本文是皮尔士最著名的论文之一。“科学逻辑例说”六论的第一篇，文中并未直接谈论符号。然而论文却基于符号学。由于读者乃是普通大众，皮尔士没有深入论证支持其观点的理由。不太熟悉皮尔士其它作品的读者，或许会认为皮尔士这里之所以拒绝“内在的理性之光”作为一种确立信念的方法的动机，无非因为其在科学史上的糟糕记录。然而十年前在其青年时代论述符号学和心灵哲学的作品中，皮尔士即已不但怀疑了内省的用途，而且怀疑内省本身的可能性。皮尔士相信，借外在事实检验各种假说的科学方法，之所以已证明为是成功的，是因为其与符号实在论相一致，而这种实在论是他在科学史之外得出的结论。那就是说，思维或符号关系之所以是客观实在的，之所以可有效地用于理解自然，乃是因为这种关系具有与自然界的实在统一性。

资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第3卷：第242—257页。

原文发表于《大众科学月刊》第12期（1877年11月）：

第1—15页。

1

专心研究逻辑者之所以少之又少，乃是因为人人都自认为业已精通于这门推论的艺术了。但据我观察，这种满足仅限于人们自己的推理，而不能推及他人的推理。在我们的所有机能中，我们最后达到充分掌握进行推论的能力，因为这种能力不大像自然的天赋而更像长期而艰苦的艺术。其实践史会成为一部巨著的课题。中世纪的经院哲学家们，追随罗马人，将逻辑列为继语法之后小学生们所要学习的最早科目，因为非常容易。如他们对逻辑的理解，逻辑的确就是如此。在他们看来，逻辑的基本原则就是，一切知识要么基于权威，要么基于理性；而任何由理性所演绎出来的结论都最终取决于引自权威的前提。因此，只要一个孩童精熟了三段论方法，那么，就可以认为其理智元件已经完备了。但是，对于一位13世纪中叶已具有近乎科学家的非凡思想的罗吉尔·培根来说，经院哲学家的推理概念好像只是获得真理的障碍。他看到，经验本身教给了我们一切——这一命题在我们看来之所以好像很容易理解，是因为一个明确的经验概念业已世代相续地传给了我们；而这一命题在他看来之所以也好像十分清楚，却是因为其种种困难尚未展现出来。他认为，林林总总的一切经验里边，最有教益者乃是内在启示，它教给我们许多外部感官绝对难以察觉的有关自然的事物，比如面包之化体（transubstantiation of bread）。[1]

四个世纪之后，更著名的培根，在其《新工具》一书的第一卷里，清楚地将经验解释为某种必须经受证实和反复检验的东西。尽管培根爵士的这一经验概念远远优于较早的种种经验观，但一个不敬畏于其冠冕堂皇之词的现代读者，却首先惊诧于其科学方法观之不足。只须做一些粗糙的实验，在某种空白表格里列出简要的结论，按规则浏览一下这些结论，划去被证伪的一切，填入备选项，如此，数年之后物理自然科学便大功告成——多么妙的想法！“他著论科学，俨然一位大检察官，”确乎如是。

早期科学家，哥白尼、第谷·布拉赫、开普勒、伽利略和吉伯，[2]采用了更像其现代同道的方法。开普勒所用方法是沿着火星经行的一系列位置画一条曲线；[3]而他对科学的最大贡献就在于，在人们心灵中造成了这样的印象，即如果他们希望改进天文学的话，这才是要做的事情；人们不要满足于探究一个本轮[4]系统是否比另一个好点，而要从各种图形入手并找出，事实上，这条曲线属于哪一种。他以无比的精力和勇气成就了这一点，循着（在我们看来）万难想象的途径在黑暗中摸索，从一个无理性假说到另一个，直至尝试了二十二个这样的假说以后，只因技穷，他倒在一个现代逻辑全副武装起来的心灵当初就会尝试的轨道上。

同样，每一部足以世代流芳的科学巨著，都提供了某种例证，证明其写作时代推理艺术之失足状态；而科学发展中的每一重要步骤也都是逻辑史上的经验教训。当拉瓦锡及其同时代科学家着手研究化学时，情况就是这样。老化学家的格言一直是，“lege，lege，lege，labora，ora，et relege。”（阅读，阅读，阅读，辛勤劳动，朗读，接着再阅读。）而拉瓦锡所用的方法则不是阅读和祈祷，不是梦想某种漫长而又复杂的化学反应过程会产生某种结果，木然地耐心付之于实践，终归失败后又梦想如果作出某种修正便会产生另一种结果，而将这最后的梦想当作事实公之于世：他所采取的方法是将他的想法带到实验室里去，用蒸馏器皿作为思想工具，通过操控实在之物而非言词幻想，从而提出了一个全新的推理概念，推理是一件人们眼睁睁可明见其进行的事情。

