入创作。当时还没有机械制造，没有不经心地复制事物。每一部分都作为一个独立问题自为地解决，不管一般意义上看它可能与另一部分多么类似。不论一个细节可能多么隐微，也都得到一丝不苟的研究，犹如要带到上帝眼前审视。与此特征密切相关的是厌恶反衬或刻意地使一物与另一物形成对称，以及过多的几何分类，——憎恨矫揉造作，这不仅是艺术等方面的特质，而且是一个重要的道德特质。最后，当研究者学会欣赏经院哲学与哥特式建筑的实在维度与价值时，会发现二者给心灵留下深刻印象的相似点莫过于一种逐渐增长的无限感。十分不幸的是，13、14和15世纪竟与其它几个世纪混淆起来，统一归入中世纪名下，而其实无论哪一方面，这三个世纪与中世纪的其它时期之不同都堪比文艺复兴时期之与现代时期。逻辑史上，12世纪到13世纪之间的突破是如此巨大，以致在13世纪得到征引的唯有一位12世纪逻辑学家的著作。假如将这一现象的出现归因于对亚里士多德著作的较充分的了解的话，那么，我们要问，这种更深入的研究本身又何所归因呢，既然如今已经得知对亚里士多德著作的认识并非是从阿拉伯世界引进的？13世纪虽然是实在论占主导地位，但是关于共相的问题还没有像其他几个问题那样得到十分热烈的争论。直至那一世纪末叶，经院主义还是多少有些含义模糊、未得充分展开的，而且尚未意识到其自身的力量。经院主义最辉煌的时期是14世纪前半叶。那时邓斯·司各脱，[3]一个布雷顿人（briton）（因为究竟是苏格兰人，爱尔兰人，还是英格兰人，有争议），首次连贯一致地表述了实在论立场，并且极其充分地展开了这一立场，将其应用于一切不同问题，这些问题有赖于实在论。或许除了黑格尔的逻辑学以外，他的“形式型”理论是曾经提出过的最精细逻辑，而他仅以毫发之差区别于唯名论。因此，唯名论立场不久即为几位学者所采纳这一点并不令人惊奇，尤其是著名的奥卡姆的威廉，他因以详尽而精辟的方式论述这一理论，并将其与一种当时相当新颖但如今已被忘却的逻辑词项学说这种附加理论结合起来，占据了这一派的领袖位置。由于奥卡姆，他故于1347年，经院主义可说已达顶点。其后，经院哲学表现出将自身与本身即可显示尊贵的宗教因素分离开来的倾向，首先陷入极端的形式主义和空想，然后陷入受到所有人鄙视的地位；正如哥特式建筑于大体同一时间，因为大体同样的理由，所具有的那种十分相似的命运一样。

当前关于实在论与唯名论之争的种种解释无一例外地虚假难解。据说这些解释最终源于培尔的《辞典》；[4]不管怎么说，都不是基于对各位学者作品的研究。“数百年过去了，”哈勒姆感叹道，道出了实情，“鲜有，罕有人打扰经院学者浩瀚著作的沉睡。”[5]然而却完全可能如此表述问题，使得任何人都不失于领会这一问题为何，以及对这一问题何以可能有两种意见。共相是实在的吗？只需我们停下来思考一下实在这个词是什么意思，整个问题就立即变得明白易懂。各种对象被划分为，一方面，虚构物、梦想等等；另一方面，实在之物。前者是其存在仅仅因为你、我或某个人想象着它们的那些对象；后者则是那些独立于你、我或任何数目的人的心灵而有其存在者。实在是那种并非我们偶然想到的东西，而是不受我们对它的思维影响的。因此共相问题就在于，人、马以及其他种种自然物类的名称，真的就符合于一切人、一切马所真真实实地共同具有的、独立于我们思维的某种东西呢，抑或这些物类无非由一种相似性确立，而之所以有这种相似性，是因为我们的心灵受到了个体对象的影响，就其自身而言，这些个体对象并没有任何类似或关系。而这就是一个真实的问题，不同的心灵自然而然地将以对立的方式予以回答，这一点，当我们想到可以有两种大为不同的观点来看待适才所定义的实在性时，就变得清楚明白了。实在，独立于我们如何思之的事物，何处去找？必然存在这么一种事物，因为我们发现我们的意见是受限的；因此，存在某种事物，影响着我们的思维，而并非为思维所创造。不错，除了思维，并没有任何东西直接地呈现于我们面前。然而，这些思维总由感觉引起，而那种种感觉则由外在于心灵的某物制约。这种心灵之外的事物，直接地影响着感觉，并通过感觉影响着思维，因为它是在心灵之外的，所以就是独立于我们如何思之的，因而简言之，就是实在。这是一种实在观，一种非常熟悉的观点。而由这种观点，很清楚，必然对共相问题作出唯名论的回答。因为，尽管从这种观点看可以承认一个人像另一个人这么一个粗略的命题为真，但确切的含义却是外在于心灵的种种实在产生各种感觉，这些感觉可以涵括于一个概念里边，然而却绝不可能承认两个实在的人真的有任何共同点，因为说两位都是人只不过是说，“人”这一个心理词项或称思维符号漠不相关地指代着由两个外在实在所引出的两个可感对象的其中一个；这样甚至这两个感觉自身都没有任何共同点，更不用说要推出那两个外在实在有什么共同之处了。这种实在概念是再熟悉不过，因此无需多言；但是另一种实在观，或者说实在论的概念，假如不那么熟悉的话，却可说更为自然而显见。所有人的思维和意见都包含着某种任意、偶然的因素，依赖于环境、能力以及个人性向的限制；简言之，某种错误因素。但是长远来看，人类意见普遍地趋向于一种确定形式，那就是真理。令任一人就任一问题，信息足备、竭尽思维，那么结果就会是，他将得出某一确定的结论，这一结论跟其他任一心灵在充分有利的环境下所要得出的结论同样。设想两个人，一聋，一盲。盲人听到一人扬言要杀死另一个人，听到枪响声，听到受害人的惨叫；聋人则目睹了杀害经过。两人的感觉极大程度上受到其个体生理缺陷的影响。种种感觉给予两人的初步信息，两人的初步推论，会非常相似，但仍有差别；比如，盲人有一人喊叫的观念，而聋子则有威胁一边的观念；但是两人的最终结论，即离感官最远的思维，却会是同一的，没有其个体差异的片面性。因此，对于每个问题，都有一个真实的答案，一个最终结论，每个人的意见都恒定地趋向它。某一段时间，这个人可能远离这一结论，但是给他更充分的经验、更充裕的时间思考，他最终将趋近之。单个人可能活不到达至真理的那一天；每个个人的意见中会有错误的残余。不要紧；总体上说、长远来看，依然会有一个人类心灵正在趋向的确定意见。在许多问题上最终的一致业已达至，在所有问题上这种最终的一致意见也将达至，只要给予足够时间。不计其数的心灵的任意意志或其它个体特性可能不定期地延宕这一意见上的普遍一致；但是这一情形并不能影响达到一致时这一意见将具有何种特点。因此，这个最终意见事实上并非独立不依于一般思维，而是独立不依于思维中的一切任意与个体因素；即，是完全独立不依于你、我或任何数量的人们如何思维的。因此，将会在这个最终意见里认为存在的每一事物都是实在的，除此无它。影响各种感官的外物的力量为何？说人们之所以吸食鸦片之后睡觉，是因为鸦片有一种催眠力量，这里除了说人们之所以吸食鸦片后睡觉是因为他们吸食鸦片后睡觉，难道还说了世间任何其他事情吗？断言一种力量或潜能的存在，是断言任何现实之物的存在吗？或者，说一事物具有一种潜在的存在，这是说它具有一种现实的存在吗？换言之，除了与被认为要提前考虑的一个因素的某一事物相关的将来事件的规则性之外，在这一事物的概念中，一种力量的当前存在，难道还是任何别的东西吗？如其不然，则断言存在着仅仅作为施加一种力量于我们的感官才能得到认识的外在事物，就无异于断言在人类思想的历史中存在一种一般趋向，这一趋向将引导人类思想达到一种一般的一致，一种普世的同意。而任何比这种命定的结论更完善的真理，任何比用以思维的东西[6]更绝对的实在，都是形而上学的虚构。显而易见，这种思维方式与一种绝对无误的教会信仰多么和谐，而其存在于中世纪而非新教与实证主义时代又何其自然而然。

