如果我们试图在其历史意义上来理解卢梭的成就，如果我们试图通过其直接影响来描述卢梭的成就，那么似乎可以将这影响归结于一点。卢梭对他那个时代所做出的独特的新贡献，看来就在于他将那个时代从理智主义的控制下解放了出来。他用感情的力量来反对理性主义知性的诸种力量，而18世纪的文化就是以后者为依托的。他挑战反思和分析理性的权力，成为激情及其不可抗拒的原始力量的发现者。事实上，有一股全新的生命潮流渗入法兰西精神之中，威胁着要瓦解它已然确立的一切形式，要淹没它精心筑就起来的堤坝。
在此之前，18世纪法国的哲学和诗歌都不曾被这一潮流所触及。即使是诗歌也忘记说那感情与激情的基本语言很久了。而古典悲剧的模式一直僵化不变；其所源出的英雄冲动也已不再有力。此后，悲剧仅仅是重复过时的主题而已；它那令人悲伤的、真诚而强大的力量衰竭并最终消解于区区修辞之中。伏尔泰的戏剧使悲剧开始沦为分析与辩论的奴隶。为获得悲剧诗的桂冠而不懈努力的伏尔泰本人还是一位十分敏锐的观察家与批评家，这就使他无法对这种退步与衰落视而不见。在《路易十四时代》中他无可奈何地承认，戏剧的古典时代已经结束，现在这个时期只有模仿而不会有任何基本的感情。“不要以为伟大的悲剧激情与伟大的情操总能以一种崭新而惊人的方式变换无穷。万事万物皆有其极限……天才只持续一个世纪；此后它必定衰退。”[165]
在抒情诗领域中，这种沉寂甚至更为触目。卢梭出现之前，自发抒情的情绪在法国看似几乎完全枯竭。法国的美学好像已将抒情这一名目和类别忘得一干二净。布瓦洛的《诗艺》（art poétique）试图仔细地将诗歌的所有种类一一划出——悲剧诗、喜剧诗、寓言诗、教诲诗、诙谐诗——并为每一种都制定规则。但在诗歌形式的这种分类与整理之中却没有抒情诗的一席之地；没有任何独特的本质属性被赋予它。既然美学将诗歌形式越来越当作只是一种外部的装饰、次要的附属，是妨碍了而不是有助于艺术的真实与再现，那么从此种过程中美学看来只能得出唯一一个合乎逻辑的结论。有了像丰丹内勒和拉莫特——乌达尔这样的作家，美学便对散文大加颂扬；据称只有散文才能够在措辞与思想方面达到最高度的清晰，因为它为了让题材用其简朴的“自然性”（naturalness）表达自身，便避免含糊不清和使用隐喻。为符合这种自然性的要求——即智识上的清晰明确——拉莫特在翻译《伊利亚特》时甚至试图删削荷马[166]。他还力求让悲剧和颂诗重新使用散文的形式，为的是将它们从其虚假的热情，讽喻和说教以及孟浪之言（figures audacieuses）中解放出来。
如果说即使有上述的这一切，诗歌这一体裁在18世纪毕竟依然存在的话；如果说诗体确实获得了前所未有的灵活流畅的话，那么这种存在和流畅在很大程度上是由于诗歌实际上已不再担负任何名副其实的诗的实质。诗体成了被塞进思想的一副空壳。它是以说教为目的的便利手段，并为此披上哲学真理与道德真理的外衣。所以，就在这诗歌层出不穷、产量居高不下的时候，诗的源头活水却全都干涸了；于是，在法国文学史上被称为“无诗意之诗”（la poésie sans poésie）[167]的时代开始了。
只有卢梭一人破除了这个加之于法国语言和诗歌之上的魔咒。他连一首严格说来可被称作抒情诗的创作都没有，但却发现了抒情的世界并使之复活。在卢梭的《新爱洛漪丝》中，这个几乎被人遗忘的世界得以显现，正是这深深打动并强烈震撼了他同时代的人们。他们在这部小说中看到的不仅仅是想象的创造力。他们感到自己从文学领域移到了一种新事物的核心中，并被一种对于生命的新感情所充实。卢梭是察觉到这种新生命（vita nuova）的第一人，也是唤醒他人心中这种新生命的第一人。在他自己心中，这种感情来自与自然（nature）的水乳交融，从他精神自觉的第一次觉醒开始，他就一直在培育着自然。他再一次教自然说话，而他从未忘记在其童年和青少年时期就学会的自然的语言。在回避一切人际交往，成为一个孤单的厌世者之后，他一头扎进自然的语言之中并久久沉醉于其间。《卢梭审判让—雅克》的第一次对话当中他这样描述自己：“从友谊的甜蜜神话中醒悟过来［……］在人类之中找不到正直，找不到真理，也找不到任何一种感情［……］而没有了这些，所有社交都不过是虚幻而已，我退回到自身之中；在与自己和自然相处时，一想到我并不孤独，一想到我不是在和一个没有感情的死物说话时，我就品尝到无穷无尽的甜蜜［……］这个时代里那些幸福之人的哲学一直为我所不取；它不是为我预备的，我所追寻的哲学更适宜于心灵，在逆境中给人更多慰藉，并且更加鼓舞人朝向德性。”[168]
在《新爱洛漪丝》的第一部分中，卢梭展示了最深沉和最纯粹的抒情力量，这力量存在于他那描写人类一切情绪与激情的能力之中，就好似被包裹在一层对于自然万分敏感的气息里面。在这里人类不再仅仅立于自然的“对面”——自然不再是他只作为旁观者和观察者所观赏的一出戏剧；他沉浸于自然的内在生命之中，并随着自然本身的节奏而动。就是在这当中，卢梭发现了一种永不枯竭的幸福的新源头。
1762年，卢梭在蒙特默伦西给马勒泽布的一封信中写道：“您把我看作最不幸福的人，我没法告诉您这让我有多么难过。要是全世界都知晓我的命运该有多好！果真如此的话，每个人都会想要和我一样的命运；世上将一片安宁；人类将不再设法互相戕害。但当我孤身一人之时，又是什么使我满心喜悦呢？是我自身，是整个宇宙，是一切现实与可能，是那感觉世界、想象世界和心灵世界中的所有美丽。
“生命中的哪个时期让我在不眠之夜回想起来最是欣然，哪个时期又最是让我频频梦回其间？不是我年轻时候的快乐——它们太稀薄了，与痛苦也过于纠缠不清，而且也离我太远——而是我退隐的时候：我独自漫步，那些短暂却珍贵的时光全凭我自己支配，和我在一起的是我善良而不矫情的伙伴，我的狗与我的猫，田野中的飞鸟与树林里的走兽，整个自然及其不可思议的创造者。为了在花园里观赏日出，破晓之前我即起床，当旭日东升昭示着晴朗的一天时，我的第一个愿望便是不要有任何信函或是访客来大煞风景。我匆匆离去——一旦确定这一整天都由我自己作主，在那排山倒海般到来的喜悦中我的心将是怎样的怦怦作响，我的呼吸将是怎样急促啊！我要在森林中选个荒无人烟之处，在那里没有一样东西会让我想到人类的手笔，没有一样东西显示出人类的暴虐，在自然与我自身之间也没有横亘着讨厌的第三个人。在那里不断有崭新的壮观于我眼前展现。那个世界披着黄色的金雀花和紫色的［欧石南］，让我眼迷心醉。参天的大树笼罩着我，小巧的灌木簇拥着我，而鲜花芳草之种类繁多更是惊人——所有这一切让我看了又叹，叹了又看。
“我的想象力抓紧每分每秒，让这片美丽的土地住上了居民——这里有些什么全凭我乐意。抛去了一切习俗与偏见，一切虚荣与人为的激情，我要让那些配得上生活于自然之中的人诞生在自然怀中并受到她的庇护。我要在想象中创造出一个黄金时代，一想到人类真正的喜悦，一想到那些人们现在还遥不可及的令人欣喜的、纯粹的乐趣，我就会感动得落泪。然而我承认，身处此间，我却还是觉得时不时地有阵阵悲伤突然袭上心头。就算我所有的梦想都成为现实，它们也不能令我心满意足。我仍要去追逐我的幻念、梦想与欲望。在自身之中我发现有一块令人费解的空虚之处是任何东西都无法填满的——这颗心奋力追求另一种极乐，对于这种极乐我没有任何头绪，却仍孜孜以求。甚至这种渴求里也有着乐趣，因为我的全副身心之中都充满了一种剧烈的情感，充满了一种让我着迷的悲伤，这是我所不愿被夺走的。”[169]
我用如此长的篇幅转录信中的这个段落，是因为它以极其罕见的清晰与透彻描绘了卢梭在欧洲精神史上所开创的新纪元。通往“感性”（empfindsamkeit）时代、“狂飙突进运动”时代以及德国、法国浪漫主义时代的道路就发端于此处。[170]在今日，从整体上来说，《新爱洛漪丝》离我们已十分遥远；它感动并震撼卢梭那个世纪的直接冲击力我们也已感受不到了。[171]它在纯艺术方面的缺陷也清楚地呈现在我们眼前。从一开始，这部作品就被说教的倾向所引导，而这一倾向一次又一次地使对感情纯粹的描写与感情自发的表现退至幕后。在结尾处，这一倾向已经是如此之有力，它使得艺术的成果被完全扼杀；小说的第二部分几乎只带有道德和说教的印记。甚至在第一部分中就确凿无疑地存在着这两种基本主题之间的紧张，小说也正是由此展开的。在对激情最为热烈真诚的描绘中，我们也能听出抽象说教的腔调。诗一般的文字间或突然摇身一变就成了布道文；于丽在致圣·普栾的信中就常常说自己是道德的传教士—la prêcheuse。[172]
