第一节 如来藏学在佛教中的地位

如来藏tatha^gata-garbha，如来界──如来性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界 buddha-dha^tu等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有着一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关(广义的)如来藏说的经典，也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们──印度的大乘论师，中观madhyamaka 与瑜伽yoga二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的「密意」去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如『不增不减经』(大正一六‧四六七中)说：

「舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来 生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗 [p2] 蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼 使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿(见)之 地；于一切境界中，究竟通达，更无胜者；离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力， 名为如来应正遍知」。

『不增不减经』所说的法身dharma-ka^ya，也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说，与中观家「以有空义故，一切法得成」不同；也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶a^laya识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场，富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的「中观见」与「唯识见」，而不承认「藏性见」的存在。

中国佛教是重经的，所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是「显性」的「法性宗」，只是「显性」的理论与方法，多少不同而已。禅宗是从「如来(藏)禅」来的，所以阐扬这一法门的『楞严经』与『起信论』，虽有「疑伪」的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来藏缘起说为「别理随缘」，「据理，随缘未为圆极」(1)。但同时的孤山智圆，就引用『起信论』 [p3] ，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是「圆极一乘」(2)。近代太虚大师，晚年讲『中国佛学』，首列一表，以「佛性」来贯通众生与佛，这样说：「是众生与佛相通的心法。……由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通」(3)。大师早年所作的『佛藏择法眼图』，『如来藏心迷悟图』，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的(4)。如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说「性起」，禅宗说「性生」，天台宗说「性具」，在说明上当然不同，但都是以「性」──「如来(界)性」、「法(界)性」为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。

注【1-001】『四明尊者教行录』卷二(大正四六‧八七一下)。

注【1-002】『大乘起信论裂网疏』卷一(大正四四‧四二二下)。

注【1-003】『中国佛学』(太虚大师全书第一编五三九)。

注【1-004】『佛藏择法眼图』(太虚大师全书第一编三一七)。『如来藏心迷悟图』(太虚大师全书第七编一七二三)

第二节 与如来藏有关的经论

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有关如来藏tatha^gata-garbha学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的后期，以为「一切法空」是不了义的，以真常──真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前后也多少不同。主要的教典，有：

1.『如来兴显经』，三卷，晋太康八年(西元二八七)，竺法护dharmaraks!a译，是晋译『华严经』的『宝王如来性起品』，唐译『华严经』的『如来出现品』的初译本。经中说破微尘出大千经，及「斯众生类，愚騃乃尔！不能分别如来圣慧世尊普入」(1)，即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

2.『大哀经』，八卷，晋元康元年(西元二九一)，竺法护译出，与北凉昙无谶dharmaraks!a 所译的，『大方等大集经』的『璎珞品』、『陀罗尼自在王菩萨经』，为同本异译。专论如来藏法门的『宝性论』，就是依本经而造论的。在『大哀经』中，有无垢宝珠喻，及初说「无常苦空非身(我)」，「后乃达空、无相、(无)愿」，「次得成于不退转(*轮)」(2)。这是三时教：初说声闻教，次说空相应教，后说不退菩提*轮。『大哀经』的三时教，与『解深密经』的三时教说，第三时的意趣不同。

3.『大方等如来藏经』，一卷，「晋惠、怀时(西元二九0──三一一)，沙门法炬译出」 [p5] (3)。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年(西元四0六)，佛陀跋陀罗buddhabhadra的译本，也名『大方等如来藏经』。经中以九种譬喻，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。

4.『大般泥洹经』，六卷，晋义熙年(西元四一七──四一八)法显所译。这部经，传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本『泥洹经』，是同本异译。『六卷泥洹记』与『二十卷泥洹记』，一致说经本是从中天竺华氏城pa^t!aliputra婆罗门处得来的(4)。昙无谶所译的『大般涅槃经』前十卷，从『寿命品』第一，到『一切大众所问品』第五，也是这部经的异译。依『大般涅槃经记』，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的(5)？