这种实在理论立刻危及自在之物——一种独立不依于心灵关于它的概念的所有关系之物——这一观念。然而这一理论非但决不会禁止，而且毋宁说将鼓励我们，将感官现象仅仅视为实在的符号。只不过，这些感官现象所表征的实在将不是感觉的不可知原因，而是noumena（本体），或者说作为感觉所启动的心理活动之最终产品的可理解概念。感觉的质料是完全偶然的；分毫不差的同一信息，实际上却能通过不同的感官交流。而构成真理的普世同意，也绝不仅限于在这个地球上生活的人们或者人类，而是延伸到我们所归属的全部心灵的联合体（communion），包括某些其感官或许与我们的感官殊异的心灵，因此在这种普世的同意里，任一有关可感性质的判断都不可能进入，除非作为一种特许，如此种种特定的感官受到影响。这种理论同时高度有利于对外在实在的信念。诚然，这种理论将否定有任何这样的实在，其自身绝对不可知，因此无法进入心灵。但是请注意“外在”无非意味着那种独立于现象所直接呈现的东西，就是说独立于我们可能如何思维或感觉的东西；正如“实在”意味着那种独立于我们可能如何对它思维或感觉的东西；必须承认有许多外在的真实的科学对象，因为有许多思想对象，假如这些思想对象尚且独立于它们由以得到思想的思维过程（那就是说，假如它们是实在的），那就毋庸置疑也独立于所有其他的思想和感觉。

显然这种实在观必然是实在论的实在观；因为一般概念既然进入了一切判断，因而便进入了真实的意见。结果，以一般形式存在的事物一如以具体形式存在的事物那样实在。一切白的事物都有白性于其中这种说法是完全真实的，因为换一种表达方式，这不过是说，一切白的事物都是白的；而既然实在的事物具有白性这一说法为真，因此白性就是实在的。这是一种仅仅由于认识着它的思维活动而存在的实在，但是这个思维并非一个依赖于任何奇异特性的任意的或偶然的思维，而是一个将在最终意见里持以为真的思维。

这种理论包含一种现象主义。但这是康德的现象主义，而不是休谟的现象主义。其实，康德所称的他的哥白尼步骤确切说正是从唯名论的实在观过渡到实在论的实在观。他的哲学的本质就在于认为实在对象由心灵所决定。这无非就是认为，必然进入关于对象的经验的，而且并非瞬间即逝并非可有可无的每一个概念每一种直观，都具有客观有效性。简言之，这就是将实在视为心理活动的规范产品，而非视为其不可知的原因。

这种实在论因此就是一种十分切合实际而又符合常识的立场。凡普遍一致达成之处，实在论者就不会是一个用种种无聊、杜撰的怀疑搅扰一般信念的人。因为在他看来，正是意见一致或共同承认构成着实在。因此，他所乐见的乃是种种疑问得到平息。而假如一个坚定不移的一般信念，可以任何途径产生出来，即便为此历经磨难也罢，那么再谈论什么这样的信念有任何错误就完全荒诞不经。实在论者将坚持这一观点，即经验中直接呈现于我们心灵内的同一些对象是真实存在的，犹如它们在心灵之外经验到一样；那就是说，将坚持直接感知的学说。因此，他不会把心灵之外的存在与心灵之内的存在分隔成两种全然不相称的存在方式。当一事物处于这种与一个认知着它的个体心灵的关系中时，它就在心灵之中；而其如此存在于心灵之中丝毫不会减少其外在存在。因为他并不认为心灵是一个容器，假如一事物在其内，就不会在其外。他要说，区分事物的真实概念与事物本身，这么做无非是从两种不同观点看待同一事物；因为在一个真的判断中的思维的直接对象即是实在。因此，实在论者相信一切必然概念——空间、时间、关系、原因等等——的客观性。

或许，任一位实在论者或唯名论者都不曾如此明确地表达过其实在概念，像这里所表述的这样。若不夸张其差异，便难以给出一过去时代的意见的清楚观念。但是，仔细考察经院学者的著作将表明，这两种实在观的区分——其一作为人类思维之流的源泉，另一作为思维之流所流向的不变的形式——才是真正导致两派在共相问题上各持己见的原因。将会发现，一切唯名论者的论证要旨都相关于一个res extra animam（外在于灵魂的事物），而实在论者则唯有设定真的判断中思维的直接对象是实在的来捍卫其立场。实在论与唯名论之争与柏拉图的理念有任何关系这种观点只是想象的产物，稍微考察一下原著即足以证伪之。但是要证明这里所给出的关于这两种立场的本质的命题乃是历史上真实存在过的而非一幅出乎想象的素描图画，那么最好是加上对于司各脱和奥卡姆的意见的简要分析。