但是，所有这一切都无法抑制住那种新感情的伟力，它在这里硬是闯出了一条道路。在这部小说的一个个场景之中，我们直接感受到了一个新时代的气息——例如在离别的那一幕中，圣·普栾迫不得已离情人而去，心头升起一种再也无缘相见的不祥之感，他下楼时泪流满面地回身扑倒在楼梯上，不住地亲吻那冰冷的石阶。[173]文学作品中一个崭新的人物形象诞生了：歌德笔下的维特跃然眼前。
然而在18世纪的文学中，卢梭并不是标志着转向“感性”的第一人。在《新爱洛漪丝》问世之前二十年，里查森就于1740年发表了自己的首部作品《帕美勒》（pamela），而且他的诸多小说在法国所引发的狂热丝毫不亚于英国。狄德罗本人也成为这些小说的支持者和鼓吹者。在讨论里查森的一篇文章中他声称，如果有一天他因穷困潦倒而被迫卖掉藏书的话，那么在他所有的书当中，除了《圣经》，荷马、欧里庇得斯和索福克勒斯等人的之外，他只留下里查森的作品。[174]因此，对于18世纪的法国而言，作为一种纯粹文学现象的“感伤”（sentimentalität）为人们所熟知已经很久了。然而，如果说18世纪智识运动的领袖们曾一度以为能把卢梭吸纳到他们自己的圈子中来，而后来却又对此再也不抱希望；如果说对于他们而言，卢梭显得古里古怪、难以理解，那么原因也许就在于，事实上，卢梭不仅代表了那感情的伟力，而且他前所未有地体现了这种力量。他不是在描写这力量：这力量乃是他的存在、他的生命。而18世纪的精神正是力图与这种生命保持距离，力图保护自己不为其所动。
达朗贝尔不仅具有智识上的天才，而且也拥有高贵而精微的灵魂，在评判卢梭的《爱弥儿》时，他显然试图公平地对待自己的老对手。他承认，历来只有极少数的作家才有卢梭那伟大的文学天赋与个人激情。可他又补充道：“但在我看来，卢梭的激情更多地是一种感官上的，而非精神上的本性。”“尽管它给我留下了所有这些印象，但这却只是让我心神不定……我的意思并不是人人都得和我看法一样；它对其他人也可以有不同的影响，但它确实就是这样影响我的。”[175]这是一个有趣而机智的评判，但从历史上来说，却是不公正的。达朗贝尔在卢梭那里觉察到一股“性情”的狂暴力量，他感到这与自己的本性格格不入——他是冷静而节制、审慎而优越的。他抵制这股力量；他害怕受其影响之后便会失去自己精神世界的有序、明晰以及井井有条的安全，会被抛回到感官的混乱中去。
狄德罗在其他方面有着几乎无限的移情天赋，但他的这项天赋在此处也到了尽头。他对人有着直觉般的理解，他也能够狂热地投身于友谊之中，但是这些却最终都在卢梭那儿受挫了。卢梭拥有一种抑制不住的朝向孤独的冲动，而狄德罗却将之视作怪癖。因为狄德罗需要社交，这是他最重要的活动中介，而且也只有在这股精神之流中他才能够思考。于是，在他看来，想要一个人独处不啻是精神上与道德上的错乱。狄德罗在《私生子》（fils naturel）的跋当中写道，只有恶人才喜欢孤独，而卢梭将这句话直接套用在了自己身上并因此对狄德罗大加斥责——众所周知，二人之间的第一道裂痕就此产生了。[176]这之后，狄德罗越来越感到卢梭天性中有些怪异，终于有一天他忍无可忍。在他俩最后一次见面的那个晚上，狄德罗写道：“［他］让我坐立不安，我觉得好像有一个被罚入地狱的灵魂站在我身旁。［……］我再也不想见到此人了；他会使我信仰魔鬼和地狱。”[177]
卢梭给法国启蒙运动的精神领袖们留下的就是这样的印象。他们眼见着一股恶魔般的力量在发威；它让一个人着了魔，把他赶得到处乱跑，片刻不停，此人那饱受折磨的躁动使他们在智识上的财产有被夺走的危险，而他们原本以为自己是稳稳当当、万无一失地扎根于这笔财产之中的。卢梭易怒而敏感，性情忧郁且多疑得到了病态的程度，这的确促使了他与百科全书派之间的裂痕越来越大，而且使得这裂痕一经产生就无法修复。但是，双方的对立却另有更为深层的原因。在此处，一种精神上的宿命不借助于任何个人而运行着，它要完成它自身。随着卢梭的出现，这个时代的精神中心转移了，一切将内在的安全与稳妥托付于这个时代的东西都被否定了。卢梭不是改造这个时代的成果，而是攻击其精神根基。因此，从历史的角度来说，反对卢梭可以说是正当的，也是必然的：卢梭臆造出来的针对他的阴谋实际上是一种反应，其起源与正当性就来自那个时代最深处在精神上自保的本能。
另一方面，如果将卢梭仅仅视为标举“感情”这一新福音而反对18世纪理性主义文化的先知，那我们就实在是没有充分理解普遍存在的那种对立之深刻。在这种模糊的意义上来理解“感情”，感情就不过是一个口号而已，认为它标志着卢梭对这个问题的哲学构想的独特性和真正的原创性，是绝对不合适的。只有当卢梭不满足于向那种激励他并逼迫他前行的新力量俯首称臣，而去探究其原因与正当性时，这种构想才开始成形。而卢梭绝没有不加限制地肯定这种正当性。他很早就极为深刻地意识到感情的力量，这就使得他不能毫无抵抗地屈服于它。因此，正是在他最为狂热地描述这种力量的地方，他又设置了另一种力量来与之对峙，而在捍卫这另一种力量的正当性与必然性的时候，卢梭的狂热劲头也丝毫不减。他把指引生活并创造其内在形态的任务托付于这另一种力量。在《新爱洛漪丝》里，深陷绝望之中的于丽挣扎着作出决定，要从此与情人一刀两断，此时她对上帝祈祷，恳求他让自己不要犹豫不决：“我想要……你所想要的那同一种善，而你就是它唯一的源泉……我想要与你所确立的自然秩序相吻合，以及与我从你那里所获得的理性准则相吻合的一切。我将我的心置于你的庇护之下，我把我的愿望交付在你手中，让我的所有行为都与我坚定不移的意志，也就是你的意志相一致吧；再也不要允许一时的舛误打败我一生的这个抉择。[178]
在此处，“自然”的秩序被等同于天意的秩序与理性的秩序，它被视为一个永远不可动摇的标准，它不必为了那流变不居的感情冲动而作出牺牲。这种意志的坚定及其内在的稳妥与完满被用来抵挡激情的力量。而双方的这种对立不仅仅是构成《新爱洛漪丝》的元素之一；毋宁说，作品的整体构思基本上靠的就是这个想法。在《新爱洛漪丝》中，卢梭允许自己感官的情欲与激情比在他别的任何作品中都更为自由地涌动，但即使是《新爱洛漪丝》也绝没有打算颂扬肉欲。书中为我们所描绘的爱情有着不一样的特性与来源。真正的爱情是一种掌握并充盈着整个人的爱，它所力求的是完善，而不只是快感。“除去了完善这一观念，你也就除掉了热情；去掉了尊敬，爱情从此就什么都不是。”[179]在《新爱洛漪丝》中，卢梭没有用完善这一伦理理念来反对爱情理念；对他而言，二者在本质上紧紧地交织缠绕在一起。如果我们觉得《新爱洛漪丝》的第一部分和第二部分之间在风格与内容上都有巨大的差异—这着实是一种断裂—那我们一定要看到，卢梭本人并没有察觉到有这样的一个断裂。因为即使身为一名艺术家，他也从未放弃他的伦理理念与要求；他总是一再重申德性的崇高性质，并维护它以抵挡感情的所有攻击。只有以这种方式，卢梭的“感伤”才获得其独特的品质，也只有在这种语境中，我们才能充分理解其历史影响的力量之大、范围之广。
由于其双重性质，这种“感伤”能够使迥然不同的头脑都受其影响并为之着迷，甚至能让那些完全不为任何单纯“感性”所动的思想家也神魂颠倒。在这里我们除了康德之外，还可再以莱辛为例。在德国，是莱辛第一个认识到卢梭的重要意义。卢梭对第戎学院有奖征文的答复一经面世，莱辛就立即写了一篇全面的评论。他写道：“一个人为德性讲话而与所有流行的成见作对，即使在他走得太远的时候，人们对他也还是那么敬佩。”[180]
在莱辛对卢梭的第二篇哲学论文《论不平等的起源与基础》的评论中，这种钦佩与激赏更为彰明较著。“卢梭在任何时候都一直是一位勇敢的哲学家，他抛弃了一切成见，不管它们是多么广为人们所接受。他直奔那唯一的真理，而路上每走一步都必须弃绝的那些虚假的真理他则不予理会。在他所有的沉思冥想中都有其心灵参与其间；因而，他说话的口吻完全不同于一个腐败的诡辩家，后者教授智慧，只是出于自私与炫耀。”[181]卢梭著作的直接影响（特别是在德国）并非由于卢梭在宣扬一种新的自然——情感，而主要靠的是他所倡导的伦理理念与要求。他先唤醒的是良心，然后才是一种新的自然——情感。我们应该将他所开创的革新首先理解为一种内部的转型，一种观点的变革。
