格扎维埃·莱昂先生[235]：尊敬的卡西勒先生，三年前，您杰出的同胞胡塞尔教授受日耳曼研究学会（institut d'études germaniques）之邀，像您一样来到巴黎，也像您一样接受法兰西哲学学会（société française de philosophie）的邀请，给我的同行们做了一场报告，他善解人意，将那次报告置于笛卡尔的庇护之下，名之为《笛卡尔式的沉思》（méditations cartésiennes）。
今天我们哲学学会欢迎您。一直以来，我们致力于恢复笛卡尔主义那哲学以科学为依托的伟大传统。柏拉图在学园门口写道：“非几何学家勿入。”我们谨遵其言。我们还记得，在1899年您的学术生涯肇始之初，也正是在笛卡尔——数学家和哲学家笛卡尔——的庇护下，您在马堡学派（ecole de marburg）面前进行了论文答辩，题目是《笛卡尔对数学与自然科学知识的批判》（descarte's kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen erkenntniss）。
这是我们之间的第一重纽带。我还想起，您以前就与我们最为挚爱也最是痛惋的同行之一路易·库蒂拉[236]有所联系，当他潜心于研究莱布尼茨之时，您本人也写出了《莱布尼茨的体系》（leibniz's system）一书；这是我们之间的又一重纽带。
今天，让我们尤为感动的是，您也愿意向法语思想致敬，提出了几个主题由我们选择，其中之一便与您对18世纪的研究相关：让—雅克·卢梭思想的统一性。在此请让我以我同行们的名义向您致以诚挚热切的谢意。也请让我以他们的名义感谢您为了便于讨论，愿意用我们的语言来发言。
此外，您对卢梭的兴趣并不让我们感到意外：您不正是一直都敬重康德的马堡学派的弟子么，您不是马上就要亲自向我们重申“那个倡导实践理性至高无上的人，那位18世纪所产生的唯一一名绝对的伦理学家”也是完全理解卢梭伦理主义的唯一，或几乎唯一一人么，这难道不是我们之间的又一重纽带？
最后，我一定要把我时常对我们有幸请来发言的外国同行所说的话向您再说一次：在我们有所作为的这个小小领域之内，我们不知道还有什么方式比人与人之间的交流更为有效，我们由此学习互相了解，学习互相品评，我们胸怀炽热之心，为诸种精神相互靠近而努力着，为您那伟大的同胞费希特所说的学者共和国（république des savants）的降临而准备着，这个共和国的根本使命便是让那应该永远照耀国际联盟（la sociéte des nations）并赋予其生命的火焰一直燃烧不尽。
卡西勒先生在用德语向莱昂先生道谢之后，首先请大家原谅他的法语表达还没有自己所希望的那样好。但他表示一定会从莱昂先生所愿。
［卡西勒接下来用法语作了报告，其基本内容是他的论文“论让—雅克·卢梭问题”（das problem jean jacques rousseau）。］（参见彼得·盖伊的“英译者说明”。——译注）
格扎维埃·莱昂先生：刚才卡西勒先生因为要用我们的语言演讲而说了几句德语向我们表示歉意。我想在座各位听完之后都不会怀疑，我请他用法语是有道理的。我们几乎听不出他在表述中再轻微不过的口音。再次感谢他愿意用法语演讲，现在讨论开始，请巴施发言。
维克托·巴施先生[237]：卡西勒先生的研究精妙至极，他的洞见也极其罕见。机缘巧合，十五天之前，我就同一主题也做了一次演讲。
我和他的结论并不完全一致，这大概不会使各位惊讶吧。
我试着自己来总结一下我这位杰出同行十分漂亮，也十分惊人的论证。
卡西勒教授让卢梭不仅做康德的先驱，而且成了他的实现者，恕我直言，甚至是“履行者”，也就是一位比康德本人还要彻底得多、强硬得多地体现了自己学说的哲学家，《批判》（critiques）的作者明确提出了实践理性至高无上，但他却并未证明其存在，也没有要将其运用到哲学中各不相同的领域。
对卡西勒先生来说，卢梭与费希特相像，将实践理性至高无上说运用于政治与社会学，而非形而上学。
首先，他向我们说明，自由的道德自律观如何成为卢梭思想的本根。在卢梭看来，这是因为人类是自由的，还因为——这就奇怪了——卢梭的自由在于我们每一个人都完全放弃个人自由，而支持由国家来控制自由的自我（moi libre）的一切表现，卡西勒教授相信能够对两篇《论文》的作者的哲学前提与《社会契约论》的设定这二者进行调和，而我想说，它们比卢梭本人还要矛盾。然后他表明，卢梭的神义论完全源于自我自律观，这自我自律观通过创造社会，不仅证明神之正义，而且还创造神。他接下来说，智性并不像观念学派（les idéologues）认为的那样源于外界的影响，而是和认知本身一样，都由意志自律所产生。最后，他试图说明，由于那个孩子被赋予自由，脱离了社会关系，避免了榜样的习染，由于他通过一种自发的冲动从而能够创造出科学、艺术、社会、宗教和神，因此《社会契约论》与《爱弥儿》之间的表面矛盾也就消解了。