司各脱看到在通常的utrum universale est aliquid in rebus（事物之间是否存在某种共性）这种说法里边，几个问题全然混淆了。首先，有关于柏拉图的形相（form）问题。但是即使将柏拉图主义作为起码无法证明的、作为一种自相矛盾的意见——假如原型（archetypes）被设定为严格普遍的话——抛开不论，依然还有这么一个亚里士多德主义者中间的著名争论：共相是实在地在各种事物之中呢，还是仅仅从心灵推出其存在。共性（universality）是一个谓词与它所述说的各个主词的关系。这种关系只能存在于心灵中，只有在心灵里，主词与谓词的结合才会发生。但是共相这个词也用于指由诸如一个人或一匹马这样的词项所命名的东西；这些东西之所以被称为共相，是因为一个人并非必然是这个人，一匹马也并不必然是这匹马。在这么一种意义上，共相显然是实在的；实在地存在一个人，而且实在地存在一匹马。整个困难在于现实地不确定的共相，即那种非但不必然是这个，而且，虽然作为思维的一个单独对象，却可表述许多事物的共相。对于这种共相可以问，首先，其存在应该在心灵内，这一点是必然的吗？其二，它存在于事物中吗？一个东西可以有两种方式在心灵内，——habitualiter（习惯性的）与actualiter（现实性的）。当一个观念现实地得到构想时，它便现实性地在心灵中；当它可能直接地产生一个概念时，它就是习惯性地在心灵中。（我们现代人会说）只是由于心理联想，种种事物才习惯性地在心灵中。在亚里士多德的哲学中，理智被认为相对于灵魂而存在，正如眼睛相对于身体而存在。心灵知觉到种种感官对象中的相似性以及其它关系，于是正如感官提供事物的可感形象那样，理智提供事物的可知形象。司各脱所设定的作为习惯性的而非现实性的在心灵中存在的概念，正是作为这样一个species intelligibilis（可知的种）。这个种在心灵中，意思是作为认识的直接对象，但其于心灵中的存在却是独立于意识的。如今对共相的现实认识于其存在是必要的这一点，司各脱否认。科学的对象是共相；但是假如共相的存在取决于我们偶然想到的东西的话，那么科学将无关于任何实在之物了。另一方面，他承认共相必然是习惯性地在心灵中，这样假如认为一个事物被独立于被认知的，那么这个事物身上就没有任何共性。因为在外在事物中，并没有一个归诸不同事物的可知对象。因此，他认为，像人与马这样不仅实在而且其自身并不必然属于这个人或这匹马的自然物（就是说各种事物），尽管若不作为某个特殊的人或马就不能存在于事物中，但却总在实证意义上不确定地表象于这种可知的种中，如此表征事物乃是心灵的本性。因此，任何这样的自然物都被视为某种其自身既非共相亦非单一，但在心灵中是共相，而在心灵之外的各种事物中却是单一的事物。倘若在就其自身而言乃是单一的不同的人或马身上没有任何东西的话，那么除了种种单一之物的数字上的统一性之外，就不会有任何实在的统一性了；这就会导致这样一些荒唐的结论，比如，唯一的实在的差别只是一种数字上的差别，事物之间并没有实在的相似性。因此，假如要问共相是否在事物中，那么回答就是，在心灵中作为共相，而自在非单一的自然物，存在于诸事物中。正是完全同一个自然物在心灵中是共相而在事物中是单一；因为设若不然，那么在认知具有共相的任何事物时，我们将认识不到事物的任何东西，而仅能认识到我们本人的思想，而我们的意见也不会因事物的改变而从真转变为假。仅仅就其在心灵中而言，这个自然物在现实上是不确定的。但是说一个对象在心灵中，这不过是下述情形的一种隐喻说法，即在所知与能知的关系中，这个对象面对理智伫立。因此，真实情形是，脱离所有理智的活动，存在于事物中的这个实在的自然物，尽管如果脱离其一切关系，就其自在而言，是单一的，然而当其存在于与心灵的关系中时，现实上却是共相。但是这种共相仅仅就其得以设想的方式而言（formaliter，形式上）而非就其存在方式而言（realiter，实际上）有别于单一。

尽管这只是对司各脱的实在论的轻描淡写，并留下了许多重要之点未予注意，然而这已足以表明他的思想的一般方式，足以表明他的学说是多么精细、多么困难。关于作为存在上单一性的等级，而在心灵中普遍性的等级的同一个自然，产生了有关各种同一与差异的广泛学说，称为形式型（formalitates）学说；而这正是奥卡姆直接抨击的一点。

奥卡姆的唯名论可说是英国思想的下一个阶段。犹如司各脱的心思总在形式上打转那样，奥卡姆的心思专注于逻辑词项；而司各脱以其形式型所作出的一切精细区分，奥卡姆均用词项里蕴涵的非自足词项（syncategorematics）［或副词短语，诸如per se（本身），等等］来解释。奥卡姆总认为心理概念即逻辑词项，这种逻辑词项，并非存在于纸面上，或者声音里，而是存在于心灵中，但是同样具有一般性，就是说，是符号。概念与语词在两方面有别：第一，语词是任意强加的，而概念却是自然符号；第二，语词仅仅间接地意指其所意指之物，要通过直接地意指这同一事物的概念。奥卡姆宣布他的唯名论如下：

应该知道单一可取两种意义。在一种意义上，它意指那是一而非多的东西；而在这种意义上，那些坚持共相是心灵的一种性质，可述说多，然而在这种述说中，并非指代自身，而是指代那些多的人（就是说，唯名论者），不得不说每一共相都是真实不虚的单一；因为正如每一语词，无论我们可以同意多么一般地思考它，都是真实不虚的单一，而且在数目上是一，因为它是一而非多，同样每一共相都是单一。在另一种意义上，用来指示凡是一而非多的东西的单一这个名称，则是在第一种意义上为单一的某物的符号，而并不适于作为多的符号。由此，用共相一词指数目上非一的东西，——相信多归属于它，——我说不存在共相；除非偶尔你误用这个词，说人（people）并非数目上是一而是共相。但那将是无聊的儿戏。因此，要坚持，每一共相都是单一之物，因而不存在共相，除非由于意指，那就是说，由于其作为多的符号。