达尔文主义之争，根本上讲，乃是一个逻辑问题。达尔文先生主张将统计方法应用于生物学。在一门与生物学相距遥远的分支学科，气体分子运动理论里，也曾发生过同样的事情。尽管我们无法根据某种关于气体之构成的假说来说明任一特殊的气体分子的运动将会是怎样的，然而克劳修斯与麦克斯韦，通过应用概率论，却能够预测到，长期来看，如此这般一定比例的分子，在给定条件下，将获得如此这般的速度；预测到，每一秒钟，将会发生如此这般次数的碰撞，等等；而且还能由这些命题演绎出气体的某些属性，尤其是与其热量关系相关的属性。与此类似，达尔文，尽管无法说明在任一个案中，变异与自然选择的作用如何，却证明了，长期来看，这种作用将使动物适应于其环境。现存的动物形式是否由于这样的行为，否则的话这一理论又应该采取何种立场观点，这两点构成了一个事实问题与逻辑问题奇妙地相互交织的争论主题。

2

推论的目的在于，从对所已知之物的考察，发现我们尚未知的另一事物。因此，设若其为诸如从数个真实的前提产生出一个真实结论，而非相反的话，那么，推论就是有效的。这样，推理的有效性问题就纯粹是一个事实问题而非思想问题。设a为数个前提而b是结论，那么问题就在于，这数个事实是否真的如此相联系，使得如a在则b也在。如然，则推论有效；否则，无效。这里的问题绝对不在于一旦前提为心灵所接受的话，我们是否同样感到有一种接受结论的冲动。不错，一般而言，我们的确也能凭天性正确地进行推理。然而那是一种偶然情况；真的结论将依然为真，即使我们没有任何接受它的冲动；而假的结论依然为假，尽管我们无法抵抗信仰它的倾向。

无疑，我们主要是逻辑动物，然而并不完全如此。比如，我们中间的大多数人，生性即较逻辑所可证明者更加容光焕发、满怀希望。造化似乎如此弄人，以致若无任何事实可依，我们便快乐而自足；于是经验的效果就是连续不断地约束我们的希望与灵感。然而一辈子运用这种矫正措施也并不总能根除我们乐天的性向。希望未受任何经验遏制之处，我们的乐观主义就可能恣意生长。事关实践问题的逻辑性是一个动物所可能拥有的最有用的品性，因而，或许来自自然选择的行为；但是超出这些实践问题，于动物更有益者大概就是使其心灵充满令人愉悦而又欢欣鼓舞的景象，独立不依于其真实；因而，在不切实际的问题上，自然选择也许造成了一种谬误的思想倾向。

那决定着我们从给定前提进行一种而非另一种推论者，乃是某种心理习惯，无论这种心理习惯是与生俱来的还是后天习得的。这种习惯之好坏，要依其是否从真实前提产生出真实结论；而一个推论是否视为有效，并无关乎其特定结论之真假，而要依决定着这一推论的习惯是否是那种产生一般的真实结论者。支配着这种那种推论的特殊心理习惯，可以用命题表达，这一命题之真取决于这个习惯所决定着的种种推论的有效性；而这样一个表达式就被称为推论的指导原则。比如，假定我们观察到一只旋转的铜碟子，当被放置到磁铁的两极之间时，便迅速趋于静止了，那么我们便由此推论说，对于每一只铜碟子，这种情况都会发生。这一推论的指导原则是，对于一片铜为真者对于另一片也真。这样一个指导原则对于黄铜比对于其他许多物质——比如，青铜——或许会更可靠一点。

或许可以写一本书来彰显这些推理之指导原则的极端重要性。但我们必须承认，这本书对于那种一门心思只想着实际事务，而行动又总是按部就班的人，或许无所帮助。这种人的头脑里所萦绕的是陈规俗套，而这些俗套，他于习练自家事务的过程中早已一劳永逸地学会应付了。然而假令某人冒险进入了一个不大熟悉的领地，或者进入了一个其行为结果并不总能得到经验检验的地方，那么，整个世界历史都分毫不爽地表明，值此时，处此地，即使最最精明的智谋之士也常常晕头转向，没头苍蝇般四处乱撞，然而非但无法找到接近目标的方向，甚至反而完全会缘木求鱼。此人就像一艘船驶入了公海，甲板上却无一人懂得航行规则。而当此情景，肯定会感到对推理之指导原则的某种一般研究很有用途。