将如卢梭那样纷繁复杂、变化不定的思想化约为一个统一体，这是辩证法的杰作。可这与我们研究卢梭著作所揭示出的他真正的思想相吻合么？
我来冒昧地作一初步评论。我尊敬的同行，您说您以为在卢梭那里，艺术家卢梭是哲学家卢梭的补充。正是在此处，我们之间有了分歧。照我看来，哲学家卢梭是诗人卢梭的补充。事实上，您一开始就把卢梭完全当作职业哲学家对待。而后又好像有些内疚，您在那精彩的报告结尾处说道：“卢梭所建立的，不是一个体系，不是一种真正的哲学；他是一名艺术家，因此我们不应苛求于他。”
我以为，尽管卢梭确实是一名思想家，一名深刻的思想家，但他首先是一位诗人，一位小说家，他若不是诗人和小说家，便不是思想家与哲学家。
他的文学生涯是从一种人种学小说开始的，在其中他提到了原始人假说，提到了古怪的文明的野蛮人。接下来他写了爱情小说《新爱洛漪丝》，教育小说《爱弥儿》，最后是政治小说《社会契约论》和自传小说《忏悔录》。小说家与诗人，这才是卢梭深层的本性，在他还是个孩童时，他父亲就用小说来滋养他，后来卢梭把自己的生活著成了一部小说，他把万事万物，把纵横于其生命中的所有论著，以及他在现实中和脑海里所专心从事的一切活动都“小说化”了。由此我以为，正是因为这种根本上的特性，我们在讨论卢梭时，不应满足于只是在最后才好像作出某种辩白一般说：“他也是个艺术家。”相反，我们应以此为出发点。
所以，如果我们真的与卢梭（而不是与一位严格意义上的哲学家）打交道，如果我们无权要求他是一个系统的整体（而这恰是真正的哲学家的标志），那么我认为，就不应该试图赋予其这种统一。同样的问题也曾摆在我面前，至少对我而言，我和我们杰出的同行不同，我不会试图在卢梭的著作中找出可以完全演绎出其对于生活、人类和神的看法的哲学中心点。我认为，在讨论歌德的哲学、维克多·雨果的哲学和卢梭的哲学时，我们应该有所保留（cum grano salis），应该将这些天才艺术家看成是观念的音乐家。在他们那里，我们可以找到正论（thèmes），反论（antithèmes），有时也可以找到合论（synthèmes），但永远不会有体系（systhèmes）。
如果确如以上所说，卢梭首先是个诗人，是个艺术家——总是不断有最为变化多端的意念、冲动与感觉（sentiment）在艺术家身上流淌——那么他的自相矛盾就不令人惊讶了，这只是些不同的主题而已。我们有权思考的只有一点：尽管这些主题表面上看起来不相一致，但其中到底有没有一个基调主导着其他所有服从于它的诸多主题？在卢梭那里，从两篇《论文》到《忏悔录》有没有一种气息上的统一，一种同样的心理氛围？我认为是有的，而且我以之作为中心，作为卢梭天赋之源泉的，不是那道德意志、自律意志，不是那康德所构想的、其本质完全异于卢梭感性与肉身之天性的形而上学的自由，而恰是与理性意志截然相反，即与知性、与理性相对立的感觉，我认为感觉才是作为思想家卢梭的卢梭其人的魂魄所在，而您，我尊敬的同行，只是在您精彩报告的末尾一语带过，给了它一个微不足道的容身之处。“思考之前我已感受，这是人类共同的命运。我最能够证实的就是这一点。”卢梭的一切，尽在此言之中。
在我的笔记里有无数的论断表明，对卢梭本人来说，他首先是一个去感受的人。您不用读这些论断，我请问：感受，这是什么意思？什么是感觉？
感觉乃是自我面对外部世界的冲击时直接、自发和不可遏制的回应。它是呼喊，是独一无二的存在的独一无二的呼喊。说话时，我们使用的是由社会锻造出来的工具。思考时，我们运用的概念是人所共有的，并且这些概念本身大概也是由人类共同努力创造出来的。同样，行动时，我们设法让自己的行为与人类共同体所设置的规范保持一致。而与此相反，我感觉时，只有我自己；我的感觉从自我之中喷涌而出，它是由这自我所创造的，没有人，绝没有任何人能够对这个自我拥有哪怕一丁点权威。在，而且只有在感受的领域中，我乃至高主宰。感觉就是个人主义，我以为，就是这构成了卢梭的全部。
《论科学艺术的进步与论不平等》[238]的主题是什么？如果人类沉湎于感觉之中——原始人就是如此——那么他们将终生幸福。他们居住在散布于森林的草屋之中，就像刚开始生活时的那个样子生活，并一直生活下去。但他们无法忍受这种孤独；他们互相靠近，一旦他们汇集在一起，就产生了与利益结伴而来的奢侈、财产、科学与艺术等等。
《新爱洛漪丝》。在一切感觉当中，最强烈的是爱情。它从性别不同，但又彼此缘分天定的两个人中间迸发出来，它比义务更强大，比社会的羁绊等等都更加有力。无需我来提醒，我尊敬的同行，您对卢梭如此熟稔，一定记得圣·普栾在致德唐先生（m.d'étange）的信中写道：“不论您拥有怎样的权威，我的权利也比您的更为神圣。”于丽也说：“她（一个骗人的声音）用虚妄的义务来反对我，反对我永远爱那上天让我去爱之人的义务，这些虚幻的义务又是什么呢？”