可以肯定的是，如果想要理解卢梭伦理学的核心，我们就一定要严守考量其体系与考量其心理之间的界线。这个界线一旦被抹煞，那么呈现在我们眼前的将是一幅没有焦点而模糊不清的图景。卢梭无法使自己的生活与学说达成真正的和谐，他敏锐地意识到自己在这方面无能为力，为此他也感到万分痛苦。他在社会之中看到了一切邪恶的根源，腐败便源于社会，他认为，如果从这腐败中抽身而出，毅然决然地拒绝习俗的一切要求，将所有不过是约定俗成的道德丢在一边，那他就能够实现自己的基本要求。
但是真正的内在自由无法通过这种方式来获得。他使自己越来越迷失在徒劳无功和纯然表面的反抗之中。他疏离了这个世界，换来的不过只是一种古怪的生活，这生活把他彻底逼进自身之中，并让他任由自己病态的幻想摆布而全无得救的可能。于是，在他自己的生活中，反叛社会带来的不是自由，而是自我毁灭。
但是，要让卢梭的伦理学来为其性格缺陷和个人生活中的所作所为负责却是大错特错了。譬如，卡尔·罗森克兰茨就在其所著的狄德罗传记中声称，卢梭的伦理学只不过是一种“善良心灵的模糊道义。这样的道义确实十分流行，但它甚至比逐利理所当然（intérêt bien entendu）的道义还要糟糕，因为它更加随意与模糊。它是自然人的道义，这自然人没有通过服从道德律而将自己提升至自决的客观真理的程度。这种道义为善，也偶尔作恶，二者皆出于其主观的一时兴起；但它往往将恶说成是善，因为据称恶乃是发轫于那善良心灵的感情之中的……对卢梭而言，服从任何一种绝对的命令去尽自己的职责是不可容忍的……只有职责让他感到愉快，他才去履行——但他不能忍受为了尽责而尽责”。在罗森克兰茨那里，甚至连卢梭的政治学都没能免于这一裁断：他确实宣称，卢梭的基本倾向就是主张“每个个体都有主权”。[182]
对于卢梭的伦理与政治思想，我们很难再想得出还有比这更为严重的误解与歪曲了。这幅画的每一笔都是错的。卢梭绝非想要在其社会与政治理念中给个体的放任开辟一块地盘，实际上他将这种放任视为是与一切人类共同体的精神正相违背的罪孽。在作为公意的那种意志面前，个体的放任停了下来；面对整体的权利，它放弃了自己的所有要求。在这一点上，特殊利益必须闭嘴。此外，所有纯属主体的意向，所有对于个体感情的坚守都终止了。
卢梭的伦理学不是一种感情伦理学，而是在康德之前所确立起来的最为绝对的一种纯粹的责任伦理学（gesetzes-ethik）。《社会契约论》的初稿当中称[183]，法律在人类所有的制度里是最崇高的。它真是上天赐予的礼物，通过它，人类学会了在其尘世生活中仿制上帝那不可侵犯的诫命。然而，在人类当中产生的这一启示不是超验的，而是纯然内在的。这种形式的自愿服从不必受任何的限定或限制。在单由权力统治的地方，在由一个人或个人所组成的一群人掌管着共同体并对其发号施令的地方，给统治者设置一些限制并使统治者受制于他既不可超越又不可改变的成文宪法，是十分要紧而且合乎理性的。因为一切权威都易于被滥用，这是其本性使然，如果可能的话，必须钳制和防止权威的不当使用。无疑，所有防范措施从根本上来说都是不起作用的，因为只要是没有这样的守法意志，那么摆在主权者面前约束他的不可侵犯的“根本法”就算设计得再仔细，也无法防止他用自己的方式对其做出解释并随心所欲地付诸施行。如果不改变权力的性质（这是其起源与合法性所在），而是简单地限制权力的大小，这样做是徒劳无功的。对于篡夺的权威，一切限制都是无用的；而不以所有人自由地服从于普遍有约束力的法律为基础的一切权威，都是篡夺来的。这样的限制也许对肆意妄为有一定的约束，但是它不能消除肆意妄为的原则本身。
另一方面，在一个由真正合法的宪法统治的地方——即法律，而且只有法律被认作是主权者的地方——限制主权便是自相矛盾的了。因为在这里，权力大小的问题，权力范围的问题都不再有意义；只有权力的实质才是重要的，这实质一分不能“多”，也一分不能“少”。这样的法律所拥有的不是有限权力，而是绝对权力；它的命令与要求是无条件的。潜藏于《社会契约论》的设计背后，并塑造其所有细节的，正是这种精神。
罗森克兰茨还谴责卢梭反对将家庭作为国家的基础，而视政治共同体仅仅是“原子式个人”的总合。如果不加限定的话，这种指责也是不对的。[184]卢梭确实反对从家庭推导出国家——这纯粹是一种父权制的国家理论。运用这种理论一直存在着绝对主义的危险，对此他心如明镜。罗伯特·菲尔默在其《父权论》（patriarcha）一书中已经用一切人类统治在根源上都是基于父亲权威的理论，来证明国王之权利是神授的而不受约束——在这一点上波舒哀与之意见一致。卢梭反对如此夸大父亲的权威，他声称这违背了纯然作为一个理性原则的自由原则：因为理性在人类当中一旦觉醒，它就不必受任何种类的监护。它达到了法定年龄，它是自决的，这正是理性的实质所在，也正是这构成了它不可让渡的根本权利。[185]
虽然卢梭反对从家庭这一事实中推导出国家意志的权威，但他绝非不尊重家庭，或是认为家庭在社会中无足轻重。相反，他旗帜鲜明地与分裂和破坏家庭作斗争。卢梭反抗他那个时代的风俗，他成了家庭以及他认为在家庭中所体现出来的那种原初伦理力量的雄辩倡导者。《新爱洛漪丝》的整个第二部分便是在为家庭保存和保护着人类一切德性而辩护。然而，对于这种家庭的理想化确实是要有所限定的，可是如果我们的脑海里只有对于卢梭学说的传统看法，那我们就不会去寻找，也不会想到有这种限定。因为虽说卢梭将家庭推崇和颂扬为人类共同体的自然形式，但他绝没有将之视为人类共同体的恰当伦理形式。正好相反，在这一点上，所有的考量标准看起来都遽然转变了；判断与评价的原则在这里似乎完全相反了。与单纯的感情相对，卢梭肯定理性至高无上；与自然的全能相对，卢梭诉诸自由观念。他并不想将这种人类共同体的最高形式丢给自然力量和本能来进行赤裸裸的控制；相反，自然力量生发出这一形式，而它将按照伦理意志的要求而存在。我们现在到了一个决定性的转折点。从这里我们第一次能够对卢梭思想完整的发展历程作一考察，追溯其学说直至它最初的动机，或是跟着它前行奔向其最终的目标。
如果我们用传统的标准来衡量卢梭的学说及其在18世纪哲学中的地位；如果我们的出发点是假设卢梭的根本成就在于他用对感情的顶礼膜拜来反对一种有限而片面的理性主义文化，那么在他伦理学的基础与发展方面，我们就面临着一种古怪的异常情形。人们归于卢梭名下的论点若是能在哪里寻求到恰当的支持并经受住考验的话，那就本应是在此处。还有什么精神存在的领域比道德领域能让感情力量在其中更加有力地展示与证明自身呢？比之在人与人之间建立直接关系这件事，还有什么时候感情会更有权利来进行控制与指导呢？然而，如果我们怀有这样的预期来研究卢梭的伦理学与政治学说，那我们很快就会大失所望。
因为在此刻，那非比寻常的事实变得明晰起来：卢梭反对那个世纪的主导意见，感情被他从伦理学的基础中清除出去。18世纪的所有伦理思想尽管在细微之处各不相同，却有着一个共同的方向，即都将对于道德起源的追寻理解为一个心理学上的问题，并且都认为只能通过深入了解道德感情的性质来解决这个问题。一切伦理学说似乎都必须以此为出发点和支点。一而再，再而三地以此为出发点，人们就不能任意地设计出或是仅仅从概念上构想出这样的伦理学说，而是必须将之建立在人性这一无法再进行解析的事实之上。人们认为，在“同情”是人类所有且为人类所独有之中发现了这一事实。沙夫茨伯里和哈奇森、休谟和亚当·斯密的哲学伦理学就是以同情说与“道德情操说”为基础的。