然而，如果不首先作出某种限定的话，这个课题实在难以探讨；因为几乎任一事实都可以用作指导原则。但是事有凑巧，种种事实之间竟然现存有一条分界线，分界线这边全都是本质上绝对作为指导原则的一类事实，而在界线的另一边则全都是作为其他某种兴趣之研究对象的另一类事实。这条分界线位于，在我们提出某一结论是否由某些前提推出这样一个问题的过程中，必然要理所当然地予以承认的那些事实，与并未蕴涵于这个问题当中的那些事实之间。转念之间就会明白，当这个逻辑问题第一次提出来时，一类事实就已经被设定了。比如，这一问题蕴涵着，有怀疑与信念这样两种心理状态——从一种心理状态过渡到另一种心理状态是可能的，而思维对象保持同一，还蕴涵着，这一转换服从于一切心灵都一律要遵守的某些规则。既然这些事实是我们能有任何清晰的推理概念之前就必须预先已经知道的，因此，就不能设想探究其真假还会有多大益处。另一方面，从这一过程观念本身所演绎出来的那些推理规则即是最本质的一些规则，这一点我们也易于信服；而的确，只要遵守这些规则的话，起码说，就不会从真的前提得出假的结论。事实证明，可从包含于这个逻辑问题里的种种假设演绎出来的结论的重要性，要比我们原来设想的更大，而这是由于一开始尚难以充分展现出来的种种原因。这里我要提到的唯一原因是，尽管不易看出，但实际上却是作为逻辑反思之产物的种种概念，与我们的日常思维纠缠在一起，常常是严重混淆的原因。比如，性质概念便是如此。性质就其本身而言绝对不是观察到的对象。虽然我们能看到某种事物是蓝的或绿的，然而作为蓝的性质、作为绿的性质却并非我们看见的事物；二者都是逻辑反思的产物。事实是，常识，或者刚刚从狭隘的实践层面浮现上来的思维，浸透了这种绰号为形而上学的学科通常要应用的糟糕的逻辑性质；而除了严格的逻辑训练之外，任何办法也无以清除之。

3

一般来说，我们知道何时想提问题而何时要下判断，因为在怀疑与相信这两种感觉之间有某种异样。

但是这种异样并非区分怀疑与信仰的全部。还有某种实践上的差异。信念指导我们的欲求并塑造我们的行动。阿萨辛教派，山中老人的追随者，[5]之所以常常奉其最轻微的命令就慷慨赴死，乃是因为他们相信，服从他便可保证永恒的幸福。假如怀疑一点的话，他们就不会那样行动了。虽然程度有差别，但每一信念都是如此。信仰感或多或少是某种可靠的指标，指明我们的天性有某种习惯确立起来了，而这种习惯将决定我们的种种行动。怀疑绝不会具有这样的效果。

我们务必也不可忽视第三点差异。怀疑是一种不安而又不满的状态，我们尽力使自己摆脱这种状态，并过渡到信仰状态；而后者是安详而又满足的状态，我们既不愿躲避这种状态，也不愿转而信奉其他任何东西。[6]正相反，我们坚执不放的，不但是要信，而且只要信我们此刻确乎信奉者。

由此可见，怀疑与信仰都对我们产生实证效果，尽管是非常不同的效果。信仰不仅使我们立即行动，而是将我们置于这样一种状态，即当时机出现时，我们就将以某种方式行动。怀疑则丝毫不具有这类效果，而是直至其毁灭为止，总刺激我们行动。这使我们想到神经刺激以及由此产生的反射行为；而为了与信念类比起见，我们必须注意神经系统中所谓神经联系——比如，注意桃子的气味会产生令人垂涎的结果这一现象中的神经习惯。

4

怀疑的刺激促发了一种达到信念状态的努力。我将这种努力称为探究，尽管必须承认这有时并不是一个非常贴切的称呼。

怀疑的刺激是努力达到信念的唯一直接动机。当然，对我们来说，信仰最好应该是这样，真的可以指导我们的行动，从而满足我们的欲求；而这种反思将使我们拒绝似乎并非如此形成因而难以保证这一结果的任何信仰。但是要做到这一点，唯一的途径就是创造一个怀疑以代替那个信念。因此，由于怀疑，努力开始，怀疑终止，努力结束。所以，探究的唯一目的就是排解意见。我们可以想象这一目的在我们看来还不够，我们所寻求的，不单是意见，而且是真的意见。然而将这种想象付诸检验，就会证明毫无根据；因为只要一个坚定的信念达到了，我们也就完全满足了，不管这个信念是真还是假。而显然，在我们的知识领域以外，任何东西都不可能成为我们的对象，因为任何东西，若不影响心灵，便不可能成为心理活动的动机。我们顶多只能坚持，我们所寻求的乃是一种我们将认其为真的信念。然而每一个信念，我们都认其为真，事实上，这样说不过是同语反复。