在爱情中还应加上我们在面对自然（la nature），面对引领我们朝向自然的不可抗拒的本能时所体验到的感觉，这本能不仅把我们带向18世纪所经历的被文化削弱、美化和被文明化的自然，而且把我们带向真正的、原始的自然，不会更美丽，但却是崇高的——雪山之巅、月色清幽、粗涩的孤寂等等——卢梭是理解并歌颂其魔力的第一人。
《爱弥儿》。什么是爱弥儿？您已经解释得十分明白，无需我再多说。这是个被抛给他自己，抛给自然的孩子，他的导师要用经历体验来影响他，且不让他看出这经历体验是导师刻意营造出来的。道德意志是其存在的根本么？不，是其冲动、感觉，是在沉湎于冲动与感觉之后，他才创造出了科学与艺术等，就像他创造了他本身一样。
卢梭的道德：康德已将那崇高的呼声铸成一种体系（如果呼声能够被铸成体系的话），还需我来重申么？
神学：“所以我相信有一个强大而智慧的意志统治着世界；我相信，或者毋宁说我感觉到就是这样。我在上帝的所有作品中处处意识到是这样，我在自己身上感觉到是这样，我在自己周围看到的也是这样。”
下面到《社会契约论》了。在这里，有偏离，有明显的矛盾。卢梭那么强有力地宣称，是因为沉湎于其冲动、感觉之中，人类才获得纯洁与幸福，之后却突然——此前，谁敢以为这是卢梭的思想呢？——写道：“从自然状态过渡到公民状态使人类产生了十分显著的变化，正义取代了本能来引领人类（之前本能必然驾驭人类），人类行为也被赋予了前所未有的道德。”而在此之前，为了幸福，为了得到绝对、完全的道德，人类只需倾听“其良心的声音”就能幸福，就能获得绝对、完全的道德。我们现在得知，创造出道德王国的，正是取代了冲动的义务的声音。于是义务与良心那抑止不住的冲劲之间的差别，甚至对立，就如萨瓦牧师所言，像一道闪电，在人类面前展现出一条义务之路。
一旦注意到这第一次偏离，我们就会发现这并不是第一次。我尊敬的同行，您说得很有道理，《新爱洛漪丝》中也包含了两个对立的主题：第一个主题肯定感觉有绝对权利让人们听从它的声音，肯定激情——这不过是最强烈的一种感觉形式罢了——有绝对权利位于道德的与社会的义务之上。小说的第二部分发展出第二个主题，当于丽一结婚：严格的家庭与社会道德，以及严格的社会经济重新出现，所有这些在第一部分中好像被驱除的幽灵那样没有容身之处，而在此处它们融入现实，成为现实。
我们也发现在《爱弥儿》中已有偏离。如果卢梭的确忠于其一开始时的想法，那么爱弥儿本应成为像加斯帕尔·奥塞尔[239]那样的人。他本应在彻底的孤独中长大；他本应只按照其天性的潜能成长；他本应只听从他自己的本能，并由此——出于自然之手的人类是善良纯洁的，而只是由于社会才变坏的——臻于道德上的完善。然而在小说中，这个孩子一直由那位导师兼朋友引领，后者对爱弥儿关怀备至，并发明了他所察觉不出的手法掩饰着自己的干预，而爱弥儿受到这种干预，自我之中的天然萌芽被抑制了。于是，一方面，主导的主论是：感受高于人类所有其他的表现，个人高于社会。然后是反论：道德取代感觉和冲动，社会进入并抑制个人。在那本您提到的十分全面和认真的著作中，欣兹已试图对这种对立的转变作出解释，他指出，卢梭激射出的才华有两股心理源泉：一个是浪漫，另一个是加尔文宗的因素，这要归于其出生和教育……
卡西勒先生：天主教徒卢梭……
维克托·巴施先生：是的，清教徒、天主教徒卢梭。因为奇怪的是，欣兹似乎把天主教的因素与加尔文宗的因素等而视之。但我以为，在以上所说的两股源泉中，最有力的还是第一个。卢梭在我眼里首先是一个感觉的存在，一个毫不妥协的个人主义者。其心理与精神结构已经有些病态。而事实上，卢梭之病是自我不正常的畸形发展，是善感性的病态激化。正因为此，他是现代抒情诗的创始人。说到底，卢梭从来没有写过别的，他只写过自传。他著作中只有一本取了《忏悔录》这个名字，这是最好的一本，您没有提到，而我以为，这就是卢梭的一切。他所写的都是《忏悔录》，只不过用的是众多的中间人。圣·普栾是卢梭；于丽也是卢梭；同样，爱弥儿、他的导师和萨瓦牧师也只是卢梭。就像这些人物都只不过是感觉，他所说的，归根到底也从来都只能是他自己。
感觉主义者和个人主义者，这就是他的本质。如果他将这种态度运用到政治上会有什么后果？是个人主义的无政府主义，不是施蒂纳[240]和尼采的冷酷无情的无政府主义，而是由埃利泽·勒克吕[241]和克鲁泡特金[242]发展起来的，蕴涵着共产主义的悲天悯人的无政府主义。如果卢梭忠于自己的前提，那么他本应支持所有个人有权以自己独特的方式发展，进不进入自由的联合体取决于各人自己。被剥夺了所有强制力量的国家会由诸多自由联合体组成，在这些联合体中，个人能够完完全全地充分发展。然而卢梭却并非如此，他设想了这样一个国家，其中个人一旦自由地同意与社会联合——这正是您特别强调，也强调得在理的一点——他就放弃了一切个人自由，从此不过是共同体的农奴。