5.『大般涅槃经』，四十卷，从北凉玄始十年(西元四二一)十月起，昙无谶在姑臧译出。先译前十卷，与法显的『大般泥洹经』同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在于阗又得到经本，再回姑臧译出(6)。传说虽略有出入，前十卷与后来续译的部分，成立的时代有先后，解说也有点不同，这是无可疑的！

6.『大云经』，或名『无想经』，昙无谶所译。现存『大方等无想经』六卷，分三十七健度。别有『大云无想经卷九』，一卷。『大云经』中，说到了「常乐我净」与「佛性」。

7.『大法鼓经』，二卷，宋元嘉中(西元四四0前后)，求那跋陀罗gun!abhadra译。

8.『央掘魔罗经』，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。『大正藏』编入「阿含部」，是很不 [p6] 妥当的。

9.『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』，二卷，宋元嘉十三年(西元四三六)，求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间(西元七0六──七一三)，菩提流志bodhiruci重译，编为『大宝积经』第四十八『胜鬘夫人会』。

10『楞伽阿跋多罗宝经』，四卷，宋元嘉二十年(西元四四三)，求那跋陀罗初译。异译有二本：一、元魏菩提流支bodhiruci在延昌二年(西元五一三)译，名『入楞伽经』，十卷。二、唐实叉难陀s/iks!a^nanda在长安四年(西元七0四)译，名『大乘入楞伽经』，七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」，及末后的「偈颂」。

11『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，失译，一卷，见『出三藏记集』的『新集续撰失译杂经录』(7)，是道安所没有见到的。隋『历代三宝纪』以来，作为后汉安世高所译，是不足信的！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年(西元五九五)，阇那崛多jn~a^nagupta 重译，名『入法界体性经』，一卷。

12『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』，二卷，元魏景明二年(西元五0一)，昙摩流支 dharmaruci初译。梁天监五年、普通元年间(西元五0六──五二0)，僧伽婆罗 sam!ghavarman等再译，名『度一切诸佛境界智严经』，一卷。赵宋法护dharmapa^la等，在大 [p7] 中祥符三年(西元一0一0)后，译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』，五卷。

13『不增不减经』，一卷，元魏孝昌元年(西元五二五)，菩提流支译。

14『无上依经』，二卷，陈永定二年(西元五五八)，真谛parama$rtha译，有的说是梁代所译的。『无上依经』分六品，『校量功德品』第一，与失译的『未曾有经』，唐玄奘译的『甚希有经』，是同本异译。

15『胜天王般若波罗蜜经』，七卷，陈天嘉六年(西元五六五)，月婆首那upas/u^nya 译。唐显庆五年、龙朔二年间(西元六六0──六六三)，唐玄奘所译『大般若波罗蜜多经』 「第六分」，八卷(当大经五六六──五七三卷)，就是『胜天王般若经』的再译。本经是『宝云经』、『无上依经』等纂集所成的(8)。

16『大乘密严经』，三卷，唐永隆、垂拱元年间(西元六八0──六八五)，地婆诃罗 diva^kara译。唐永泰元年(西元七六五)，不空amoghavajra再译，也名为『大乘密严经』，三卷。

属于如来藏说的论典，有：

1.『究竟一乘宝性论』，四卷，元魏正始五年(西元五0八)来华的，勒那摩提ratnamati 所译。这部论，有本颂，解释──偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵 [p8] 本与藏译本。依中国古人的传说，『宝性论』是坚慧sa^ramati菩萨造的。但西藏传说：偈颂是弥勒maitreya造，释论是无着asan%ga造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真谛的『婆薮盘豆法师传』说：世亲vasubandhu造三宝性论(9)。「三宝性」就是「宝性」，所以『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』，推定为坚慧造本颂，世亲造释论(10)。

2.『佛性论』，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无 性；以下部分，与『究竟一乘宝性论』释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。