意见之排解是探究的唯一目的，这是一个非常重要的命题。这一命题一举扫荡了各种各样模糊而又错误的证明概念。这里可以注意到其中几个。

1.一些哲学家曾经想象，要开始一项探究，只需提出或写下一个问题，甚至建议我们以普遍怀疑开始研究！但是仅仅将一个命题改写成疑问式，并不能刺激心灵做任何努力去追求信仰。必须有一种真实的、活生生的怀疑，舍此一切论述都是无聊的胡扯。

2.一种十分普遍的观念认为，演证必须基于某些终极的、绝对不可怀疑的命题之上。这些命题，根据一个学派的说法，是具有一般性的第一原理；而按照另一学派的看法，则是第一感觉。然而，事实上，一项探究，要想具有那种完全令人满意的结果即所谓演证，就唯有从完全免受任何实际怀疑的命题开始。假如前提事实上根本未受到怀疑的话，那么，它们就无法比其实际上这样更令人满意了。

3.有些人似乎热衷于争论举世久已信服的观点。但是无法前进一步。怀疑一旦停息，集中于此问题上的心理活动也戛然而止；而假如心理还要继续活动的话，那就似无的放矢了。

5

假如排解意见是探究的唯一目的，假如信念的本性属于习惯，那么，我们为什么不该这样——采取我们所可能想象到的问题的任何答案，不断地反复念叨之，一门心思只想着可以促成这个信念的一切，并养成习惯，对可能打搅这一信念的其他一切都以轻蔑愤然的态度置之不理——来达到所欲求的目的呢？这种简单易行而又直截了当的方法确实为许多人所追求。我记得有人曾经劝我不要读某家报纸，以免其改变我对自由贸易的看法。“免得我陷入其谬误报道及不实之词的陷阱”，表达方式如是。“你不是政治经济学专家。”我的朋友说，“因此，极容易为这方面的谬论所骗。所以，如果读了这家报纸，就很可能被误导而信奉贸易保护。但是你承认自由贸易才是正确的学说；而你并不希望信奉不正确的学说。”我业已十分清楚，这种制度是经过民主协商后采用的。更清楚的是，对犹豫不决的心理状态出乎本能的厌恶，膨胀为一种模糊的对怀疑的恐惧，使人们歇斯底里地紧紧抓住他们已经接受的观点。人们感觉到，只要毫不动摇地坚持其信念，就会心满意足。坚定不移的信仰还会令心灵极其平静，这一点也不可否认。的确，这种方法也可能引起某些不便，比如，如果某人执意相信火不会烧伤他，或者相信要是不用胃唧筒（stomach pump）进食的话，他就会下十八层地狱，就是如此。虽说会有不便，但是采用这种方法的人不会让这种不便大于其便利。他会这样说，“我毫不动摇地坚持真理，而真理总是有益的。”而多数情况下也确乎很可能是这样，此人由其平静的信念所获得的快乐超出此信念之欺骗性所引起的任何不便。这样，假如死亡真的是灵与肉之毁灭的话，那么相信死后肯定会直接进入天堂的人，假定他在今生遵行了某些严格戒律，就享有一种不会有丝毫失望追随的廉价的快乐。谈论宗教话题时，类似的权衡似乎对于许多人也有其分量，因为我们经常听到有人说，“噢，我不会相信这个，因为如若我相信的话，我会受天谴的。”当一只鸵鸟，因为危险迫近，便埋头于沙地之中时，很可能就采取了这种最满意的做法。它躲避危险，然后平静地说，没有危险；而且，假如它完全确信地感到没有一点危险的话，那它何必伸出头来张望呢？终其一生，一个人可以始终如一地对有可能促使其改变意见的一切视而不见，只要因此而成功了——其所采用的方法，基于两条基本的心理学规律——那么，我就看不出有什么论证能反驳他如此行事。如果反驳说，其程序乃是非理性的，那将是自我中心主义的文不对题，因为那无非是说，他确立信念的方法不同于我们的方法。他并不自诩其理性，而且，实际上，还常常以轻蔑的口气谈论人类的虚弱而空幻的理性。因此随他想好了。

但是这种可以称为固执己见的确立信念的办法，在实践中将不能坚守其阵地。社交的冲动反驳之。采用这种方法的人会发现，其他人与他的想法不同，而且在某一神志较为清醒的时刻，易于猛然醒觉，那些人的意见完全跟他自己的意见一样好，而这种突然的觉醒会动摇他对其信念的信心。其他人的思想、感情可能与他自己的思想、情感等值这样一个观念，不但是崭新的一步，而且是极其重要的一步。这一观念发自人心中一种难以抑制的强烈冲动，即不能冒毁灭人类种族的危险。除非自己做隐士，我们的意见必然相互影响；于是问题就变成不单单是在个人心中，而且是在共同体之中，如何确立信念。