有可能调和上述对立的观点么？我看不可能。我也在想，您，我尊敬的同行，在您精彩的发言中所表现出来的机智与洞彻已臻极致，但在此处您成功了么？最后我还要重申一次，卢梭不是严格意义上的哲学家——更何况，最伟大的哲学家们总是一直严格忠于自己的么？——他没有义务将其总是为感觉所浸染的丰富多彩的思想化约为一个严密的统一体。诗人，有权让其灵魂的所有声音都放声歌唱，不管有时它们会多么不和谐，有权让其灵魂中最迥然不同的花朵都绽放开来。让我们呼吸那些不同的醉人馨香。在您引用的康德的一段话当中，他自认是那位日内瓦公民的门徒。但您忘了，让康德迷上卢梭的，首先是“其雄辩的魔力”，也就是感性的，或近乎肉身的品质，这品质不是来自理性思想的固定疆域，而是源于艺术那变动不居的领域。
卡西勒先生：如果要我给出配得上巴施先生刚才的发言，配得上这样一位对手的回应，您得允许我使用德语。
莱昂先生：您可以一次回答您的所有反对者，这样也许更好些。
埃利·阿莱维先生（eile halévy）：吉尔松刚在伦敦做了一次关于卢梭的演讲。
莱昂先生：那就请吉尔松发言。
艾蒂安·吉尔松先生[243]：在听了卡西勒教授如此精彩的报告和巴施先生的发言之后，我的问题是：在卢梭的生涯中，从何时起我们可以认为，您所说的孔狄亚克的影响占了上风？
在您的发言中让我十分惊讶的是，这个问题在孔狄亚克的版图之外，但从哪一点起，我们可以不用退出孔狄亚克的版图就进入卢梭学说的内部，或者从哪一点起我们不得不越出孔狄亚克的版图？
我以为，在卢梭思想中是有某种统一性的。但我不十分肯定，这种统一性是否应该在某种道德理性主义的方向，或是像卡西勒教授所提示的那样，在良心学说这一方向上去寻找。《忏悔录》中的一章（第二部分，第九卷）总是让我惊讶，卢梭在其中列举了他生命中那一时期曾经想要完成的种种著作。他说他反躬自省时，首先是被自己感觉的变动不居所震惊。他自问这是因何而起，并在如下事实中找到了原因：我们在很大程度上受制于外部客体让我们产生的印象。环境不断地改变，我们自身也随之不断变化。卢梭已经有了一本书的构思，想要表明外在环境是如何从外部不断塑造我们的。如我们所知，这本书有一种类似于孔狄亚克的气息，认为知道了外部客体对于我们的作用，我们就可以对这些外在影响进行甄选并将其作用组合起来，以使我们更轻易地获得和保持德性。他说：“如果我们懂得迫使动物性的结构去促进它经常扰乱的道德秩序，那我们就能多少次地避免偏离理性，能阻止多少邪恶的产生啊！气候、季节、声音、色彩、黑暗、光明、大自然的力量、食物……等等。所有这些都作用于我们这部机器，由此也作用于我们的灵魂。因而可以得出，如果我们愿意，所有这些都为我们提供了成千上万种近乎万无一失的办法，来从源头上控制我们任其摆布的感觉。为何不开一个单子把这些外部影响罗列出来呢？为何不用这种方式来处置它们，即我们可以通过它们来随心所欲地塑造人类，就像对一个黏土做的艺术模型那样？”
卢梭打算给这部“我还没怎么写”的著作取名为《感性的伦理学》（la morale sensitive）或《智者的唯物主义》（le matérialisme du sage）。不幸的是，这本书一直没有完成。可如果完成了的话，它难道不是给我们提供了一把开启卢梭著作的钥匙么？它难道不是允许我们赋予其另一种统一性，一种不同的，但却不排斥您所说的统一性？
因为，《爱弥儿》显然就是智者的唯物主义，就是感性的伦理学。所以，无论是对年轻人被置于自然的环境之中，还是对伪造自然的教育者的一再干涉，我们都不应再感到愤慨。他决定遵照智者的唯物主义，这是他的职责：他施加外部影响以塑造他的学生。《新爱洛漪丝》也是智者的唯物主义；他解决了德·沃尔马先生的方法问题，这个问题曾困扰e.法盖与莫尔内（mornet）先生。德·沃尔马先生怎能为了使圣·普栾和于丽康复就让他们俩单独相处？法盖说：“他们想把赌注压在例外上。”莫尔内先生说：“这是本书的中心，却也是完全荒诞不经的。”事实上，从卢梭的观点来看，圣·普栾以为自己爱德·沃尔马小姐；实际上他爱的是于丽。可于丽不在了。如果卢梭让圣·普栾和德·沃尔马小姐单独相处的话，他们会发现，他们变了，会发现他们爱的实际上是一种对不复存在的真实对象的回忆。用现在确凿的现实来驱除过去的幽灵，这又是运用了感性的伦理学。
这种解释也能涵盖《社会契约论》么？我以为并非不可能；总的来说，《社会契约论》所想要做的，难道不就是建立一种法律，组织一个具有不可改变、不偏不倚的性质的社会，这个社会迫使所有被此种性质所掌控而服从于外部支配规则的个人一旦如此，就会顺从社会的影响，就会逆来顺受。而且这个社会是行善的，这就更好了。卢梭想要法律“强迫人自由”，为的是强迫人善良。
如果这种解释有几分正确的话，那我们在重建卢梭思想统一性的几种可能性中就还有选择的余地。另外我深信，应将我的想法融入您的之中，这样可使其更为完满。这是否可取，甚或是否可能，我听候您的裁断。