3.『大乘法界无差别论』，二卷，坚意菩萨造。现存有二本‧一、五言的二十四颂，分为十二义，别别解释，这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂，然后分十二义解释。论义相同，都说是唐提云般若所译。然『开元释教录』所记，指五言颂本说。

『究竟一乘宝性论』，『佛性论』，『大乘法界无差别论』，与『无上依经』，意义都非常接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门(或十二义)而作贯摄的论集。这还是如来藏说(没有引用『楞伽经』)，不是「如来藏缘起」说。大概与『宝性论』同时，传出了『楞伽经』，立「如来藏藏识」tatha^gatagarbha-a^layavijn~a^na，如来藏与藏识合流，于是又有『大乘起信论』那样的论典。『起信论』与『楞严经』，有「疑伪」的传说，所以不加论列。 [p9]

注【2-001】『如来兴显经』卷三(大正一0‧六0七下)。

注【2-002】『大哀经』卷六(大正一三‧四三九中──下)。

注【2-003】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下──一0上)。

注【2-004】『出三藏记集』卷八(大正五五‧六0中)。

注【2-005】『出三藏记集』卷八(大正五五‧六0上)。

注【2-006】『出三藏记集』卷一四(大正五五‧一0三上)。

注【2-007】『出三藏记集』卷四(大正五五‧三0中)。

注【2-008】拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(六一0──六一二)。

注【2-009】『婆薮盘豆法师传』(大正五0‧一九一上)。

注【2-010】中村瑞隆『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』序说(五八──六一)。

第三节 如来藏的名称与意义

如来藏tatha^gata-garbha说，是「后期大乘」(经)的主流，经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德──如来光明智慧庄严与净土庄严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。 [p10] 十方一切佛的功德庄严──理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。「初期大乘」中，广说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普偏、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极广，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。「从博返约」，「后期大乘」的如来藏说，也就以「初期大乘」所阐明的，穷深极广的如来光明智慧庄严，直从众生身心中点出。一切众生有如来藏(或佛性)，不但一切众生可以成佛，也提贡了顿入、易成的法门；「即心是佛」，「即身成佛」等法门，由此而发展起来。

『宝性论』说：「依如来藏有四种义，依四种义有四种名」，四名是：法身dharmaka^ya 、如来tatha^gata、圣谛a^rya-satya、涅槃nirva^n!a(1)。『胜鬘夫人经』说：「如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏」(2)。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名义，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛buddha、如来 tatha^gata、胜者jina、法身dharma-ka^ya，都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提 anuttara-bodhi，略称菩提；离一切杂染而得解脱的，是涅槃nirva^n!a。菩提与涅槃，约佛的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法dharma、圣谛a^rya-satya。「初期大乘」经中，多用法性dharmata^、(真)如tatha^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i [p11] 等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来，成立新的名词。如garbha是胎藏的藏：如来藏tatha^gata-garbha，佛藏 buddha-garbha，正觉藏sam!bodhi-garbha，胜者藏jina-garbha，法界藏dharma-dha^tu-garbha ，出世间藏loko$ttara-garbha，性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha等，都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中，有贫女怀妊轮王喻，是胎藏的根本意义：与种姓gotra说有关。如dha^tu是界藏的藏：佛界buddha-dha^tu，如来界tatha^gata-dha^tu，法界dharma-dha^tu，涅槃界nirva^n!a-dha^tu ，众生界sattva-dha^tu，都依界藏得名。dha^tu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常见的名词。『阿毗达磨俱舍论』卷一(大正二九‧五上)说：

「法种族义，是界义，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界」。

界有多种意义，如山中的铜铁金银等族，是其中的一义，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中，有地有珍宝藏喻，就是界藏的譬喻。如『摄大乘论本』的「金土藏」喻，也是本有金而不见，经冶炼而才显现出来的(3)。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎藏与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意义上，胎藏与界藏相通，古代的译者，每互相通译。如『宝性论』的「僧次无碍性」，「皆实有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏 garbha。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏，在如来藏说的经论里，意义相通 [p12] 。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从『宝性论』的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏 buddha-garbha，或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kos/a，是摄藏，也就是俱舍。在『宝性论』中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意义。然『华严经』『十地品』的法云地中，说到「如来藏解脱」，「法性藏解脱」(4)，如来藏的原语，是「如来俱舍」。又『大日经疏』释法界藏，「梵音云俱舍」(5)。俱舍──摄藏，似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中，通俗的胎藏说，是更重要的！