那么，令国家，而非个人的意志活动起来。令我们创立一种制度，将这一制度的目的设定为保证正确的种种学说于人民的注意面前，永远重复这种种学说，用这些学说教育青年人；同时有权力防范教导、提倡或表达种种相反的学说。驱除人的认识里一切可能导致心灵改变的原因。令人们蒙昧不化，以免他们学会某种理性从而以不同于目前的思维方式思维。令人们的激情成为应征入伍的战士，从而可能以愤恨与恐怖的目光看待隐秘、反常的意见。然后，再令所有拒不相信这种已确立信念的人们因惊恐而沉默。令人民驱逐并严惩这种人，对嫌疑人士的思维方式予以裁判，而一旦发现其犯有违禁信仰的罪过，便施以严惩。如果完全的一致无法以其他途径达致，则杀尽所有不按某种方式思维之人，历史已经证明这种做法是一个国家排解意见的非常有效的措施。假如缺乏这样做的权力，那就拟出一份意见表，尽管任何有起码独立思想的人都不会赞同这份表格，但可以要求充满信仰的人们接受这一切命题，以便其尽可能彻底与世界上其他人的影响隔离开来。

这种方法，自远古时代起，就一直是支撑正确的神学与政治学说，维护其普世或正统性的主要手段。在罗马，尤其如此，这一方法自努马·庞皮利乌斯时代一直实行到庇护九世时代。这是历史上最完美的例子；然而凡有僧侣之处——而没有僧侣便没有宗教——就或多或少总要使用这种方法。哪里有贵族，哪里有行会，哪里有某一阶级的人们的任何性质的协会，只要其利益取决于或假定取决于某些主张，哪里就不可避免地会发现这种社交感之自然产物的踪迹。暴行总伴随着这种制度；而当这种制度得到贯彻实行，在任一位有理性的人眼里，暴行就演变为最恐怖的暴政。也无须吃惊于竟会发生这样的事情，因为一个社会的官吏并不感到为仁慈之故而放弃这个社会的利益——犹如可以放弃其自己的私人利益一样——这种行为是合法的。因此，很自然的，同情与友情于是产生了最残酷无情的权力。

在评判这种可称为威权的确立信念的方法时，首先，我们务必承认其相对于固执己见方法之无比的精神与道德上的优越性。其成功是无比巨大的；而且，事实上，它曾经一再产生最辉煌的结果。仅就其所造就的将石头垒在一起而形成的建筑——比如，在暹罗、埃及、欧洲等地的建筑——而言，其中许多建筑之雄伟壮观，自然界的最伟大杰作都难与媲美。而且，地质纪元年代除外，任何时期都没有像用这种集体信念度量的时期这么漫长久远。假如更仔细地考察这个问题，我们会发现，其种种信条无一永久不变；然而这种改变是如此缓慢，以致个人的一生难以察觉，因此个人感觉上看，其信念乃是确定的。所以，就人类集体而言，或许没有比这更好的方法了。假如做理智的奴隶就是人类最高尚的动力，那么，他们就该当世代做奴隶。

但是任何制度都无法掌控每个国民的意见。只有数位要人的意见可得关注，而对于其他人的心灵，则必须听任自然原因发挥作用。只要人们身处这样一种文化环境即一种意见并不支配另一种意见——那就是说，只要不捕风捉影、妄加推断的话，那么，这种缺陷就未必成为失势之源。但是在完全由僧侣统治的国家里，会发现某些人被推举到那种状况之上。这些人具有一种眼界更广远的社交感；他们看到，其他国家及其他时代的人所持有种种的学说，与他们自己生来信奉的学说大相径庭；于是猛然醒悟，只是由于他们所受教育以及囿于其中的生活习俗与社会联系这种种偶然情况，才导致他们具有差别不大的信念。而坦诚使其无法抵御这样的反思，没有理由认为自己的观点比其他国家、其他世纪的人们的观点有更高价值；于是心中开始产生了怀疑。

这些人还会进一步感到，诸如此类的怀疑必然涉及到其心中的每一信念，这些信念好像要么是由他们自己，要么就是由那些创造流行意见的人随心所欲决定的。因此，固执地坚持一种信念，任意地将一种信念强加于他人，这两种做法都必须放弃，必须采用一种崭新的排解意见的方法，这种新方法不仅将产生信的冲动，而且要确定要信的是何种主张。幸勿阻遏自然偏好的作用，而后，在自然选择的影响下，让人们经过充分商讨，从而兼顾问题的各个方面，逐渐发展出与自然动因相协调的信念。这种方法类似于艺术概念由以发育成熟之路。其最完好的例子可见于形而上学的历史中。这类体系通常不基于任何观察到的事实，起码对事实的依赖程度不太高。这种体系之所以得到采用，主要是因为其基本命题似乎“合乎理性”。这是一个很贴切的说法；其意思并不是说那符合于经验，而是说我们感到自己倾向于相信之。比如，柏拉图觉得天球相互间的距离要与产生和弦的琴弦之不同长度成比例这一点合乎理性。许多哲学家通过类似考察得出了其哲学的主要结论；但是，这只是这种方法所采用的最低级、最不发达的形式，因为很清楚，另一个人可能觉得开普勒的理论，即天球与有不同的正多面体内接外切的球体成比例，更合乎他的理性。然而各种意见的冲撞不久就将引导人们立足于远更具普遍性的偏好。比如，试以人仅仅自私地行动——那就是说，以一种而非另一种方式行动将给予人更大的快乐——这一学说为例。此说虽并非基于世上的任何事实，但却已广为接受为唯一合乎理性的理论。