塞莱斯坦·布格莱先生[244]：我最近没有机会在伦敦或巴黎以卢梭为题做讲演，但这整整一年的漫长时间中，我都在听参加中学哲学教师资格考试的大学生候选人谈这个主题，他们也听了我的看法：我的同行们知道，我们每年都要重读我们的经典作家的著作。即使我们不是在重温中学教师资格会考的话，那也是在以会考的视角来重温我们的作家。
我要衷心感谢我们的同行力挽狂澜。太长时间以来，人们太经常满足于说：“卢梭自相矛盾”，特别是人们不知多少次地在说《社会契约论》（此处可援引法盖、埃斯皮纳斯和瓦莱特先生本人的说法）。“这本书最不像他自己，它是一种赘疣，是卢梭著作中一个不协调的声音。”听了我的同行巴施先生的发言之后，我在想，他是不是也不会完全同意这些在我看来太过浮浅的评论。
维克多·巴施先生：不完全同意。
塞莱斯坦·布格莱先生：……无论如何我要感谢您，我尊敬的同行，感谢您在智识上所做的移情努力，因为，在我看来，这是一个事关方法的问题；我以为，永远不应急于指出一位人们苦心研究的作家那里存在着不和谐。我们应该努力重新寻找深层的统一性。
我想，有些人没有尽力，他们在《社会契约论》——这是卢梭著作中最积极、最富建设性的部分——面前止步，在读了此书第一卷第七章之后便满足于说：“卢梭这么说真是让人惊讶，这不符合他的感觉。”可是卢梭心中的感觉也许有好几种。
为了理解卢梭思想的那个或者那些指向，我们心中或许应该始终想着他在运思时所支持或者反对的那些群体，即哪些人让他同情，哪些人让他反感。
巴施先生指出，要理解一名哲学家，首先应该考虑其感觉，这一点我同意。但我不同意他对感觉的界定。它不是个人在面对自然时的单一反应：比之思想，在感觉中更有社会影响的参与。
我这里仅仅罗列一下，卢梭反感的群体是：上流社交界、启蒙思想家与国王。他同情的群体是：加勒比人[245]、斯巴达人，还有日内瓦人。
分析这些群体所引起的感觉，我们可以轻易地发现卢梭的核心感觉，事实上这首先就是民主主义的感觉：这是一个想要平等与自由的人的感觉。
关于自由，您已经着重讲了很多，这很有道理。假如时间允许的话，我想要强调的是平等，因为如果说他想要构建这样的社会契约，那是为了所有人，所有契约签订人都重新获得一种在自由方面的平等。
因此我们不应满足于说，当卢梭的国家建起来时，他使个人拜倒于一种实现了新利维坦的实体面前。卢梭的国家的确是一种崭新的、独特的（sui generis）实体，是某种综合的产物，这就是为何涂尔干在其有幸发表于《形而上学与伦理学杂志》（revue de métaphysique et de morale）上的课程中也能将卢梭拉到自己一方的原因。
我们只需从头开始。人们并未被要求拜倒于这个国家面前，因为如果说国家的集体利益有别于个人利益的话，第二卷第十一章已表明，整体利益，永远就是所有人的利益，就是个体的平等与自由。
所以，他不认为要放弃个人权利，而是要尽可能地保留。当然，在第二卷第四章中，只有国家能裁断它应给予什么，保留什么；但我们要记得，在紧接下来的一章里，卢梭告诉我们，实际上留给独立自主的余地还很大。
至此，我们发现他费了很大的气力，就是为了说服自己相信，甚至在他的体系中也存有独立自主的余地。但为了弄明白他是否真的坚定不移，是否考虑周全，我们还应该区分自由的两种意义：自律的自由与独立的自由。
“自由乃是服从人们制定的法律。”卢梭在写完《社会契约论》之后说。从此，他标举的是自律的自由。但他并没有忘却他在《论文》[246]中所宣扬的森林里的野蛮人和群山中的赫尔维西亚人[247]的独立的自由。
重读《爱弥儿》，我们发现，甚至在写完《社会契约论》之后，独立的自由依然在卢梭心中有着重要地位。卢梭让爱弥儿四处游历，让爱弥儿尽可能地身处社会之外。到最后，受他监护的爱弥儿看起来好像一个没有祖国的人；他超然于纷争之上；社会的环境已经早就让他畏缩了。那个导师不得不对他说：“没有人一点都不受恩于自己的祖国。”并试着让他与俗世和解。我们要说，爱弥儿的灵魂好像是一个被抓住的气球，带有一股向上升腾的强大力量。
总之，这个爱弥儿，这个无政府主义的候选人，卢梭将会作一番努力使之回归到《社会契约论》的框架下。归根结底，在卢梭那里有两种强烈的感觉，有两种自由的感觉，尽管他作了有系统的构建工作，但在调和二者的时候还是遇到了一些困难。
雷蒙·勒努瓦先生[248]：让—雅克·卢梭的面容过于复杂、过于微妙了，这让历史学家有些为难。研究掩盖了原著。我们应该坚决撇开当代一切艰深的研究，而转向如贝尔纳丹·德·圣——皮埃尔那样与卢梭相识的人。我们也应该请教卢梭本人。我想，我可以来谈谈卢梭，因为我已经花了许多年时间来研究18世纪，有了一些完成与未竟的著作（这些著作也终有一天会出版的）。比之文本，卢梭的思想同样在，并且更在瑞士的风光中，在罗曼维尔，在埃默农维尔[249]之中（热拉尔·德·奈瓦尔[250]曾在这里探索一种关于年轻女子舞蹈的理论）。19世纪对卢梭思想所作出的所有评论都屈从于由大革命积累起来的激情。