百科全书派的思想家们从一开始也是这种路数。狄德罗是作为一名哲学著述家开始其职业生涯的，他翻译并评论了沙夫茨伯里的《探询德性与功德》（inquiry concerning virtue and merit），后来他继续坚定不移地认为，道德乃是从同情中而来。他将同情视为人类原初就有的一种心理力量，要想从自爱中推导出这种力量是徒劳的。爱尔维修在其《论精神》（de l'esprit）一书中就试图做这样的推导，他否认伦理有任何独立的起源，并想要证明一切表面上合乎伦理的行为，其根源都是虚荣与自利，而狄德罗毫不含糊地反对他。[186]狄德罗确信，只有一种可靠的，或者说其实只有一种可能的方法来解释人类共同体的起源，那就是证明这个共同体并不单单是人为的产物，它根植于人性的一种原初本能之中。社会契约没有创造出这个共同体，它只是赋予了一个业已存在的共同体以形式和外表而已。
狄德罗在《百科全书》的“自然权利”（droit naturel）[187]和“社会”（société）这两个条目中所提出并加以全面论证的，正是这一命题，而遭致卢梭最猛烈的批评反对的，也恰是这一命题。卢梭明确地反对社会是从人类原本就拥有的“社会的本能”中来的。在这一点上，为了反对由格老秀斯建立、普芬道夫进一步发展起来的那种自然法观念，他毫不犹豫地返于霍布斯。在卢梭看来，霍布斯非常正确地认识到，在纯粹的自然状态中，没有什么同情的纽带将单个的个体互相联结在一起。在那种状态中，人人自行其是，每个人所要求的都不过只是为保存自己性命而必不可少的东西。对卢梭而言，霍布斯心理学的唯一缺陷在于自然状态中普遍存在的那纯然被动的利己主义，被他换成了一种主动的利己主义。对严格意义上的自然人来说，劫掠与暴力统治的本能与其格格不入；只有在人类进入社会并开始知晓了社会所培育出来的一切“人为的”欲望之后，这些本能才开始出现并变得根深蒂固。因此，自然人心态中的显著要素便不是以暴力压迫他人，而是对他人漠不关心。
诚然，对于卢梭来说，即便是自然人也有同情的能力；但这同情并非源于人类意志某些原本就有的“伦理”特性，而是源于人类那想象的天赋。人类天生就能进入他人的存在与情绪之中，在一定程度上，这种同情的能力让人感受到他人的痛苦就好像是自己的一般。[188]但是这种只是基于感官印象的能力，离主动去关心他人和实际维护他人还很遥远。
倘若我们将这种关心当作社会的起源，那我们就在逻辑上犯了把需要证明的命题当作前提的奇怪错误，本末倒置了。一种超越了单纯利己主义的同情也许是社会的目标，但它无法成为社会的起点。如果我们所诉诸的不单单是个体的感情，而是其理性（这理性教导他，不同时使他人更为幸福的话，自己也就不能幸福），那么我们同样也无法摆脱上述困境——实际上我们使其越发困难。狄德罗在《百科全书》的“社会”一条中写道：“社会的整体安排靠的是这一普世而简单的原则，即我想要幸福，但我和同样也想要幸福的人们生活在一起；所以让我们以保障他人的幸福，或至少以不有损于他人的方式，来找到保障我们自己幸福的办法。”[189]
但是卢梭以为，这样来寻找社会的起源另外还犯了一个离奇的代换错误，即把自然人造就成了一名“哲学家”；让他对幸福与不幸、善与恶进行反思与论争。在自然状态中，私利与公利是没有和谐可言的。个体利益与社会利益是互不相容，而绝不是同一的。因此在社会肇始之初，社会的法律就只不过是人人都想要加之于他人，而自己却不想受其钳制的一副枷锁。[190]
于是，与狄德罗在将自然状态颂扬为天真与平和、幸福与互有善意的状态时那不加批评的热情相反，卢梭所描绘出的图景显得十分暗淡。狄德罗让自然向她的儿女们这样说道：
“她说，‘啊，服从我植入你当中的本能，在你生命中的每一刻都要去力争幸福，不要违抗我至高无上的法则！致力于幸福，毫无畏惧地享受，要幸福！［……］迷信的人们，你在我亲手给你设定的尘世疆界之外寻求安乐，那只是徒劳［……］宗教，我那傲慢的敌人，它藐视我的权利，你要敢于将自己从它的束缚中解放出来。你要拒斥那些用暴力篡夺我权力的诸神，要再次臣服于我的法则。［……］
“回到我这里来，［……］回到自然；我将给你慰藉，我将使你摆脱压在你心头的全部恐惧，摆脱折磨你的一切不安，［……］摆脱把你与应该热爱的人类分隔开来的所有仇恨。恢复自然，恢复人道，恢复你自己，在生命之路上撒满鲜花吧。’”[191]
与这种过分的抒情形成鲜明对比的是，卢梭对原始人和原始社会的描绘看上去是完全冷酷而不动声色的。尽管他的描绘还带有许多虚构的痕迹，但与狄德罗或贝尔纳丹·德·圣——皮埃尔[192]田园诗一般的想象相比，就显得近乎现实了。因为卢梭已不再屈从于心理学的幻象，而整个18世纪却是如此热爱那些幻象并喜欢一次又一次地将之唤起。卢梭没有赋予“原始人”对权力和财物那出于本能的贪婪，或是暴力压迫他人的倾向，在这一点上他捍卫“原始人”而反对霍布斯，但他拒绝赋予“原始人”自发的善意和自然的慷慨。他否认人类存有任何促使其进入共同体并一直待在共同体里面的原始本能——这样一来，他就抨击了格老秀斯、沙夫茨伯里和大多数百科全书派成员[193]赖以建立其社会与道德起源学说的根基。
但是，即便是就卢梭自己的学说而言，我们现在也好像因此面临着一个新的困境。因为当卢梭拒斥了18世纪的心理学乐观主义时，他似乎也就撤去了自己的立足之地。这种乐观主义难道不正是卢梭人性本善说最有力的，实际上也是唯一的支柱么？位于他整个哲学的中心的，不正是这种乐观主义学说么——这不正是他的形而上学、他的宗教哲学和教育学说的唯一焦点么？否定心理学乐观主义难道不是把他逼回到他强烈反对并与之激战的原罪教义中了么？
然而恰恰是在这一点上，一条崭新的道路在卢梭面前敞开了。他在沙夫茨伯里和自然法未曾前去找寻的那个地方寻求保护以反对神学的悲观主义，这正是他的独特之处。他现在一如既往地肯定与支持人类的善良，但在他看来，这善良不是感情的原初特性，而是人类意志的根本方向与根本命运。这善良并非基于某种同情的本能倾向，而是基于人类的自决能力。因此，真正证明这种善良的，便不是自然的善良意志的冲动，而是承认个体自愿服从的伦理法则。人类之“天性善良”已经到了如此的程度，即这种天性不是沉溺于感官本能，而是不用外在帮助就自发地将其自身提高到那自由的观念上。因为将人类与所有其他自然生物区别开来的特殊天赋是可完善性。人类并不在其初始状态中逗留，而是力求超越它；人类不满足于在刚开始时自然赋予其生存的那片疆域和那种样式，在他给自己设计出属自己所有的一种新的生存形式之前，他也不会止步不前。
可是如此这般地拒绝自然的引领，人类也就失去其保护及自然在开始时给予人类的一切好处。人类眼见着自己被放逐，走上了一条永无尽头的道路，被抛给了沿路的所有危险。特别是在其最早的几篇论文中，卢梭不厌其烦地描写了这些危险。可完善性是人类所有洞见的源泉，也是人类所有舛误的来源，它是人类之德性，也是人类之罪恶的根源。它看似使人类凌驾于自然之上，但它同时也让人类成了自然和他自己的暴君。[194]而我们无法去除它，因为人性的进程无法被阻止：“人性往而不返。”[195]
我们抗拒不了“进步”，但另一方面，我们不能就此屈从于它。我们必须引导它，并且完全独立地指定其目标。及至目前为止，在人类的演进过程中，可完善性已使人类身陷社会的所有邪恶之中，它把人类引向了不平等与受奴役。但是它能够，而且也只有它能够成为引领人类走出其所误入的迷宫的向导。它能够，而且它必须为人类再次获取自由扫清道路。因为自由并非仁慈的自然放在人类摇篮中的礼物。人类为自己去争取自由，这样才有自由，拥有自由与这种不断重新去争取自由是分不开的。[196]因此，卢梭不要求人类共同体来促进人类的幸福、福祉与欢乐，他也不指望未来某个共同体的建立与巩固会有这些好处，但共同体应该保障人类的自由，并因此使人类回复于他真正的命运。卢梭鲜明而坚定地用纯粹的法律精神（ethos）来反对百科全书派那功利主义的政治和社会学说。而且他在这种精神之中最终找到了人性本善至高无上的，实际上也是唯一的证据。只有在卢梭根本立场的整个语境中考虑这一点并对之作出正确的评价，我们才能正确地看到他所支持的那个新原则。
现在即使在卢梭对“感情”的诉求中看来也隐藏着两种迥然不同的趋势。卢梭从感情那原初的力量中获得了一种对于自然的新理解；有了这种理解，他就使自己进入到生气勃勃的自然的中心。17和18世纪的数学——逻辑精神已将自然变成了单纯的机械装置：卢梭又一次发现了自然的灵魂。他用他那越来越迅疾的“自然——情感”之流来反对形式主义与像霍尔巴赫《自然的体系》中那样对于“自然——体系”的抽象图解。通过这种方法，卢梭找到了回到自然之真实，回到自然形式与自然生命之丰富的道路。除非径直沉浸于其中，否则人类就无法理解这形式的丰富。于是被动性，即安然置身于自然不断赋予我们的无限多样的印象之中，就成为真正满足与真正理解的源泉。