从理性观点看，这种方法远比我们前文所述的两种方法更明智、更高雅。但是其缺陷也最明显。这种方法使探究变成某种类似于趣味发展的东西；然而不幸的是，趣味或多或少总是一个时尚问题，故而形而上学家们从未曾达到过任何一成不变的同意，而是自古至今，一直像钟摆一样，在更富唯物色彩与更具精神气息的两种哲学间前后摇摆。因而我们便从这种一向称为先验的方法而被迫转向，用培根爵士的说法，一种真实的归纳。虽然我们已由考察得知，这种先验的方法乃是某种有望使我们的意见摆脱偶然无常因素的东西。但是发展变化，尽管是一个消除某些随机条件之影响的过程，却也不免强化了其他随机条件的影响。因此，这种方法与权威方法并无实质差别。政府可能对我的信念放手不管；表面上看，可以听任我，比如说，完全自由地在一妻制与多妻制之间做选择，而如果只诉诸我的良知的话，我本也可以得出结论，后一种做法就其自身而言是淫荡的。但是，当我看到，在一个像印度那样具有高度文明的民族中间，传播基督教的主要障碍竟然是确信我们对待妇女的习俗不道德，我不禁明白，尽管政府并不干预，情感的发展却极大程度地由偶然原因决定。如今，有些人（我必须假定，本文的读者里边就会发现这种人），一看到他们的任一信念乃是由某种无关乎事实的条件所决定，打那一刻起，便会不仅口头上承认这一信念可疑，而且会体验到一种对于此信念的真实不虚的怀疑，因此这就不再是一个信念了。

因此，为了消除怀疑，就有必要找到一种方法，以此方法，信念便可能由绝不带有人类性情的东西，而是由某种外在的永恒之物——由某种绝对不受我们的思维所影响的东西所产生。某些神秘主义者想象在其从天而降的灵感中有这样的方法。但那无非是固执方法的一种形式，据此方法，作为某种公共之物的真理概念尚未展露。如果按照我们所理解的外在一词的意义，那么，我们所谓外在的永恒之物就不是外在的，假如将其限定于对个人的影响的话。外在的永恒之物必须是某种要么实际影响着，要么可能影响每个人的东西。而且，尽管这些影响必然像个体条件那样是多种多样的，然而这种方法却必定如此，即每个人的最终结论都是同样的。这就是科学的方法。其基本假说，若以更熟悉的语言转述的话，就是：有实在之物，其特点完全独立于我们关于它们的意见；那些实在性按照固有规律影响我们的感官，而且，尽管我们的感觉如同我们与对象的关系一样千差万别，然而，通过对感知规律的运用，我们就可以借助推理而确定事物实际上如何，而任何人，假如对此有充分经验与足够理性的话，就会得出一个真实的结论。这里所涉及到的崭新概念是实在概念。或许有人要问，我何以知道有某种实在之物呢。假如这个假说就是我这里所提倡的探究方法的唯一依据的话，那么，我就不能反过来用我的探究方法来论证我的假说。所以。我要这么回答：1.假如说并不能认为科学研究证明了有实在之物存在的话，起码也不会得出相反的结论；然而这种方法与其所立足的概念却依然谐和。因此，其实践必然不会引起对此方法的任何像其他三种方法那样的怀疑。2.产生任一种确立信念的方法的感觉，都是不满于两个对立的命题。但是这种感觉已经含有一个模糊的承认，即承认有某一事物，一命题与之相符。因此，要么任何人实际上都不能怀疑有实在之物，要么，假如有人怀疑的话，那么，怀疑就不会是不满之源了。因此，这种假说就是每个心灵都承认的假说。这样，社交冲动并不会使我怀疑之。3.每个人都将科学方法运用于极其众多的事物上，而仅当不知道如何应用时才不用。4.不仅这种方法的实践经验从未令我对其产生过怀疑，而且恰恰相反，科学研究在排解意见方面业已取得了极其辉煌的胜利。这四点就解释了我不但不怀疑这种方法，也不怀疑这种方法所预设的那一假说；既然不但我没有任何怀疑，而且相信我所能影响的其他任何人也都不会有什么怀疑，因此，在我看来，就此再多说什么，就纯属废话了。如果有人对此真有一种生动的怀疑的话，那么，就留给他考察好了。