如果回到路易十五时代并忠于卢梭的言论，那篇文章就会恰如其分地呈现于我们面前，下面的这个宣言也会凸显出来，成为中心：“音乐于我就如同面包一样必不可少。”这种对面包与音乐的同等需要主宰了整部作品。位于其根基的，不是概念，而是韵律。
对卢梭来说幸运的是，他所生活的那个社交界向他展示了什么才是理性，这矫正了他的外省习气（迪佐[251]如是说）。他与丰丹内勒相遇。在《乡村占卜师》（devin de village）中他吸收了丰丹内勒的思想。从丰丹内勒那里，他也明白了孔狄亚克著作的意味，并知道了对于一个并不畏惧把哲学思想与戏剧写作艺术结合在一起的人来说，其著作是如何进行自我约束的。“要和学者多讲理，但和人民永远不要。”卢梭本人解释了在此处刚刚被强调的这个说法。他用另一句话修改了前面的供词：“当人们开始推理时就不再感觉。”有人认为，他的理性（到了爱与人辩理的程度），是为了文雅的社交界；他所有的善感性则是为了大众。他著作与生活中所有可能出现的分歧都源于此。
卡西勒先生致力于运用这些观念；他确实阐明了卢梭的重心所在：在卢梭思想互不相容的诸多表象之下，在其自相矛盾之下，仍然有一个观念是属丰丹内勒所有，是属18世纪全法国和所有文明国家（我指的是这些国家通行我们的语言）所有，这就是进步观念。
从第一篇《论文》起，就已经出现了贯穿所有著作的观念：可完善性。而这是为了成为一个人，是为了获得自由与正义。在这里就预订充满活力与言语的自由与正义，会带来太长时间的魂牵梦绕。内在（l'être intérieur），这难道不是预见了康德和莱辛（以一种更为敏锐和真实的意义）的内在么？这内在也正是人性与个人生命的起源，这个起源扮演着艺术家与工匠的角色，其冲动和本能之暴烈足以将整个自然（la nature）裹胁而去，而其作为主宰生命的内核又是富有创造性的，难道不是这样么？
困难由此产生了。为了超越孔狄亚克，却走上另一个完全不同、更接近于生命的方向，这个方向也就是卢梭曾经大致描绘过的一种主动哲学。这种哲学有可能调和理性与表现为诉诸良心的善感性。更何况卢梭没有界定这些概念；他预先就坦率地说过，他将一会儿用这个词，一会儿又用另一个，与其说是为了表达一种思想，不如说是为了表达一种感觉的集合体。也许正是因为这种不精确，卢梭对此时正在探询人性问题的德国产生了影响。也正是因为这个原因，他在不断转型的欧洲之中，预见到改革必将来临，这场改革不单在法国，也不单在英国，而是在生命的感觉被驯化得已经服从语词那无刻不在的力量的一切地方。
如果我们无法调和颉颃的趋势，那是因为卢梭所生活的时代已经不再有法式花园的美妙布局。这里有很多树木，有很多条路。但是我认为，就像在那个世纪末的公园里一样，所有的道路都通往一座环形的神殿，这座神殿结构谨严，那是因为它受惠于古希腊文明。
卡西勒先生：我尊敬的同行巴施先生反对我的报告，对此我只能毫无保留地表示欢迎；在某种意义上，我甚至还要支持这种反对。在我的陈述中确实只涉及了思想家卢梭；所有与卢梭作为艺术家有关的因素都被完全置于幕后，被不可容忍地忽视了。对于这样的忽略，我的理由只有一个：卢梭的这一面相并没有逃过我的眼睛，但我绝不愿以浮光掠影的方式触及整体的这一面相。发言的时间有限，我要有所取舍。先生们，我决定宁愿粗暴一些，也不用过于冗长来考验诸位的耐心。然而我要冒昧地在此指出，提交给哲学学会的概述只是一项更为深入的论文的十分简要的节录。《哲学史档案》（archiv für geschichte der philosophie）不久将发表这篇论文，题目是《让—雅克·卢梭问题》。如果可以，尊敬的巴施先生，文章刊登出来以后请您一读，您肯定会在文中看到，您反对我关于卢梭的看法在那里马上会有回应，您也会看到，我绝不是不认可您反对的意义。
然而，是否有可能——以及是否有必要——因为卢梭没有留下严密的哲学体系，就把他仅仅看作一个小说家？法盖在其关于18世纪的著作中已经采用了这种看法，此后也经常有人这样看。可是，尤其是历史学家如果这么做，就会陷入左右为难的境地，就会碰到思想史中一个奇怪的悖论，一个十足的异常。因为卢梭思想对整个18世纪的影响是毋庸置疑的。在此我不想贸然长篇大论卢梭对18世纪法兰西思想的影响；先生们，此处我不得不在一个你们当中的许多人很可能比我本人要熟悉得多的领域里冒险。但在德国，同样的事实摆在我们面前。康德对卢梭的敬重与崇拜不仅仅有所有研究他的历史学家来作证，不仅仅有许多他的传记细节来证实；——我们知道，康德书房里唯一的装饰就是卢梭的画像；——而且对于后者，我们还有他本人清楚明了的证词。他亲口说过，卢梭是“指引他”的第一人，对他思想的基本取向有着决定性影响。难道真的只是一个“小说家”就能对18世纪最深刻的思想家产生如此影响么？只是一些不能自圆其说的概述和简简单单的直觉就足以如此深入这一18世纪的哲学思想，深入其有系统的形式和论证中么？