他用以支持这种立场的种种论证并没有提供任何有趣的东西。[7]针对司各脱的如下学说，即共相在乎外在于心灵的诸个体中，但是并非真正有别于诸个体，而仅仅形式上如此这一学说，他反驳道，除了在真实有别的事物之间，不可能有任何区分会存在心灵之外。然而他并不想否认一个个体由质料与形式构成，因为此二者，尽管密不可分，却的确是明确有别的两个东西；尽管一个现代的唯名论者或许要问，像质料与形式这样密不可分而又独立不依于任何心灵活动的事物，何种意义上可称明确有别呢。但是至于关系，他却明白无误地断然否定其作为有别于相关的诸事物而存在；而且他显然将这种否定不仅引申到一致与相似关系，还延及对立关系。因此，尽管他承认性质的实在存在，但他却否认这些实在的性质在于事物之一致或不同这两个方面；但是一致或不同的事物自在地一致或不同，而不在乎超越灵魂（extra animam）方面。他承认心灵之外的事物是相似的，但是，这种相似性只存在于这样一个事实，即心灵能从对于这些事物的凝思抽象出一个观念。因此，相似性仅在于心灵这样一种属性，心灵由于这种属性自然地将一个心理符号加诸相类似的诸事物。然而他承认诸事物间存在某种东西，这个心理符号与之相符合。

就单独的一个段落中所能草描勾勒而言，这就是奥卡姆的唯名论，而没有探及艰深难解的亚里士多德心理学和逻辑小著作（parva logicalia）。他并未像他所可能做到的那样彻底，然而相比于迪朗杜，相比于同时代的其他唯名论者，他似乎相当激进相当深刻。他不愧为新的哲学探求途径的令人尊敬的初始者（venerabilis inceptor），这种哲学探求途径如今业已推广，或许还深化进了英国经验论。

英国人从未曾遗忘这些教诲。文艺复兴时期，当人们认为人类知识可由运用西塞罗的常见（commonplaces）而得到推进时，我们自然难得一见其效应；但是现代哲学最早期的著名人物之一，却是一个将唯名论精神灌输到每一门学科——宗教、伦理学、心理学和物理学——之中的人，此人就是更极端的唯名论者（plusquam nominalis），马尔姆斯伯里的托马斯·霍布斯。他的剃刀不仅剃除了实体形式，而且剃除了一切无形实体。至于共相，他不仅否认其真实的存在，甚而否认存在任何共相概念，除了我们可构想各种名称这一点而外。在他的逻辑的每一部分，名称和言语都扮演极端重要的角色。他说，真与假，除了在使用言语的动物之间，没有任何位置，因为一个真命题无非就是这样一个命题，其谓词是主词作为其名称的每一事物的名称。“由此，如下观点同样可以推演出来，即第一批真理是由那些首先将名称加诸事物，或者接受了他人所加诸事物的名称的人们，任意制造出来的。因为（比如），人是一种生物为真，只是由于这个缘故即这个命题使人乐于将两个名称[8]都加诸同一事物。”真正宗教与鬼神迷信之间的差别无非在于国家认可前者而非后者。

唯名论者对于素朴理论的爱好同样可见于他这样的观点，每一事件都是运动，可感性质仅存在于可感存在物中，也可见于在他这一学说，人的行动根本上是纯粹自私的。

他的物质观值得注意，因为如今已知贝克莱曾经是霍布斯的学生，正如霍布斯坦承自己曾经是奥卡姆的学生一样。以下段落给出了他的观点：——

而至于那个为所有事物所共同具有，而哲学家们，遵从亚里士多德，通常称为materia prima，那就是说，原初之物的物质，它并非一个有别于所有其他物体的物体，也不是种种物体之一。那么它是什么呢？名字而已；然而并非一个毫无用途的虚名；因为它意指着这样一个物体概念，只需考察量度或广延，除此而外无需考察任何形式或其他偶性，而有接受形式和其他偶性的倾向。这样每当我们使用物体一般（body in general）这个名称时，假如我们用原初之物这个名称的话，那我们就算用词得当。因为如果有人，不知道是水还是冰何者在先，而要弄明两者中的哪一个是两者的物质（matter）的话，他就会乐于假定这两者均不是的某第三种物质；同样，要弄明一切事物之物质为何的人，也应该假定这种并非任何存在之物的物质。故而原初之物乃是虚无；因而除了量，他们并不归给它形式或任何其他偶性；而所有单一事物却均有其形式和确定的偶性。

因此原初之物即是物体一般，那就是说，普遍考察的物体，不是作为既无形式也无任何偶性的物体，而是除了数量，既无形式亦无任何偶性得到考察——那就是说，并不将其引入论证——的物体。（第118页）

英国哲学史上下一个伟大名字是洛克。他的哲学虽属唯名论，但绝对不是从逻辑观点看待事物。然而，在心理学中唯名论表现为感觉主义；因为唯名论就产生于采取这么一种实在观，即将思维中的任何东西都视为由感觉中的某物引起，而感觉中的任何东西又都由心灵之外的某物引起。而人所周知这就是洛克哲学的特点。他相信每一观念都萌生于感觉，萌生于他那（解释得相当模糊的）反省。

贝克莱无疑更多地承袭了洛克而非任一位其他哲学家的遗产。然而，霍布斯对他的影响是十分显著而又巨大的；而马勒伯朗士无疑也有助于他的思想。但是，他本性上是一个激进分子和唯名论者。他的整个哲学立足于一种感觉主义类型的极端唯名论。他从这样一个（假定已由洛克所证明的）命题，即我们心灵中的所有观念均无非内外感觉的复制出发。而且，他坚持认为，感觉只能像在直接感知中本可能被给予的种种结合中那样得到复制。我们能想象一个没有头的人，因为在感官的本性里没有任何东西妨碍我们看到这样一个东西；但是我们不能想象一种没有任何音高的声音，因为在感知中此二者必然结合在一起。根据这一原理，他否认我们可能有任何抽象的一般观念，那就是说，否认心灵中可能存在共相；假如我想到一个人，那必然是个要么短，要么长，要么中等身量的人，因为假如我看见一个人，他必然属于此三类之一。在如今首次出版的《人类知识原理》导言的初稿中，他甚至如此激进，以致责难奥卡姆承认我们心灵中能够有一般词项；奥卡姆的观点是，在心灵我们有种种概念，这些概念自身都是单一的，但是许多事物的符号。[9]但大概贝克莱仅仅通过道听途说而知道奥卡姆的理论，而且或许认为他持有类似洛克的立场。洛克对于一般概念这个问题持有一种颇为独特的见解。他说：——