描述科学研究方法是这一论丛的目的。眼下，我只有篇幅谈一下科学方法与另外几种确立信念的方法之间的几点差别。

这是四种方法里边唯一一种表明对错之分的方法。假如采取固执的方法，自我关闭以免受到任何影响，那么，凡是我认为必须去做的任何事情，据此方法，就都是必须的。用权威的方法亦然：为达到其目的，国家可以尝试用一些手段扑灭一段，而这些手段，从科学观点来看，却似乎十分不划算；但是对那种方法的唯一检验标准就是国家所想的，所以不可能错误地采取此方法。用先验的方法亦然。先验方法的实质就在于如人们所倾向于思维的那样而思维。所有形而上学家肯定都会这么思维，然而却可能倾向于相互判断为悖谬倒错。黑格尔的体系承认每一种自然的思维倾向都是合乎逻辑的，尽管肯定要被相反的倾向所扬弃。黑格尔认为，这种种思维倾向的连续系列形成一个规则的体系，其结果是，长时期地左右摇摆之后，意见最终将归于正确。而形而上学家们的确终于获得了正确的观念；黑格尔的自然哲学体系宽宏大度地表现着当时的科学；我们可以肯定，凡科学研究已经消除怀疑的一切，目前都会在形而上学家那里得到先验的演证。但是如果采用科学方法，情形就并非如此。尽管我可以由所知所见的事实开始，推进至未知；然而我这样做所遵循的规则，却可能并非如探究将要证实的那样。是否真的遵循了这种方法的检验标准，并不是直接诉诸我的感情与目的，恰恰相反，这个检验标准本身即涉及这种方法的运用。因此，标准在于，无效推理与有效推理一样可能；而这一事实就是逻辑之实践方面的基础。

这并不是说相对于科学方法而言，前三种排解意见的方法就显不出任何优势。正好相反，每一种方法本身都有其某一方面的特殊便利。先验的方法以其满意的结论著名。这一方法的本性就是采用凡我们内心向往的任何信念，而且也真有某些满足人类虚荣心的阿谀奉承之词，我们大家都生而取信，直到一个又一个铁的事实将我们从美梦中唤醒为止。权威方法总能统治人类群体；而国家里握有各种操控权的人们，绝不相信危言耸听的推理不该以某种方式予以镇压。假如言论自由要摆脱更严厉的限制的话，其时意见的齐一性就将由道德恐怖主义保全，而社会名流都会衷心拥护这种道德恐怖主义。遵循权威方法乃和平之路。某些不从可以允许；而另一些（被视为不安全的）则须严禁。这类做法在不同的国家、不同的时代虽有所不同；但是无论身在何处，要是让人知道你真的持有一种违禁信仰的话，那就可以肯定你会受到虐待，这种虐待虽不像追捕一只狼那么野蛮，但更处心积虑。这样，人类最伟大的理智恩师过去不敢，现在也不敢，表达其全部思想；于是一缕怀疑的阴影潜滋暗长笼罩在被认为对社会安全极端重要的每一主张上。匪夷所思的是，困扰并非全都来自外面；而是一个人自我折磨，而且常常极其痛苦地感到自己竟然开始相信一些从小以厌恶之情视之的主张。因此，平安为念同情为怀的人们，又会感到这样一种难以抵御的诱惑，要将其意见托付给权威。然而我最羡慕的是固执的方法，因为其力量，因为其简朴，因为其直截了当。追寻这种方法的人以其决断的性格著称，而这种性格与这样一种心理习惯非常协调。这种人不会浪费时间决定需要什么，而是像闪电一样攫住首先出现的任一选择，坚持到底，无论发生什么事情，都没有一刻的优柔寡断。这是一种辉煌的品性，通常伴随着流星一般的功名。谁也不可能不嫉妒这么一个能够抛开理性的人，尽管我们知道最终的必然结局如何。