人在自我处于孤独和漠然状态时，与自然的交流是他唯一的追求，但是当这种情形不复存在，当他发觉自己被带到了人类世界，即社会世界的混乱之中时，他就面临着一个新的，而且是更为困难的问题。卢梭本人已经发现，所有个体感情的丰沛与炽烈对那个世界都无能为力，都有被它粉碎瓦解的危险。因此卢梭，这个感情用事的狂热者就变成了一名激进的政治思想家。
他本人在自传中无比清晰地描述了这个转折点。他在《忏悔录》中写道，他第一次涉足政治理论，以及他感受到打算写作《政治制度》（institutions politiques）时的最初冲动，都是因为他认识到，人类的一切在根本上都与政治相关联，因此所有人都只能是被法律及政治制度二者的性质所造就成的那个样子。[197]然而，对于这种性质，我们不能完全消极被动。我们发现它并不是给定的：我们必须制造出它，我们必须积极主动地塑造它。而且这种塑造不能托付于单纯的感情；它必须源自伦理洞见与先见。卢梭十分清楚地表明，这种洞见也并非发自单纯的“知性”；它不包含于纯粹的反思这一形式当中。伦理行为的原则与真正的政治原则也不能由纯粹的逻辑来设计、计算和论证。它们自有其那种“自明”（unmittelbarkeit）；但是这种自明不再是感情的自明，而是理性的自明。道德的真正原则不是奠基于神的或人的权威，也不是奠基于三段论的有力证明。它们是只能由一种本能的方式来理解的真理；但这一本能人人皆有，因为它构成了人自身的根本力量与本质。要达到这一“与生俱来的”知性，我们不必进行艰苦的抽象分析、教育或是学习。我们只需清除横亘在我们与它之间的那些障碍，就能完全清楚地、直截了当而确凿可信地理解它。
与感情之自明并肩而立的，还有伦理洞见之自明；但这二者并非同出一源。因为一个是灵魂的被动力量，另一个是灵魂的主动力量。拿感情之自明来说，起作用的是我们的挚爱（devotion）这一官能；只有它才能为我们开启自然，它使得我们消除掉自身的存在，于是我们便可以独自生活于自然之中并与自然生活在一起。而拿伦理之自明来说，我们关心的是提升与加强我们自身这一存在；因为只有这样我们才可以在其真正的重要性上考察人类的任务。个人单枪匹马是完成不了这个任务的；只有在共同体之内并通过共同体的力量才行。对于卢梭而言，共同体这些力量超越了纯粹“自然”的同情。他拒斥百科全书派那功利主义的社会学说，他也拒斥其自然主义。他没有将人类共同体建造于单纯本能的生活之上；无论是享乐本能，还是自然的同情本能，他都不视之为充分而恰当的根基。对他而言，真正的，而且是唯一可靠的基础是在于自由意识，在于和这种意识密不可分的法律观念。然而它们都并非源于感情之消极被动，并非源于易感性，而是源于意志的自发性。卢梭诉诸这种自发性是为了证明——与《自然的体系》的决定论与宿命论相反——自我并非是派生的，而是本原的，“成其为自身”的意识是不可剥夺的，也是不能推导出来的。“没有任何一样物质的存在其本身是能动的，而我是能动的，和我争论这一点没有意义，我感觉到它，而且这种感觉对于我而言比与之相对的理性更加有力。我有一副身躯，别人作用于它，它也作用于别人；这种相互作用无可置疑；但我的意志是独立于我的感官之外的。［……］当我禁不住诱惑，我便是在按照外在物体给予我的刺激而行事。当我因这一弱点而责备自己，我就只听从于自己的意志。我作恶，于是我受奴役，我悔恨，于是我自由；只有在我腐化堕落，在我最终遏制住了灵魂，使它的声音无法盖过身躯的法则时，我心中自由的感觉才被彻底消灭。”[198]
因此，对于卢梭而言，甚至连伦理的良心也是一种“本能”——因为它并非基于反思，而是源自一种自发的冲动。但卢梭在它与保全自身之纯粹身体的冲动之间划出一条分明的界线。良心并非只是自然的本能，它是“神圣的”本能：“良心啊！良心！你这神圣的本能，来自天国不朽的声音，你给一种无知而有限，却智慧而自由的存在以可靠的指引；判别善恶，从不出错，你让人好似上帝。人性之优秀与行为之道德端赖于你：没有你，我不觉得自己高于野兽，只有一项可悲的特权除外，那就是在没有准则之智慧与没有原则之理性的帮助下，一个接着一个地犯错。”[199]
只有经由“萨瓦牧师的信仰自白”中这些闻名遐迩的语句，我们才能抵达卢梭感情学说的真正核心。直到此时，他独特的原创性才完全显现，我们才瞧见了将其与18世纪形形色色的“善感性”趋势截然分别开来的那个崭新的维度。卢梭的“善感性”植根于他的自然——知性与自然——情感，但从这些根基出发，它提升到了一个新世界：它指出了进入“智性”（intelligible）的道路，而且只在那个领域中才真正地实现了自身。因此，感情在卢梭所赋予它的意义上同是“两个世界的公民”。
卢梭在运用语言时的独特之处使得理解这一情况变得十分困难，也一再搅乱了对于卢梭的历史判断。在卢梭的语言当中，感情所进入的两种根本不同的维度只用一种措辞来表达。感觉（sentiment）一词时而带有纯粹自然主义的痕迹，时而又有着唯心主义的痕迹；卢梭有时只在情绪（empfindung）的意义上使用它，有时又在判断与伦理决定的意义上使用它。对于这种双重含义必须留心注意，而讨论卢梭的著述者们似乎从未看到这一事实；因为如果忽视了这一双重含义，那么卢梭学说的曲折线索就会有一再纠结缠绕起来的危险。对卢梭来说，感觉有时仅是心理上的感受（affect），有时它又是灵魂特有的和本质的活动。“我存在着，我有感官，通过这些感官我有所感受。这就是使我深有感触的第一条真理，我不得不承认它。对于我之存在，我有一种特别的感觉么（un sentiment propre de mon existence），抑或我只是通过我的感官知觉到我之存在（ou ne la sens-je que par mes sensations）？这是我的第一个疑惑，现在我还无法解决。既然我持续不断地——直接或通过记忆——因感官知觉而有所感受，那么我又如何能知道，对于我自身的感觉是否超越了那样一些感官知觉，它是否能够独立于那样一些感官知觉之外呢？”[200]
有两种办法解决这个疑惑。一种是深思熟虑的判断，它将我们领入单靠感觉无法理解的一个意识领域。在感觉之中，诸多内容将自身作为孤立的单元一个一个地提供给我们；在判断之中，这种孤立不复存在。不同的观念被相互比较，不同客体之间的关联也确立了起来。只有这种分析与综合的能力才赋予了判断系词（即“是”）以独特的意义。只通过感觉是无法理解这个“是”的客观意义的；内在于其中的逻辑力量也无法由感觉来解释。要理解这种含义和这一力量，我们必须回到精神的主动，而不是纯然被动的状态。“在只有感觉的生物那里，我找不到比较以及而后进行判断的那种智力；在其天性中我看不到那种智力。这种被动的生物会分别地感知每一个客体［……］但却不具备将一个客体与另一个客体结合起来的能力，它永远不能对它们加以比较，也就不能对它们进行判断。［……］诸如较大、较小这类比较的观念，就像诸如一、二等等这类数目的观念一样，当然不是感官知觉，虽说只有当我的感官有所知觉时，我才产生这些观念。”[201]
甚至要理解犯错这种现象，也只能以此为基础。因为就其本身而论，犯错永远不会是因为感觉受到欺骗，而是出于判断中的舛误。在纯然被动地接受一种印象时，不会有欺骗发生。只有当精神作用于这种印象，只有当精神决定与这种印象相应的客体是真实或不真实，是如此这般或不是如此这般的时候，才会有欺骗产生。于是一个新世界再次敞开。因为一再要求我们的自身在其中做出这种决定的那个专门领域，不是理论上的，而是实践中的行为。所以，自我的本质，以及自我意识的完整与深刻不是在思想，而是在那一意志中显现出来。卢梭再次基于其特性与起源，无比清晰地将对于自我意识的这种感觉与纯然的“感知”区别开来。但另一方面，也必须同样清楚地将之与纯然的逻辑运算、思想和判断相区别。“意识所做的不是判断，而是感觉；尽管我们所有的观念都来自外界，但衡量这些观念的感觉却在我们自身之中，只有通过这些感觉，我们才能得知我们与我们所应该追寻或规避的事物之间的关系是相合或不合。”[202]卢梭的感觉学说到此处才得圆满：现在感觉远远高于被动的“印象”与纯然的感官知觉；它将判断、评估和选择的纯然主动性吸纳到自身之中。只有到此时，它才获得了在心理能力格局中的中心位置。它看上去不再是自我的一项特殊能力，而是其真正的来源——它是自我原初的力量，其他所有的力量都来自它，而且其他力量必须不断从它那里汲取营养，否则它们便会枯竭衰亡。