我重申：我，同样不把卢梭当作严谨的哲学体系设计师。因为，要完成此种事业，应具有概念分析的能力与严密的概念论证的禀赋，而这些卢梭却从未拥有过。可是一切思想的统一性真的只系于其系统严密的表述形式么？难道不恰恰是18世纪，在不厌其烦地阐明其所承认的在“系统精神”（l'esprit de système）与“有系统的精神”（l'esprit systématique）之间的区别么？在我看来，我们不能完全否认，卢梭正属于后者。卢梭思想的内部有一种严密得多的融贯，一种紧密得多的联结，这是一场演讲所说不出来的，而许多不够紧密的关系也使得这种融贯与联结无法一望即知。卢梭思想建立在坚实的基础之上，即使这个基础并非只是逻辑的，即使我们不可能将卢梭的伦理信念与宗教信念分开，不可能将他的自然感觉与生命的原初感觉分开。我认为，卢梭思想的统一性正是源于这信念的统一性与感觉的统一性，在我看来，卢梭的思想肯定具有统一性，我试图用其著作来证明这一点。照我的判断，即使其著作的形式也并不与这种统一性相矛盾。卢梭的《论不平等》真的就只是一部历史学与人种学小说，《社会契约论》真的就只是一部社会学与政治学小说，《爱弥儿》真的就只是一部教育学小说吗？在其每部作品当中，在诸多关系之下，不都蕴含着一个明晰、原创，同时也是根本性的理论么？这种理论难道没有以最严谨的方式影响历史学、政治学与教育学中最普遍的观念？思想家卢梭与艺术家卢梭当然是合于一人之身的。但我们能够由此就否认其著作在现实实在和观念内容上的独立性么？如果说艺术家卢梭始终藏身于理论家卢梭身后，总是若隐若现——对此我绝不怀疑——那么，反向的关系不也同样是有道理的么？甚至《新爱洛漪丝》从其整体来看也不仅仅是一部“小说”那么简单。它的成就不单单是“文学上的”，其缺陷只是表现在纯粹的艺术与美学观点方面。但卢梭想写的不只是一部激情之作：这幅激情的画卷，通过它，卢梭想表达自己对自然与人类命运的总体看法。尽管这位思想家无处不是一位艺术家，但即使在他吟诗时，他也仍是一名理论家，一名感觉的哲学家。他所做的不仅仅是描写与创作：在最炽热的描述中，他提出了明确的诉求，也明确提出了理论与实践律令。正是通过将两种元素混合在一起，卢梭最强烈地震撼了他那个时代的人们，对他们产生了最强有力的影响：卢梭给他们指派了一项从未如此清晰可见的工作。从他的学说衍生出两股截然不同的精神与思想潮流：一股是在德国，从天才时期、狂飙突进运动、哈曼[252]和赫尔德[253]导向歌德笔下的维特，导向浪漫主义；另一股通向法国大革命的政治学说，也通向康德的伦理学与历史哲学。
如果我没有弄错的话，源自卢梭的这种双重的演变并非纯粹只是思想史上的偶然，它是深深扎根于其学说的本质自身之中，扎根于其对感觉的概念及其捍卫与宣扬感觉的方式之中的。卢梭不仅仅是感觉的充满激情的先驱、辩护者和使徒；而且从哲学的观点来看，经其努力最为重要与最富原创性的成果之一乃是赋予“感觉”一词十分明晰的意义，由此也就给了它一种崭新的力量，而之前人们含糊不清地用它来指五花八门的精神状态，从“品味”的最微妙的反应，到最深刻的道德与宗教力量。如果我们试图通过明确的概念来确定这种意义，那我们就会意外地发现，至今所有研究卢梭的著作对此都没有足够明确清晰的阐发，也一点都没有认识到它的价值。卢梭是在两种不同的意思上使用“感觉”一词的，二者当然互相关联，但仍截然有别。他对感觉采取的是双重的方式，双重的“形式”（modalité）；他用一个构造其自然观念，另一个来构造伦理的、政治的与社会的世界。如果说卢梭诉诸感觉的原始力量，并用崇尚感觉来反抗纯然理智能力的文化，那么他在感觉中看到的是一种双重的力量：一种完全被动，另一种主动创造；通过一种，灵魂取决于外界，通过另一种，灵魂以独立和原始的方式自己决定自己。感觉表现出纯粹的接受性，也同样表现出纯粹的自发性。后者在对自然的体验中占主导地位。因为要理解自然，我们不得不将自己置于其生成的中心与真正的源头。17和18世纪数学与逻辑的精神已将自然变成了一架简单的机械。而卢梭重新发现了其灵魂。他用自己自然而然生出的对自然的概念，来反对霍尔巴赫的自然“体系”那抽象的形式主义与模式论。他通过这种概念找到了有着充沛形式与生机的真正的自然之路。人们要想理解这种充沛，只有直接投身于它。同样，被动性，即满足于自然不停地倾泻给我们的千万种印象，在这里也成为真正享受的源泉与获得真正理解的条件。但当不再涉及用感觉来复活自然以理解自然的生机，而是相反，要去构造人类特有的世界，要去组织社会与政治的一片天地时，人类需要另一种形式的感觉。不再诉诸被动的天赋，不再诉诸被动服从；这一新感觉是自动的，是对自由的纯粹感觉。在这个领域里，感觉的力量是一种完全由自己决定自己的力量。只凭借逻辑推理，这种力量是不能被证明的（“启蒙思想家”所说的“证明”）。自身察觉不到它的人也无法通过任何论证来获得它。它是原始的、直接的。可它却展示了自我那直接、原始的自发性，这个自我不能将其行为的最深处的冲动建立于外在的制度上，而是要在自身中找到这种冲动。卢梭用“感觉”一词来指以上两种元素，一种主动自发，另一种被动接受。但在分析其学说严格的概念意义时，我们不应被卢梭使用这同一个词所困扰，而是要在其根本意义上领会于此处结合起来的同一名称下的不同元素，然后尽力保持它们在这种意义上的区别。