假如我们谨慎地反思之，就会发现一般观念都是心灵的虚构和发明，发现与其伴生的困难，而且并不像我们倾向于想象的那样招之即来。比如，构成一个三角形的一般观念（这绝不是最抽象、最概括、最困难者），难道不需要耗费某些心神，使用某种技巧；因为这样一个三角形必然既非菱形亦非矩形，既非等边、等腰，亦非不规则，而是同时既具有又不具这数种形状？实际上，这是某种不完善的、不可能存在的东西，是由数个既不相同又不连贯的观念的某些部分拼凑起来的一个观念。

对此贝克莱回应道：——

这里谈到了许多与抽象观念伴生的困难，以及其形成所需的心血与技巧。而举世公认需要心灵付出巨大的艰苦劳作才能将我们的思维从特殊对象身上解放出来，而使其升华至精于抽象观念的崇高思辨。从自然结果似乎将表明的一切看，像构成抽象观念这么困难的事情并非为交流所必须，因为形形色色的人对此都驾轻就熟。但是有人告诉我们，假如在成年人看来似乎显而易见，那仅仅是因为恒久而熟练的使用使然。如今，我欣然愿闻何时人们专心于克服这个困难。那不可能是他们成年之后的事情，因为那时似乎他们尚意识不到这样的艰难困苦；因此，剩下的可能性就是，那是他们童年的事情。而在那么幼小的年纪从事架构抽象观念这样艰巨而又繁复的劳作，无疑会感到难以胜任。一对小伙伴，不能相聚嬉戏，吃糖果，夸饰物，聊趣事，却要首先将无数风马牛不相及之物连缀起来，以此在头脑中构想出抽象的一般观念，并将这些观念添加到他们所用的每一个普通名称——此岂非难以想见之事？

在他的私人笔记本里，贝克莱记着下面的话：——“备注：将致命打击进行到底，比如，在抽象问题上将洛克的一般三角形贯彻到底。”

这里确有精彩一击的机会，他果断出手。

从这种唯名论，他推演出了他的唯心论学说。而且他将如下一点表述得不容有任何怀疑的余地，即假如这个原理得到承认的话，则物质的存在必须予以否定。我们所可知甚或所思的任何东西都不可能存在于心灵之外，因为我们仅仅能思各种感觉的复制品，而这些感觉的复制品之esse（存在）就在于percipi（被感知）。换言之，我们无法思维一个未得感知而存在的事物，因为我们无法在思维中分开在感知中无法分开之物。的确不错，我能想到公园里有一棵树，四顾无人；但若无人想象到这棵树，我便无法思之；因为我清楚地意识到我总在想象之。以三段论表示：树木，山川以及所有可感之物都是被感知到的；而被感知的任何事物都是感觉；今若未被感知，则感觉便不可能存在；因此，任一可感之物都不可能存在于感知之外。心灵之外也不可能有相似于可感对象的任何事物，因为相似性这个概念无法分离于观念之间的相似性，因为观念间的相似就是感知中可给予的唯一相似性。观念只能是观念，而说什么可听之物可能与声音相似，可见之物可能与颜色相似，都是谬论。心灵之外的存在物既无法听到也无法看见；因为我们只能感知到心灵之内的感觉。据说物质存在于心灵之外。但是何谓物质？据说仅知其为物体的种种偶性的支架（supporting）；而“支架”这个词在这种联系中是个毫无意义的词。也没有任何必要假设外在物体。我们所观察者是我们有各种观念。如果设定外在事物有什么用途的话，那就在于说明这个事实。但是姑且承认物体存在，也没有人能说这些物体如何可能影响心灵；这样非但不曾祛除困难，这一假说反而不过又制造出一个新的困难。

但是，尽管贝克莱认为我们不知道心灵之外的任何事情，他却绝不认为我们的所有经验都仅具魔幻性质。并非一切都是梦；因为有两样东西将经验与想象区别开来：其一是经验较优的鲜活性；另一且最重要的是其相互连贯的特点。经验的各个部分亲密无间、难分彼此、和谐一致，结果是我们能从过去推出将来。“正是这两样东西，”贝克莱说道，总而言之，“构成实在性。因此，我并不否认共同经验的实在性，尽管我否认其外在性”。这里我们似乎有了第三种崭新的实在概念，有别于我们曾认为分别具有唯名论与实在论特征的任一种实在概念，或者假如硬要将这一概念等同于其中之一的话，那么它便等同于实在论的观点。这样一种实在概念竟然出自如此极端的一个唯名论者之口，岂非某种完全出乎意料之事？依我们看，起码说，似乎确实需要这么一个概念以赋予贝克莱的理论一种常识神色，但这却是一派与其理论的其他部分全然不类的气色。这好像是从外边输入其哲学中的某种东西。我们立即会再来审视这一点。他接着说观念完全是懒惰而被动的。一个观念并不造就另一个，观念里没有动能和作用力。因此，由于观念之连续必须有某种动因，因而这一动因必然是精神。虽说并没有什么精神的观念。但是我却有对于我的精神作用的意识，他称之为随意唤出观念时我的主动性的意念（notion），因而就有了一种对作为主动存在者的自我的相对知识。但是有一种不依赖于我的意志的连续观念，那就是感知的观念。实在之物并不依赖于我的思维，而具有一种判然不同于被我感知到的存在；但是每一事物的存在（esse）都在于被感知（percipi）；因此，必然有实在之物存在于其中的某个异样的心灵。“因此，一如可感世界真实存在着这一点确定无疑一样，的确也有一个无限的全能的精神包容并支撑着这个可感世界，这一点同样确定无疑。”这就安置了一块通向贝克莱唯心论拱顶的拱心石，并提供了一种心灵与外界自然之间关系的理论，相较笛卡儿的神助说，这一理论令人满意得多。曾经有人很中肯地评论说，一旦我们承认了笛卡儿的二元论，那么任何神的助理都既不能使事物影响心灵也不能使心灵影响事物，而是神力必须包揽这全部工作。贝克莱的哲学，跟众多的其他哲学一样，一定程度上说便产生于试图避免笛卡儿二元论所引起的困难。上帝，曾经创造了我们的精神的上帝，有能力直接在我们的精神中产生观念；而且出于他的智慧和仁慈，他以如此的规则性做此事使得这些观念彼此作为符号。因此，就有了自然规律。贝克莱虽未解释我们的意志如何作用于我们的身体，但是或许他会说，在某种有限的程度上，我们也可能在上帝的心灵中产生观念，犹如他在我们心灵中产生观念一样。但是仅仅作为观念的有形事物，仅就其在某个心灵中而言才存在。假如每一心灵都停止思考这一事物一段时间的话，那么在这段时间内它就会停止存在。其永恒存在因其作为上帝心灵中的一个观念而得以持续。至此我们便看清了刚才提到的实在理论是何其浮皮潦草地披挂在他思想的主干之上。假如一个事物的实在性就在于其与各种实在的总体相协调的话，那就完全无需夸张地说，只要不再想到此物，它就停止了存在。因为一个观念与经验一般的连贯性，压根不取决于它一直都现实地呈现于心灵。但是显而易见，当贝克莱说实在性就在于经验的关联时，他简直是根据他本人的意思来使用实在性这个词。一个对象之独立于我们关于它的思想是由它与经验一般的联系构成的，这一点他从未设想过。正相反，按照他的看法，那是由它在上帝心灵中的存在而实现的。因此，根据实在性这个词的通常意义，贝克莱的学说即是，可感事物的实在性仅仅栖居于上帝心灵中的这些事物的原型里。这是柏拉图主义的实在，并非实在论的实在。恰恰相反，既然这一学说将实在性完全从心灵中移出而置入感觉的动因中，既然就可感事物之为可感而言，这一学说否认其实在性（根据这个词的真正意义），所以，这显然是唯名论的实在论。历史上看，唯名论与柏拉图主义之间结盟曾经有突出的例子。都有著作留存至今的阿伯拉尔和索尔兹伯里的约翰，大争论时代唯有的两个唯名论的维护者，都是柏拉图主义者；以及罗瑟林，著名的《流动的声响之警句》的作者，中世纪第一个带头关注唯名论的人，据说并据信（他的所有作品均已遗失）曾经是司各脱·埃里金纳的追随者，而埃里金纳乃是9世纪伟大的柏拉图主义者。两种学说的这种奇异结合的原因或许可以猜测一番。唯名论者，由于，如其所倡导的那样，将其实在如此绝对地与心理影响隔离开来，于是就使之成为某种心灵无法想象的东西；唯名论者造成了常常谈论的“心灵与自在之物之间的失衡”。而正是为了克服由此引起的种种困难，唯名论者才假定这么一个本体（noumenon），这个本体，因为完全不可得知，所以想象力就可能随意遨游，使其作为原型理念的流溢。实在由此重新获得了一种可知性，而唯名论所特有的种种困难也在某种程度上得到避免了。