感官之所以能够如此，是因为在它里面蕴含有一股动力，对卢梭而言，这股动力构成其本质特征。回到感觉的这种动力揭示出自我深藏不露的一个层面，而坚持表面印象的感官主义心理学在其中则注定失败。就这样，卢梭以一种完全别具一格的方式从孔狄亚克回到了莱布尼茨。从历史上来看，这个转折点绝非寻常，因为我们在任何地方都看不到莱布尼茨的基本思想对卢梭有过任何直接的影响。卢梭熔铸于“萨瓦牧师的信仰自白”之中的那种认识论常常让我们想起莱布尼茨《新论》（nouveaux essais）中的一行行文字——但我们知道，这部著作乃是根据汉诺威图书馆的手稿于1765年出版，而那时《爱弥儿》问世已有三年。
比之拒斥孔狄亚克哲学，更为重要的是这种拒斥的缘由。有很长一段时间，卢梭完全拜伏于孔狄亚克的信条。他不仅是孔狄亚克的私人密友，而且从早年开始，在一切认识论问题和分析心理学问题上他就把孔狄亚克视为自己敬仰的向导与师傅。即使在《爱弥儿》中他也没有克服这种依赖。卢梭让他的学生一步步从“具体”上升到“抽象”，从“感官”上升到“理智”的方法，使得这种依赖在全书之中都显豁无疑。究其实质，我们在此处看到的只不过是把孔狄亚克在其《感觉论》（traité des sensations）中所创造的那个著名形象搬到了教育学之中——那是一尊雕像，当一个个感官将它们的印象铭刻在它上面的时候，它逐渐苏醒过来而拥有了生命。
卢梭一直都对这个形象亦步亦趋，但他也因此被带到了其适用性的极限。也许对于外界现实的所有知识的确靠的只不过是感官印象的积累与组合，但用这种方式却无法解释，也无法构建内在世界。我们可以将感觉之生气吹入无生命的大理石之中，我们也可以让这股生气不断弥漫扩散，直至最终所有事物、所有可见的客体都在其中向我们显露出自身。但是，自发的感情以及植根于这种感情之中的意志意识，乃是我们不能赋予那尊雕像的，这是我们无法从外界灌注到它里面的东西。一切与外部的、机械的事件的类比都必将在这里受挫；线索——那根孔狄亚克学说把所有心理内容和所有心理事件串起来的联想线索——啪的一声断了开来。因为主动无法由被动来解释，就像自身之一体性、自我的伦理特征之一体性无法仅仅由“感知”之繁多推导出来。只要我们沉浸于那种意志的天性之中，只要我们想要理解它的特性与根本法则，那我们就必须要冒险去踏进与感官知觉向我们揭示出的世界不同的一个世界。
因此，在这一点上，卢梭与一切“实证主义”的决裂就变得不可避免了。他是作为一个道德家，而不是一个认识论学家来渴望与完成这一决裂的。达朗贝尔在其《哲学基本原理》（eléments de philosophie）中始终运用实证主义的方法论原理，甚至在奠定道义与社会哲学的基础时也是如此。他声称：“社会纯然从人类需求中产生，且纯然奠基于人类动机之上。在其最初的构成之中，没有宗教的份儿。［……］哲学家向人指明人在社会中的位置，并将其引领到这位置之上便心满意足了；将人又拉到圣坛脚下的事情是留给传教士来做的。”[203]
然而对卢梭而言，再也不能用这种方式来处理这个问题了。与所有百科全书派成员一样的是，卢梭也拒绝对伦理学和政治、社会学说的先验证明。人类不能不承担安排自己的世界这一任务；在塑造和引领这个世界时，他既不能够，也不应该仰仗自上而下的援助，依靠超自然的帮忙。这个任务被派给了他——他就必须以纯然人类的方式自己去解决。但恰是因为他对自己面临的这个问题的特性有着透彻的了解，所以他便开始确信，他的自我不受感官世界的限制。由于内在性与伦理的自律，人类现在进入到“智性”存在的核心。通过给自己立法，他证明自己并不完全受制于自然的必然性。
于是对卢梭而言，自由观念就与宗教观念难解难分地联系在一起了——但不是自由奠基于宗教，而是宗教仰仗于自由。从此之后，宗教的重心只单单在于伦理神学。正是这个特征将卢梭的宗教哲学与所有经验主义和实证主义的构想，也与形形色色的宗教实用主义区别开来。欣兹在其著作中试图给作为一个整体的卢梭学说以一种全新的解释，他的解释使得卢梭的宗教学说非常接近于现代形式的实用宗教性。欣兹称，对卢梭来说，宗教的意义只不过等于其功效；宗教最高的，实际上也是唯一的成就便在于促进与确保人类的幸福。宗教要靠完成这一任务来保持其真实性。在宗教领域中，没有纯然抽象的真理；有的只是与人类具体生存直接相关，并影响、维持和促进人类具体生存的有效真理。所以，不管是向着这一目标，还是直接服务于这一目标的任何观点，都不能没有持久的宗教有效性和确定性。于是，按照欣兹的解释，对卢梭而言，找到“真实的”哲学远不如找到有用的哲学来得重要——通过后者，卢梭理解了一种不仅确保人类来生幸福，而且确保此生尘世生活幸福的学说。[204]这种解释无疑道出了卢梭基本宗教观当中的某种要素，但却绝没有揭示出其真正的核心。因为，这个核心不在于幸福的问题，而是自由的问题。
与整个18世纪一样，卢梭一再地努力调和“幸福”与“德性”，努力协调“幸福”与“配享有幸福”。但恰恰是通过这些努力，对于此问题幸福论的表述已经容不下他内在自我的发展。他给幸福本身指定的是一个纯然“智性的”，而不是纯然感官的目标，这种倾向变得越来越显著。只有引领人类走向这一目标，并使人类在其中变得更为有力的东西，才能真正在本质上被称作幸福。因此，只有通过约束与控制我们的本能，而不是任其肆意涌动，我们才能获得最高的幸福——那自由人格的幸福。就像卢梭在“萨瓦牧师的信仰自白”中所倡导的认识论与伦理学一样，其宗教理论也集中于这一点：卢梭哲学的所有线索都汇聚于人格观念而非幸福观念中。
而且，卢梭宗教哲学的发展也完全由这种思想掌控。它源自这条原则，即当人格像“给我一个支点”（dos moi pou sto）那样，被赋予了一个安全可靠的中心，那么所有外围的考虑都必须远离。所有的中介在这里都失败了；因为中介的本质就在于其结构也只具有中间的价值，它永远无法获得终结的、绝对的意义。宗教的确定性永远只能是由个体自我所达到的确定性，即通过自我，也为了自我而得到保证。它永远无法是由外在的知识与证明而得来的确定性。建立在这样不恰当的基础上的一切，向被传递的知识，以及能够被传递的知识寻求帮助的一切，都因为以上事实而丧失其宗教价值。即便我们能使自己相信如此传统是“客观的”真理，但那证明的形式也足以使其丧失所有的宗教实质。丰富的经验证据与历史证据无法让我们接近宗教确定性的真正来源，而是使我们距离它的源头更为遥远。只有当人类在其自身的存在中发现了上帝的存在——当他通过直接了解其自身的性质而理解了上帝的性质与本质——只有到那时，他才掌握了通向这一确定性的关键。
只要是以不同的方式来理解自然与宗教的人，都将这一确定性变成了对于奇迹与书本的轻信——但这种人恰恰由此表明自己拥有一种在他看来比笃信宗教者那真正的自我体验更高的确定性。仅仅由于不相信这种自我体验，人类才急切地去寻求别样的证据与证明。然而，不相信自己的人都只能是因为一种内在的矛盾而去依赖他人。所以，我们用一句话就能说出卢梭的宗教哲学对于文化史的意义：他把潜在信仰（fides implicita）学说从宗教的基础中清除了出去。谁都无法为了别人或是在别人的帮助下而信仰；在宗教上，人人都必须独立自主，都必须敢于用整个自我来当赌注。“人类的第一义务无人能免；无人有权利依赖他人的判断。”[205]
无疑，卢梭的这些命题让他再次回到新教那条实际的核心原则中；但是鉴于新教在18世纪的历史形式，这一回归是一个真正的发现。因为无论是加尔文宗还是路德宗都不曾在根本上克服潜在信仰说：它们用信仰《圣经》取代了信仰传统，从而只不过是转换了这一学说的中心而已。但对卢梭而言，在个人体验之外没有任何神灵感应；对他来说，自我体验最深沉的，实际上也是唯一形式的，乃是良心的体验。一切真正的、原初的宗教知识都来自于良心，也都存在于良心之中——不能从这一源泉中衍生而出的和不能完全包含、囊括于它之中的，便是多余的，也是很成问题的。