如来藏是「后期大乘」的术语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以前，如来与藏又是什么意义呢？如来，音译为多陀阿伽陀tatha^gata，在佛教中，是佛的德号。在佛经中，世尊的德号，广说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的意义，经论中解说极多，如『大智度论』卷二(大正二五‧七一中)说：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛如是来，更不去后有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所 [p13] 以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」(6)。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就(来)。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。如释迦佛s/a^kya即释迦如来，然灯佛di^pam!kara即然灯如来；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。

作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如『大智度论』卷五五(大正二五 ‧四五四中──下)说：

「或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来」。

如来，在佛教中是佛的别名，解说为「从如中来」，就是悟入真如而来成佛的(「乘如实道来」)。在一般人，如来是众生的别名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」 (7)。换言之，如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我a^tman。「我」从前世来 [p14] ，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。「十四置难」，是释尊时代，一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，释尊一概置而不答，以不加答复来答复他们。「十四置难」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去──四问。十四置难，即十四无记，在『阿含经』中，是一再见到的。『大智度论』这样说(8)：

1.「何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去(后世)，死后亦非有神去亦非无神去后世」。 2.「有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦不如去亦不不如去」。 3.如佛问先尼梵志：「汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。离色如去不？答言：不也。离受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一别问，以是故答佛言不也」。

比对前二则，有没有「神去」，就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼 s/ren!ika梵志的问答，出于『阿含经』；『般若经』引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树na^ga^rjuna解说为：「梵志本总相为我 [p15] ，佛今一一别问」，可见所问的「如」就是我；「如去」(约从前生来今生，可名「如来」)就是神我的来去。

「如来」一词所有的两种意义，就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生，是世间的现实。释尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去后世，已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续，生来死去，总觉得有什么在来来去去，也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底什么是生命自体，印度宗教界，对生来死去的「我」，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到什么自我实体，因而怀疑死后去后世，而否定了生死的延续。于是「如去后世」，「如不去后世」等四个问题，经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法，是「无我」论，没有自我实体，而在缘起 prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中，没有神教所说的「我」──「如」，没有如如不变而随缘来去的，所以释尊对他们提出的问题，一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续，是世俗的事实。在佛教自身，也有「如来」，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如来是「从如中来」，「从如实来」，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同 [p16] 一名词而有不同意义的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得，探求如来藏思想渊源的学者，一般都着重在「藏」，而不注意到「如来」，这对如来藏思想的渊源，以及如来藏在佛法中的真正意义，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。

garbha是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中，就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说(9)。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖──生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神(生主)的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏(界藏与胎藏)，是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的譬喻，极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义，以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」，主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位──胎藏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说，与后期大乘的真常我、真常心──真常唯心论，是不可分离的。

注【3-001】『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一‧八三五中)。

注【3-002】『大宝积经』卷一一九『胜鬘夫人会』(大正一一‧六七七下)。 [p17]

注【3-003】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0下)。

注【3-004】『大方广佛华严经』卷二七(大正九‧五七三上)。

注【3-005】『大毗卢遮那成佛经疏』卷一四(大正三九‧七二五中)。

注【3-006】『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五0中)。

注【3-007】『中论』卷四(大正三0‧三0上)。

注【3-008】1.『大智度论』卷二(大正二五‧七四下)。2.『大智度论』卷七(大正二五‧一一0上)。3.『大智度论』卷四二(大正二五‧三六八下)。

注【3-009】『梨俱吠陀』(一0‧一二一)。 [p19]