在我们看来，贝克莱的唯心主义作品不曾备受欢迎，似乎不足为怪。这些作品含有大量健全性值得怀疑的论辩，这种论辩有点让人摸不着头脑，这一特点尤其令我们防不胜防。它们好像出自一个绝顶聪明、无比原创、活力四射但却完全缺乏训练的心灵。贝克莱倾向于从一类狂放极端的命题起论，而当这类命题将他引向他不愿承认的结论时，他又缓和之，却没有看到他的种种特许具有何其重大的意义。他直截了当地以如下假定开始他的人类知识原理，即除了各种内外感觉以及想象中对这些感觉的复制之外，我们的心灵中一无所有。这一假设远远超出了洛克；只有借助于哈特莱所创立的“心理化学”方可得到辩护。[10]但是不久我们就发现他承认种种意念（notions），而非观念（ideas），或感觉的复制，其中最令人惊异者是原因这一意念，对此他并没有为自己预留任何经验上予以解释的途径。再者，他虽然制定了这一原理，即我们不可能有这样的观念，在这种观念中，各种感觉以有别于经验中本可能出现的秩序或结合方式而得到复制；因而我们并没有任何抽象概念。但是他立即又承认，我们可能思考一个三角形，不必在意它是等边的、等腰的还是不规则的；而并未反思一下，这种排他性的注意便构成了一种抽象。他之缺乏深入研究这一点还表现在，像他那样如此彻底地误解了物质假说的功能。他认为这一假说的唯一目的就在于说明我们心灵中观念之产生，他的思想为笛卡儿问题所盘踞。但是物质实体必须扮演的真正角色却是解释（或系统阐明）各种偶性之间的恒常联系。在他的理论中，这一任务由智慧而又仁慈上帝的完成，上帝以如此的规则性激动各种观念从而使得我们能够知道何所期待。这就使各种偶性的统一性成为一种理性的统一，而物质理论却使其成为一种不具有直接理性起源的统一。那么，问题在于，经验决定赞成哪一个，科学决定赞成哪一个？难道看来好像如此，即，在整个自然界，一切规则性均直接合乎理性，一切原因均属目的因；抑或好像乃是这样，即，种种规则性超越理性目的的要求，而由机械原因造就？而今，众所周知，科学普遍地敌视目的因，其作用要限定于特定的领域之内，而且科学还决定性地发现了宇宙中有不同于直接的理性规则性的另一种规则性。因此，科林斯·西蒙先生、弗雷泽教授和阿切尔·巴特勒先生为贝克莱主义所作的辩护，说什么贝克莱主义尤其适于与科学思想的融合，远远不可能是真实的。贝克莱的唯心主义要促进的那种科学将是这样一种，这种科学就在于说明每一种自然产品均为之而造。贝克莱本人关于自然哲学的评论表明他是多么难于同情自然科学家。这些评论应该全文引述；但限于篇幅我们只能摘引不连贯的一两句：——

劳神费力地用图形、运动、数量等等解释颜色或者声音的产生，定然是白费苦功……就引力或相互吸引这回事而言，因为它出现于许多事例中，一些人便由此马上宣布其为普遍的；宣称吸引与被每一物体所吸引是内在于所有物体中的本质属性……在这一情形里并没有什么必然而又本质的东西，而是完全取决于统治者的精神的意志，这一精神按照种种规律使某些物体相互分开或趋近，而与此同时使其他物体保持着固定的距离；而对某些物体，只要他看着便利，他则赋予一种完全相反的趋向，令其灰飞烟灭，……首先，当哲学家们探究任何有别于心灵或精神的自然的动力因时，显而易见，他们是在徒劳地自娱。其次，一旦考虑到全部的创世过程都是一个智慧而善良的作用者的手艺这一点，那么，这似乎应该适宜于哲学家们利用其有关事物的目的因的思想（与某些哲学家所持观点正好相反）；而且我务必坦承，我看不到任何理由，为何指明自然事物所要适应的、当初以无言的智慧为其所设计的种种目的，不应该被认为是一条完全值得哲学家尝试的解释自然事物的有效途径。（第1卷，第466页）