卢梭没有让这一信仰自白单独成书，而是将之放在《爱弥儿》当中绝非偶然。插入这一部分绝不会仅仅是一种“文学的”搭配——它是建立在《爱弥儿》总体构想之上的。要阐明这个总体构想，最好是通过卢梭的宗教学说这面镜子来看他的教育学说，也通过其教育学说这面镜子来反观他的宗教学说。实际上，这二者表现了它们各自沿不同方向予以阐发的同一个根本观念。《爱弥儿》第一部分想要灌输这样一个原理：即便是所谓的外在经验，也仅仅看似“从外部”到达人类的。即便是感官世界的周界，也只有亲身步测的人才能真正知晓。教育的艺术不是省去学生这种亲身步测的麻烦，不是预先就把一些以确凿的“科学”为形式的关于物质世界的信息给他。这样的中介只会在他心中产生不确定的、有问题的信息；它所能做的只是充实他的记忆：它既不能给他的知识赋予形式，也不能为其提供基础。
即便就感官知觉的对象而言，每个人也都是为了他自己才追求真正洞见的。在自身当中创造出这种洞见，这乃是学生来做的事，而不应由教育者将之植入他当中。他只有一步步地获取与征服这个世界，他才理解（kennt）它。而只从抽象、消极的“了解”（wissen）之中是无法获得这种征服的。只有从早年开始就通过这种征服来亲自度量物理世界的人，物理世界才在他面前显现。如果我们力图把它的力量缩减为理论公式，那么对于这些公式，我们只不过是一知半解；如果我们要做到真正的烂熟于心，那就必须在实践中去体验和掌握它们。卢梭想让关于物理的知识是从与对象如此的直接交流中而来。在一切领域，与事物直接打交道——这只能通过主动性而得来——会为获取关于它们的知识打下基础。因此严格说来，物理学也是不能“教”的，它必须由学生自己在其自身体验的过程中逐步创建。他所知道的，只应是他亲身验证过的；他恪守为真理的，只应是他直接领会了的。
此处要求感官的体验所必备的前提条件也在“萨瓦牧师的信仰自白”中被原封不动地运用于“精神的”体验。在这里，无条件的“亲历亲为”这一公理也同样有效——当我们现在进入到自我意识的专有领域，即人格领域的时候，这条“亲自去找”、“亲手找到”的公理就比以往任何时候都更为重要。亲力亲为这一公设转化为自律的公设。一切真正的伦理与宗教信念都必须以它为基础；所有伦理上的指导与宗教上的教诲如果不是从一开始就将其自身限定为旨在指出通往自我认识和自我理解的道路，那它就完全没有任何效果。所以，重新规划教育理念就需要宗教的转型，需要宗教“改革”，并使其成为可能。当莱辛后来在《人类教育》（education of mankind）中展望了宗教发展的景象时，他所做出的综合是卢梭早已准备好了的，是卢梭哲学的一个必然推论。
虽说《爱弥儿》中的统一构想因此变得清楚起来，但这部作品所带来的困难却绝没有消除。卢梭本人将它视作其思想及文学创作的真正巅峰；他一再指出，只有在这本书当中，为他思想里各种倾向所奋力争取，并在其中统一起来的那个目标才变得清晰可见。[206]然而乍看上去，要主张这种统一似乎是非常困难，甚至是不可能的。卢梭的所有著作中都充满矛盾，《爱弥儿》兴许是其中最为矛盾的了。在其他任何作品中，他好像都没有这样完全顺从于想象与理智构建的倾向；在其他任何地方，他好像都没有这样完全对事物之“实际现实”无动于衷。从一开始，这部作品就立于社会现实条件之外。它让那名学生从人类社会的各种关系中解脱出来；可以说是将他置于真空之中。这所监狱的围墙越来越紧地困住他。他被小心翼翼地照看着，不与社会及其生活形式有一丝接触；他被海市蜃楼，被一种社会的幻象所包围，而这是那名教育者人为地给他弄出来的。
这煞费苦心虚构出来的社会体系，其目标却正在于那唯一真实的体系，在于将那学生从社会习俗的非自然性中解放出来，并引领他回到自然的简单朴素，这是，而且仍然是一件蹊跷的事情。难道不正是这高度的非自然性把事物的现有秩序隐藏起来不让孩子知晓的吗？再说，这种企图从一开始不就注定了要失败吗？事实上，那名教育者发现，自己处处都不得不默默容忍他一直试图小心翼翼不让学生看到的现实；不仅如此，他甚至必须把那现实招来以便使之为他的目标服务。在精神与伦理发展过程中的紧要关头，他需要而且也运用了这种外在的帮助——例如，我们还记得，爱弥儿与园丁之间的谈话就是为了让爱弥儿开始能够明白财产观念而设计的。就这样，引导这一教育体系的对于真理那狂热的爱最终蜕化为一个复杂得离奇的欺骗体系，一套精心策划的教育把戏。
现在必须提出另外一个问题了：这种教育真正的终极目的何在？爱弥儿接受教育的最终目标是什么？卢梭一直不厌其烦地要我们记住，必须在这孩子的自我中，而不是在他之外去寻求这个目标。但是这里我们所关注的“自我”是什么？这样的个体真要一直被羁留在他的领域里么？应该容忍他所有的古怪与执拗并让二者愈演愈烈么？教育的目标就在于保持并培养自我的全部怪异和飘忽不定的欲求与心境么？就没有普遍的目标，没有客观的标准了么？
的确常常有人指责卢梭取消了所有这样的标准。他不仅因为在教育中铲除了强制，而且由于拒斥和抛弃了义务的观念而受到谴责。已经有人说过：“这种教育所缺少的，也许正是一切教育的根基：义务观念。我们是在创造人。而人的真正定义就在于他是能感受到责任的一种存在。［……］这必定是教育的，也是人（humanitas）的根基所在［……］这恰恰是我们在卢梭那里找不到的。”[207]
如果我们接受了这样的解释，那么卢梭的教育学说不但会作为一种体系而遭到谴责，而且从历史及其生平方面来看也会变得让人无法理解。因为激发卢梭写作其所有政治论文的，不正是对于法律那最炽烈的热情么？卢梭难道不是将所有政治理论的真正目标界定为设计出一部其本身就确保法律最近乎完美和无条件统治的宪法么？他在《爱弥儿》中背离了这一原则么？《社会契约论》让这样的个人意志没有容身之处，要求它无条件地服从于公意并与之保持一致，卢梭真让自己与《社会契约论》之间有了如此显而易见的矛盾么？任何将义务观念从《爱弥儿》教育计划中去除的人，都必定会得出这个结论；他必定会解释说，在卢梭的教育学与政治学之间有一种无可救药和几乎难以理解的矛盾。因此还是那位坚持这样看待卢梭教育学说的批评家主张说，在卢梭著作这一整体当中，其政治思想完全是一个异类——《社会契约论》与他所有其余的作品都有着根本的矛盾。[208]
但是我们真的应该认为，卢梭的学说与人格如此截然二分，以至于二者不但总是在对立的极端之间摇摆不定，而且它们甚至都没有意识到这样的矛盾？我们很难采用这样的解释准则。而且我们也不必如此，因为《爱弥儿》与《社会契约论》的倾向之间有可能达成一种客观的和解。只要我们从一开始就理解，卢梭是在双重意义上使用“社会”这个语词和概念的话，这种和解就并不困难。他在社会的经验形式与理想形式之间——即现有条件下它是什么与将来它能够以及应该是什么之间——作出了再鲜明不过的区分。
卢梭的教育计划绝对没有把教育爱弥儿成公民排除在外，对他的全部教育，就是“在那些要成为公民的人当中将其教育成一位公民”。他那时的社会还没有为这一计划做好准备。应该小心地与那个社会保持距离，这样它的经验“现实”就不会妨碍理想的可能性，这些可能性将被创建与扶持起来以反对那个世纪的怀疑主义。使得当时的社会聚合在一起的，无非是习俗、习惯和自然惰性的力量。如果不遭遇一种绝对的义务，一种想要重生的无条件的意志，这个社会就永远不会改变。既然个体总是在社会的领域里活动而成了社会的道德、习惯、喜好与成见的奴隶，那么这样一种意志如何才能出现，如何才能形成并得以巩固？
《爱弥儿》的教育计划正是想要防止这种精神与伦理的堕落。让那名学生置身于社会之外，是为了防止他受到习染，为了让他找到并走他自己的道路。但这种个人主义，这种对于判断力与意志独立性的唤醒，绝没有包含将离群索居的意愿作为一项明确要求的意思。正像莱辛笔下的纳坦为阿——哈菲担忧一样，卢梭也担心他的学生会“只因身处众人之中而忘记如何做人”。[209]所以他正是为了人（humanitas）的缘故而除去了社会（soietas）的合作，他把人性（humanity）的普遍意义与其集体意义再清楚不过地区分开来。他为了建立一种崭新的、真正普遍的人性而摒弃了人类的集体性。这项任务无需众人合作——因为所有个体都能够依靠自己的力量在自身之中发现人性的原型并在自我中将它塑造出来。