尊敬的巴施先生，我希望以上所说至少表明我并非轻视您的反对的价值。在研究像卢梭这样复杂与难解的思想家时，所有一刀切的方式都是不妥当的——为简洁起见，我在演讲中只提到其中几种方式。可是我要承认，在对您的反对意见再三斟酌之后，我仍然深信在卢梭其人与其思想之中并无根本矛盾，尽管多重性以及不同概念元素的表面分歧也是有的。虽然在有系统的表述与有系统的论证之中有种种缺陷，但我还是确信这两个方面构成一个真正的整体，是浑圆一体的。——先生们，会议已经很长，大家也都应很疲惫了。请理解并原谅我不愿再考验诸位的耐心，因此对于布格莱与吉尔松先生宝贵、重要的评论，我只作十分简要的回应。布格莱先生，非常高兴，就算我们在解释卢梭的细节上有所不同，我至少完全同意他对所有历史解释中的方法问题的正确看法。和他一样，我也认为，将我们在伟大思想家的著作中所遇到的一切对立与内在紧张都解释成简单的逻辑错误，说成是真正的矛盾，这种方法毫无意义。这样的对立不单单是卢梭才有，诸多远比他要严谨得多、融贯得多的思想家也是一样。而在这些对立之中总是呈现出一种真正的“相反相成”（coincidentia oppositorum），我想要证明，卢梭的著作也同样如此。我认为，在解释卢梭学说的表面矛盾时将之简化为只是卢梭生活与性格中他自身的矛盾，这样做至少不会给人什么启发。在如卢梭这般复杂、丰富和多变的思想家那里，其思想内部的统一性确实并非彰明较著。要寻找这种统一性，就要多绕些圈子。但和布格莱先生一样，我相信，只要找对地方，就能够找到它。如果我没有弄错的话，至今为止对卢梭的解释中经常犯的错误便是将其性格与生活中的矛盾塞进他的学说里。而狄德罗本人——这位证人并非无足轻重——已经提醒我们要防范这种危险。关于这一点，在他和索菲·沃兰[254]的通信中有一段就很能说明问题。索菲·沃兰在给狄德罗的一封信中说道，在读《爱弥儿》的时候，她总是不停地感到自己对卢梭其人有所抵触而读不下去。狄德罗此时已与卢梭绝交多年，却反对这种评判方式；他回信说，不应让作者广为人知的弱点压倒其著作，而是要尽可能不带偏见地审视，要完全不偏不倚地评判其著作的内容。卢梭的解释者并不总是对这条审慎的建议与警告足够重视。他们用作者的弱点与缺陷来指责其著作。
关于吉尔松先生的发言，非常感谢他让我们注意到一个我只是因为时间有限而不得已在演讲中略去不谈的问题。和他一样，我也认为了解卢梭与孔狄亚克的关系对理解与解释其学说是非常重要和富有成效的。然而恰恰是对这种关系更为深入的研究从一个新的角度确认了我所得出的结论。是谁让卢梭向孔狄亚克靠拢；又是谁把他们分开？到哪儿为止他还在追随孔狄亚克的学说，又是在哪儿他将之抛弃了？《爱弥儿》清楚、明确地回答了这个问题。只要是涉及构造“外部”经验，涉及认识诸多自然（physiques）事实及其之间的关系，卢梭就运用和持有孔狄亚克的假说。在这一点上他绝对遵循认识上的感觉主义学说。人类理解外部世界，只能是一个接一个地接受其局部的决定，而这种接受只能经由感官来实现。同样，卢梭在《爱弥儿》中一步一步地提升他的学生，从“具体”到“抽象”，从“感官”到“理智”。然而这种方法既无法解释，也不能构造内在世界。在这里，一切与我们周围的机械变化的类比都失效了；孔狄亚克学说用来贯穿所有意识内容和所有心理变化的“联想”的那条线索断了。在这里，卢梭与一切感觉主义的决裂不可避免；而完成这一决裂的不是研究认知的理论家卢梭，而是道德家卢梭。他认为，单在感觉之中是找不到道德主体的意义的。要理解它，应该追溯至原始的主动性，而不应执着于简单的被动性。表现出自我真正本性的只有意志，而不是认知：只有在意志中才显现出自我的充盈与深刻。卢梭同样用感觉一词来指自我实际意识的这种形式。但此处感觉与感官知觉是显然不同的。“意识所做的不是判断，而是感觉；尽管我们所有的观念都来自外界，但衡量这些观念的感觉却在我们自身之中，只有通过这些感觉，我们才能得知我们与我们所应该追寻或规避的事物之间的关系是相合或不合的。”[255]卢梭的感觉学说到此处才得圆满。因为现在感觉远远高于被动的“印象”，高于纯然的感官知觉；它将判断、评估和选择的纯然主动性吸纳到自身之中。
先生们，我就此结束关于我的演讲的讨论吧，已经很晚了，恕我不能回答勒努瓦先生最后的评论。但结束之前我一定要向莱昂先生，也向哲学学会的成员们致以最真挚的谢意，感谢你们对我如此尊敬与细致周到。我不会忘记和你们在一起度过的时光，我希望继续思考并运用这次讨论中特别给我提出的所有重要建议。