阅毕此节，他的信徒们何以还能说出“物理学的真实逻辑是由他的体系所得出的首要结论！”这样的话呢？

至于那个如此经常地为贝克莱及其他哲学家所使用的论证，即如此这般的一个事物之所以不可能存在，是因为我们甚至连构成一个事物的观念这一点也无法做到，——比如，物质之所以不可能存在，是因为物质是一个抽象观念，而我们并没有任何抽象观念，——在我们看来，好像是一种需要极其谨慎运用的推理形式。假如我们能够具有一个正在追问的事物的观念，我们就将推出其存在，事实难道真是这样的吗？抑或并非如此？如若不然，那么直至发现了某种事物使得我们怀疑其存在为止，任何论证都并不必然反驳其存在。但是假如我们应该推出某物存在的话，假如我们仅仅可能构成某物的观念的话，那么我们为何要让心理之不足妨碍我们承认这个逻辑所要求的命题呢？假如这种论证曾在数学中（而贝克莱在数学问题上也同等不遗余力地倡导之）行之有效，假如有关负量、负数的平方根以及无穷小数的一切论证，都以我们不能构成这种事物的观念为由而被排除出这个学科的话，那么这门科学无疑就被简单化了，因为根本无法推进到更困难的问题而被简单化了。避免语言欺骗的较好规则是：诸事物实践上发挥着同一功能吗？那么便令其为同一语词所意指。其功能并非同一吗？那就令其区分开来。假如我曾学到一个莫名其妙的公式，总是触动我的记忆使得我在每一种特定的情形下行动，就跟我有一个一般观念一样，那么，将这样一个莫名其妙的公式与一个观念区别开来，能有什么益处呢？为什么要在这样一种意义上使用一个一般观念这个词，致使对于一切经验目的而言都相同的事物分离开来呢？[11]

贝克莱理论显著的前后不一遮掩了其唯名论原理现出其真实面目的，这种前后不一就在于他没有用同一方式对待心灵和物质。他所说过的所有反驳物质存在的话都可以用来反驳心灵的存在；而唯一妨碍他看到这一点的东西，就是洛克的反省，或内感知机能的模糊性。直到他出版了对其学说的系统阐述之后，才想到这种反驳。他在一篇对话中提到了这一反驳，但回答非常疲弱。休谟抓住了这一点，而且，予以展开论述，同时否认了心灵与物质的存在，坚决主张唯有现象存在。休谟的哲学无非就是贝克莱的哲学，加上所作的这一改变，并由一个更具怀疑论倾向的心灵付诸笔端。这位清白的主教生育了休谟；而正如休谟引发了每一派现代哲学这一点无人置辩一样，哲学史上，贝克莱在也应该占据一个远比通常指派给他的更加重要的地位。他的学说是洛克与休谟学说之间的中转站，或者必要的停靠点。

休谟的伟大之处在于这一事实，即他是那个敢于将其原则贯彻到其最终结论的人，而不管他所达到的结论的特点。但是他不曾任何其他哲学家也不曾以一种绝对彻底的方式阐发唯名论原则；而且可以有把握说，永远不会有人如此彻底，除非要将其归于荒谬。

我们应该就贝克莱的视觉理论置一词。这无疑是一篇精辟的推理佳什，而且本可能用作现代科学的基础。历史上看，那样的好运并未眷顾它，因为现代科学主要产生于德国，在那里贝克莱的名字鲜为人知、思想广受误解。我们可以公允地这样说，贝克莱教给了英国人这一视觉假说的一些最根本原理，这种假说如今逐渐普及，一个世纪之前其基本原理才为英国之外的世界其他地方所知。这就足矣；而其某些信徒所声称者却着实令人吃惊。一位作者说什么贝克莱的理论业已为一切思想流派的领袖们所接受！弗雷泽教授虽然承认贝克莱的理论在德国不曾引起注意，但是认为那是因为德国人精神太过先验以致不喜欢贝克莱的推理。然而，使经验主义理论备受欢迎者乃是赫尔姆霍茨而非其他任何人，他却这样说：“我们关于视觉现象的知识尚未如此完善以致只允许一种理论而排斥其他理论。在我看来，不同学者在不同视觉理论之间所作出的选择，迄今为止更多是由其形而上学倾向而非种种事实所具有的任何有限能力支配的。”然而，最最优秀的权威们偏爱经验论假说；其基本命题，犹如贝克莱视觉论的基本命题一样，就在于，我们在视觉中所具有的各种感觉都是事物间关系的符号，需要通过归纳来发现对这些符号的解释。就对这些符号及其运用的详尽阐释而言，贝克莱表现出在这一项研究上的相当能力，尽管很自然地，在对这一问题的解释上，他与现代学者并没有太多的相似性。现代生理学家无不认为，贝克莱过分夸大了肌肉感觉在视觉中所扮演的角色。

贝克莱的视觉理论是联想主义心理学发展史上的重要一步。他认为我们有关身体与空间的一切概念都无非触觉（包括肌肉感觉）在想象中的复制。假如这一想法为真的话，那就将是心理化学的一个最最惊人的案例，那就是说，对于一个虽被感到但却与其他感觉混合在一起的感觉，我们无法通过一种简单的注意活动认知之。无疑这一理论曾影响了哈特莱体系的创立。

休谟的现象主义与哈特莱的联想主义大体上约于1750年前后同时产生。两者包含了当前英国“实证主义”的诸基本观点。从1750降至1830年——八十年——间，并没有任何特别重要的东西为唯名论学说添砖加瓦。这一时期之初，休谟降低了其早期激进主义的调门，斯密的《道德情感论》出版了。其后出现了普里斯特利的唯物主义，[12]但其中毫无新意；而正值这一时期的末尾，布朗的《人类心灵演讲录》出版。[13]那八十年里，最大的哲学团体乃是苏格兰常识学派。这一学派是一种虚弱的实在论反动，对此哲学史研究领域尚未有令人信服的解释。探讨一下，社会历史中是否发生了某种变化可以用来解释这一运动，将是一件令人好奇的事情。1829年出版的詹姆斯·穆勒的《人类精神现象分析》，着实又是一部伟大的唯名论著作。随后于1843年出版了斯图尔特·穆勒的《逻辑》。自此以后，这个学派再未产生任何名人名作；而且由于逐渐与一种较少形而上学色彩而更多属于研究方法类型的经验论融合了起来，目前这段时间，这一学派很可能将会丧失其明辨性特征。其实，在斯图尔特·穆勒的著作里，唯名论色彩已经比古典作家黯淡了许多；尽管还明确无误地属于唯名论。