上述就是其它三种排解意见的方法所具有的胜过科学研究的优点。一个人应该充分考察这些方法；而后却又应该考虑到，他所希望的毕竟还在于其意见符合于事实，而没有理由认为这三种方法的结果何以能达到这一点。产生这种效果是科学方法的特长。他必须基于这种种考虑而做出选择——这一选择远远不止于采纳任何理智的意见，这一选择是判决其一生的决定之一，这一选择，一旦做出，他要忠贞不渝。习惯的力量有时会使人坚守种种旧的信念，即使时过境迁，人们已经看到这些信念并没有任何健全的依据。然而对这种情形的反思将克服这些习惯，因而应该充分重视反思的力量。人们时常畏于这么做，畏于抱有这么一种想法，他们总感到毫无根基的信念竟会是健康的。但是让这些人设想一种虽与其自身不同然而类似的情形。让他们自问，对于一个迟疑于放弃其关于两性关系的陈腐观念的改革派穆斯林，或者对于一个仍然畏于阅读《圣经》的改革派天主教徒，将作何评论呢。这些人应该充分全面地考虑问题，清楚理解新学说，然后全心全意地拥护之——难道他们不要这么评论吗？然而，至关重要的是要考虑到这一点：比任何特殊信念更健康的是信仰的诚实，而出于害怕其可能最终被证明为陈腐就避免寻找任何信仰的根据，这种做法既毫无益处也有违道德。一个人，尽管承认却有真理这样的事物，尽管承认真理与谬误的区分无非在于这一点，即如果依真理行动，我们就将达到目的而不会迷失，而后，尽管信服了这一点，却又不敢认识真理，反而试图逃避之，这确乎是一种很可怜见的精神状态。

是的，其他方法确实有其优点：清醒的逻辑良知确实使我们有所牺牲——正如任何美德，正如我们珍爱的一切，都会使我们做出巨大的牺牲那样。但是我们不该企望其为异样之物。一个人的逻辑方法的天赋应该像他百里挑一的新娘一样得到热爱、得到敬重。他无需蔑视他人；正相反，深深地尊敬他人，更显出对她的尊敬。然而她是他的唯一选择，而且他知道他做了正确的选择。既经选择，他就要为她工作，为她奋斗，无怨无悔地承受打击，希望可以做出同样绵密而又猛烈的还击，并从这种战斗的腾腾烈焰中汲取灵感与勇气，努力做一个配得上她的骑士和勇士。

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[1]面饼与葡萄酒经祝圣后变成基督的体血。——译者。

皮尔士由此提出了一种有别于集中注意的另一种抽象法，即化体抽象。

[2]吉伯（william gilbert，1544—1603），英国物理学家，磁学研究的先驱。主要著作有《论磁石、磁体和地球大磁石》。——译者

[3]不尽如此，然而用寥寥数语概括起来近乎如此。

[4]本轮（epicycle）。古希腊的天文学是用几何系统来表示天体的运动。柏拉图创立了同心球宇宙体系；而亚历山大学派则发展出本轮、均轮或偏心圆体系。本轮、均轮学说由托勒密发展完备，根据其地心说，地球是不动的中心，太阳和行星绕地球转动，每个行星在一个小圆上作等速运动，这个小圆叫做“本轮”。又假设本轮的中心在一个大圆上绕地球作等速运动，这个大圆叫做“均轮”。这一学说统治天文学界一千四百余年，直到哥白尼学说出现后，才被逐渐抛弃。——译者

[5]阿萨辛教派（assassins），在阿拉伯语中原意为服用“阿萨辛”（即大麻叶）的人。一称“尼查尔派”。伊斯兰什叶派的伊斯玛仪派的一支。11世纪末，哈桑·本·萨巴所创的一个宗教恐怖团体。因该派人员经常在暗杀前服用大麻叶，故称。后亦有“暗杀派”之称。埃及法蒂玛王朝哈里发穆斯塔西尔（1035—1094在位）去世时，次子穆斯塔尔里（1094—1101在位）在宰相阿富达尔（1066—1121）的支持下，取得王位，长子尼查尔逃亡亚历山大举兵反抗，战败被俘，据说被毒死狱中。以哈桑·本·萨巴为首的叙利亚和波斯的伊斯玛仪派，仍效忠尼查尔，并在波斯西北部的阿拉穆特山建立城堡要塞（公国），组成“菲达伊”（意为奉献生命者）。哈桑秘密抚养尼查尔的幼子以为旗号，创立此派。首领称为“谢赫”，因据有山中城堡，故又称“山中老人”。1094年此派首领哈桑·萨巴攻占伊朗的阿剌模忒城堡，他以此为大本营，指挥一群狂热的恐怖分子以及潜伏在敌人营垒中的无数特务。这些人暗杀阿拔斯王朝的许多文武官员和几个哈里发。12世纪初，他们的恐怖活动扩展到叙利亚。1256年旭烈兀率蒙古军攻陷阿剌模忒，将阿萨辛派的巢穴捣毁。其在叙利亚的城堡亦被马木路克苏丹拜巴尔斯一世攻占。该派告衰。但在叙利亚、伊朗和中亚地区，现在仍有一些信徒。——译者

[6]我这里所说的并非由于种种其他冲动的介入而偶然产生的各种次要效果。