卢梭绝对否认榜样的教育力量。榜样把人磨平，它使得追随者千人一面。但人人都一样的东西绝对不是真正的普遍。恰恰相反，只有人人都遵从自己的洞见，并通过这种洞见认识到，他的意志与公意之间有一种必然的一致的时候，人们才能发现普遍。然而这肯定是一个漫长的历程。不能在童年时期就迈出此处要求的这一步。因为这一步是为理性独有的权利，甚至是它的显著标记与特权——儿童所拥有的理性只是一种在实际中还不能有所作为的“才能”。任何想要强使这种才能在实际中有所作为的努力都是拔苗助长，都会徒劳无功。卢梭无条件地反对一切这样的“道德说教”，反对一切灌输抽象的伦理真理，即使其采取了据说是孩子能理解的形式，譬如寓言。
在这里，卢梭也倡导“消极”教育的理念。教育者无法加速理性发展的进程；他只能通过移走挡在它路上的阻碍来使其行进得容易一些。当教育者成功地克制了这些阻碍时，他就已经做了他所能做的一切。剩下的所有工作只应是由学生来做：因为在意志世界里，每个人确实都只能是他自己把自己所造就成的那个样子。
不管我们对作为一个体系的卢梭的根本观念作何感想，有一点是肯定的：它与卢梭的其他著作之间没有任何不相一致的地方。在此处，教育学与政治学，伦理学与宗教哲学完全契合；它们只是对同一条原则的诸多发展与运用罢了。于是，另外一个矛盾也得以解决。我们已经看到，卢梭拒不认为人类原本就有“社会的本能”，并拒绝将社会现实奠基于这样一种本能之上。在《爱弥儿》中，初看上去卢梭似乎也忘记了这一学说，因为在“萨瓦牧师的信仰自白”中间，我们又一次发现他诉诸一种原初社会的倾向。卢梭似乎从此中推导出了义务与良心的观念：“不管我们存在的原因是什么，它已经为了使我们得以保全而赋予我们合乎天性的感情……就个人而言，这些感情是爱自己、怕苦痛、畏死亡和求幸福。但是，如果人类天生便是社会性的，或者至少是可以成为社会性的（事实无疑就是如此），那么他之所以能够这样，只是因为与其物种相关的其他固有感情；因为仅仅考虑身体的需求，它必定会使人类分散开来而不是聚集在一起。然而，正是从那由人与自己和人与其同胞的双重关系所构成的道德体系之中产生了良心的冲动。认识善，并不是热爱善：人类并非天生就对它有所认识；可是，一旦他的理性使他认识了善，他的良心就会使他热爱善；这种感情乃是天生就有的。”[210]
但是如果按照这一段所说，与共同体的必然联系为个体内部所固有，如果这联系绝非强加于它，而是“与生俱来”的话，那么这不就意味着，假若我们拒绝天性自由地展开，我们便是逆天而行了么？我们不就是用人为的艺术作品取代了真正的人么？不就是创造出“人为的人”（homme de l'homme），而与“自然的人”（homme de nature）失之交臂了么？我们必须再次避免卢梭自然概念的那种模棱两可。将人与共同体联结在一起的纽带是“自然的”——但这是他理性的自然，而不是物质的自然。是理性把这根纽带系牢，也是理性出于其自身的特性而决定了这根纽带的性质。因此，虽然卢梭将人视作一种政治的存在——假如人的天性即等于人的命运的话——但却不是政治动物，不是zoon politikon[211]。摒弃了对社会作生物学的证明，取而代之的是纯粹理念的、伦理的证明。然而我们不能指望儿童有这种理念性（ideality）。儿童的生活模式与理解力还未超出本能生活的范围。而且对于其生活模式的这种限制光靠教育是无法改变的。所以我们必须拒绝一切伦理劝诫与教诲，因为从一开始它就注定是无效的。在这里，我们也必须允许学生当他一到了参加“观念游戏”的时候，就找到他必然想要而且必须找到的东西。卢梭坚信，从这种伦理的理念论中会生发出一种真正的、政治——社会的理念论。人类将不再把共同体的目标视为仅仅是本能的满足，也不再以共同体在多大程度上保证了这种满足为依据对它进行裁判。他将把共同体视作法律的缔造者与守护人——他将明白，随着这项任务的实现，共同体即便不是确保了人类的幸福，也肯定是保证了人类的尊严。康德正是在这种意义上来阅读与解释卢梭的《爱弥儿》的：可以说，只有这种解释才使卢梭著作的内在统一得以保全，才能将《爱弥儿》置于全部作品之整体当中而不产生内在的断裂与矛盾。
如果对以上思考的成果作一概览的话，那我们就会清楚地看到，在卢梭成功地将基本个人经验（这是他在所有方面的出发点）转化为纯粹理智的形式，并在一种客观哲学学说的语境之中将这些经验表现出来之前，他必须走过的道路是多么漫长而又艰难。对这种学说作出体系严密的阐发与证明并不是他所力求的目标，而且他觉得自己对此也不能胜任。他在一封信中曾这样写道：“所有种类的体系都非我力所能及……反思、比较、含糊其词、执意坚持、［与人辩难］——这些都不是我要做的事情。我不加阻挠［甚至］毫无顾忌地把自己交付给那瞬息的感想；因为我完全肯定，我的心只爱善的东西。我生平所做的恶都是反思的结果；而由于冲动，我才能做出那么一点儿好事。”[212]
自始至终，不仅是卢梭的思想，而且他的文风也显示出这种独特之处。他的文风不屈服或是顺从于被法国古典主义设定为思维艺术（art de penser）与写作艺术（art d'écrire）基本法则的严格标准。它总是溜出论证的严苛边界：它不满足于让素材自己开口说话，而是力图传达对于这种素材完全个人的、与众不同的感想。作为一名作家，卢梭最激烈反对的理念就是一种“抽象的”、客观冷静的文风。“当一个活生生的信念激励着我们时，我们怎能用冷冰冰的语言说话？当阿基米德兴奋得赤身裸体地在斜古拉的街头奔跑时，他所发现的真理会因为给他注入了如此之狂热就少了一分真实吗？正相反，无论谁领悟到了真理，都会禁不住热爱它——对它冷若冰霜的人从来都不曾认识它。”[213]
于是卢梭在其论证与语言中都保持了“独特”与固执。他骄傲地承认这种独特。在《忏悔录》一开头他就说：“我被制造得与我所见过的任何人都不一样；我斗胆以为，我被制造得与所有人都不一样。［……］自然［……］打破了她用来塑造我的那个模子。”[214]然而不管卢梭如何强烈地意识到这种独特，也总是有一股最强劲的动力激励着他去交流，去和人相互理解。他从未拒斥过“客观”真理的观念与“客观”道义的要求。正是出于这个原因，他使自己激昂的个人存在与生活成为这种观念的一个工具。他坚定不移地执着于，而且可以说是沉浸于自身之中，但却在处理绝对普遍意义的问题方面取得了进展——这些问题甚至在今日都一点没有失去其力量与激昂，它们将比卢梭赋予它们的、受他个性与所处时代限制的那个偶然的形式更为长久地存在下去。
致谢
哥伦比亚大学董事会、哥伦比亚大学出版社董事会、w.murray crane夫人、james grossman先生、herman wouk先生以及已故robert pitney的不愿姓名为人所知的朋友们，他们的慷慨使得两百周年版和论文集（the bicentennial editions and studies）有可能问世，编者对此谨致诚挚的谢意。
此外，我还要感谢几位同事与友人，他们对导言部分提出了创造性的批评。jacques barzun教授、richard hofstadter教授、franz neumann教授、henry roberts教授和gladys susman小姐读过导言的草稿，他们严谨仔细且独具慧眼，这让我心怀感激。ralph bowen教授和jack stein教授帮我找到了几处难以追根溯源的引文出处，j.christopher herold先生为导言和译文付出的艰辛努力已远远超出了一个编辑的职责所在。
最后，我还要为允许我引用伏汉的《让—雅克·卢梭的政治著作集》（the political writings of jean jacques rousseau,cambridge:cambridge university press,1915,2 vols）中的几个段落而表示感谢。
彼得·盖伊