我们由此看到，今天的形而上学观念有多么大一部分乃是从很久远的早期时代遗传给我们的，而作为先哲之一的贝克莱，为这份遗产的增值，付出了与其他任一位先哲一样的劳苦。上一世纪的实在论哲学如今已丧失了其全部声望，除了最保守的心灵。而科学，一如哲学，也是唯名论一统天下。力的相互作用说，赫尔姆霍茨的发现，李比希与达尔文的假说，都有通过引申朴素机械论原理的作用来解释显然属于异类的熟知现象的这一特点，而机械论原理属于唯名论。要么，假如说这种种学说本身的唯名论特点尚不易察觉的话，那么起码要承认，我们可以注意到这些学说与唯名论的子女们——感觉主义、现象主义、个体主义和唯物主义——携手同行。必然与具有贬低道德倾向的种种学说相关的物理科学难以取信于人。但是假如我们持议，这些学说不会对一个真正理解它们的心灵产生这么一种效果的话，那么，我们就正在认可这一信念，并非基于经验，因为经验毋宁说在反驳它，而是基于我们的一般信念——实在为真者，信之为善，拒之为恶——的力量。另一方面，科学好像与某些哲学观日益密切地联系起来，但是其实二者之间并没有任何本质的类同关系，这样的假设也是可以容许的。不能认为历史排除了这种假设；而如今现存的科学实则远非唯名论者想当然认为的那样，其唯名论要素实则少之又少。威怀尔（whewell）对科学的表象跟穆勒一模一样。[14]然而要找一个进入当今科学思想领域而不带唯物主义倾向的人，日渐成为一件不可能之事。只要尚存在唯名论与实在论之争，只要在我们这个问题上所持立场尚未由某种无可辩驳的证明所决定，而多少仍是一个倾向性问题，那么，一个人，若是他尚未丧失最起码的做人标准，一旦逐渐意识到这两种倾向的深远的历史纠葛，就将择一而信，而不能兼从两者，犹如不能同时侍奉上帝与玛门（mammon）一样。[15]假如这两种冲动在他心里中和了，那么其结果无非是他不复怀有任何理智动机了。事实上，并没有理由假定，就其本性而言，这个逻辑问题不易解决。但是走出困难的路径在于穿越像数学一样枯燥的荆棘丛生的科学迷宫。如今有了一种对数学的需求；数学有助于架设桥梁、驱动机械，因而专门研究数学成了某些人的业务。而拥有哲学则是奢侈的事情；哲学的唯一用处在于令我们感觉舒适安逸。哲学是打发时光的研究；而我们需要它以优雅、惬意、够味的形式供给。自然选择规律，作为供求规律在另一王国中的精确类比物，在培育知性的其他种种机能的过程中获得了最直接的效果，因为有心理能力的人们在生存竞争中获胜了；但是哲学活动的机能，除了以文艺形式，并无需求；因而一个困难问题，直至其呈现某种实践形式为止，便无望得到解决。假如某人有幸找到了解决办法，其他人便不再费神理解之。但是，尽管唯名论与实在论的问题植根于逻辑学的各种专业技术，其枝叶却遍及我们的日常生活。除了作为众多的个体，人类（genus homo）是否还有某种存在这个问题，乃是这样一个问题，即是否有某种比个人幸福、个人灵感以及个人生活更有尊严、更有价值、更有意义的东西。人们是否真有某种共同的东西，因而共同体要被认为即是目的本身，而设若如此，这两个因素的相对价值若何，乃是事关我们有能力影响其构成的每一公共机构的最根本的实践问题。

* * *

[1]指培根、笛卡儿以来的近现代哲学。——译者

[2]双星（double stars），又称binary star，在空间中视位置比较靠近的两颗恒星。由于两颗恒星彼此引力作用而围绕公共重心运动的，称为物理双星。远看彼此很靠近，实际上在空间相距很远，并不互相环绕的两颗恒星，称为光学双星。——译者

[3]死于1308年。

[4]pierre bayle，le dictionnaire historique et critique， 1697.——译者

[5] henry hallam （1777—1859），英国历史学家。引语见view of the state of europe during middle ages，第4版（伦敦，1869年），第684页。——译者

[6] what is thought in it.结合前文all thoughts are in signs，即指符号。——译者

[7]entia non sunt multiplicanda prœter necessitatem【“除非必要，勿增实体”】是圣普尔桑的迪朗杜［durand de st. pourçain（约1270—1334），法兰西主教、神学家及哲学家。中世纪神学家托马斯·阿奎那的学说已成为多明我会的正统时，迪朗杜却主张，哲学家除了对教义真理外，对任何权威都应该依靠自己的推理得出结论。这种把推理与信仰严格分离的理论，动摇了经院哲学。迪朗杜还认为，世界上只有个别事物，无所谓类。——译者］的论证。但是有关经院主义的任一条给定的流行信息都可以确认为错误的。

[8]应为人（man）与生物（a living creature）。——译者

[9]奥卡姆与霍布斯之间的惟一差别在于，前者承认心灵中的普遍符号是自然的，而后者却认为它们仅仅遵循约定的语言。这一差别的结果在于，奥卡姆认为一切真理都依赖于心灵自然地将同一符号加诸两个事物，而霍布斯却持议，第一批真理由习惯确立。但是无疑两人都承认，现实中有某种东西，这种真理与之符合。但是贝克莱未明言的意思却是，根本上就不存在什么普遍的思想符号。由此将推出，既没有什么真理，也没有所谓判断，而只有口头或书面的命题。

[10]david hartley （1705—1757），英国物理学家，哲学家。——译者

[11]从“避免语言欺骗”到这一节末尾，研究者认为是实用主义原理的雏形。——译者

[12]joseph priestley （1733—1804），18世纪英国神学家、自然哲学家、化学家。——译者

[13]thomas brown，lectures on the philosophy of the human mind，john grigg of philadelphia，1824.——译者

[14]william whewell （1794—1866），英国科学家、哲学家。max fisch认为，威怀尔的科学逻辑思想对皮尔士有终生的影响。见peirce，semeiotic，and pragmatism，第120、122等页。——译者

[15]mommon指财神或贪婪之神。语出《马太福音》6.24。——译者