第一节 大乘所引起的问题

第一项 大乘非佛说论

西元前后，「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对于「发出离心，修己利行，求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般若经』、『般舟三昧经』等，都透露了当时的情形，如说：

「是皆非佛所说，余外事耳」(1)。 「闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」(2)。

部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」 [p2] vaipulya或「大方广」(或译为「大方等」maha^vaipulya)，菩萨行者也自称「大乘」 maha^ya^na。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘 hi^naya^na。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终于在印度流行起来。

佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘与小乘，同时传入中国；印度indu因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如『出三藏记集』卷五『小乘迷学竺法度造异仪记』(大正五五‧四0下──四一上)说：

「元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。于南康郡生儿，仍名南康，长易字金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵」。

竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧佑说他「性存矫异」，「面行诡术」，是误会的。竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰sim!hala佛教的影响。在罗什kuma^raji^va来华以前，僧伽提婆sam!ghadeva在江东弘传「毗昙」，也曾经反对大乘，如『弘明集』卷一二 [p3] 『范伯伦与生观二法师书』(大正五二‧七八中)说：

「提婆始来，(慧)义、(慧)观之徒，……谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座」。

佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下发展。南北朝时，虽有专弘「毗昙」与「成实」的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有「大乘非佛说」的论诤。日本德川时代的富永仲基(西元一七一五──四六)，着『出定后语』，唱「大乘非佛说」。那是学问的研究，与古代传统佛教的「大乘非佛说」论，意义并不相同。

注【1-001】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五上)。

注【1-002】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0七上──中)。

第二项 大乘行者的见解

「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是「五部」──四部『阿含 [p4] 』及『杂藏』；律藏，是『经分别』与『犍度』等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城ra^jagr!ha的五百结集，毗舍离 vais/a^li^的七百结集而来的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」，现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的。这到底在那里结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出发于史实的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出结集者，传承者，那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。

大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」。古人大抵从理论上，论证非有大乘──成佛的法门不可。或从超越常情──「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想象，所以不在结集的「三藏」以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树 na^ga^rjuna『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六中)说：

「有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。

「摩诃衍」──大乘，主要是契经。在传统佛教中，「经」是阿难a^nanda所集出的，所以大乘者以为：大迦叶maha^ka^s/yapa与阿难所集出的，是「三藏」中的经；大乘经也是 [p5] 阿难所出，但是与文殊man~jus/ri^等共同集出的。这样，大乘经不在「三藏」之内，而「大乘藏」与「三藏」的集成，可说是同时存在了。『大乘庄严经论』提出了成立大乘的八项理由，第二项是：「同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说」(1)？这是主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得更具体的，如元魏菩提流支bodhiruci所出的『金刚仙论』卷一(大正二五‧八00下──八0一上)说：

「三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏」。 「如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼」。

『金刚仙论』所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各别的传持了三乘──大乘、中乘(缘觉乘)、小乘(声闻乘)的法藏。从大乘的见地说，阿难为菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。 [p6]

三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智顗的『法华经文句』说：「正法念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏」(2)。贤首的『华严经探玄记』，澄观的『华严玄谈』，都有大致相近的引证(3)。『法华经文句』所引证的，是『正法念经』；『探玄记』所引用的，是『阿阇世王忏悔经』；『华严玄谈』引用『法集经』。这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。可能是根据『金刚仙论』，及『正法念处经』(并没有全部译出)译者──般若流支prajn~a^ruci的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那里结集，由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答复。

大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋吉藏的『三论玄义』(大正四五‧八下──九下)说：

「至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部」。 「至二百年中，从大众部又出一部，名多闻部。……其人具足诵浅深义，深义中有大乘义」。 [p7] 「三百年中，从正地部又出一部，名法护部。……自撰为五藏：三藏，如常；四、咒藏；五、菩萨藏。有信其所说者，故别成一部」。

据『三论玄义检幽集』，知道『三论玄义』所说，是依据真谛parama$rtha三藏所说(4)。真谛译出『部执异论』，并传有『部执异论疏』，说到部派的分裂与部派的宗义。『三论玄义』所说，就是依据『部执异论疏』的。据此说，大众部maha^sa^m!ghika分出的部派，及上座部sthavira分出的法护──法藏部dharmaguptaka都传有部分的大乘经，这是真谛(西元五四六来华)带来的传说。

玄奘的『大唐西域记』，也有类似的传说，如卷九(大正五一‧九二三上)说：

「阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。……复集素呾缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏、杂集藏、禁咒藏：别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部」。

玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与『增壹阿含经』有关。西元三八四──五年时，昙摩难提dharmanandi译出『增壹阿含经』的『序品』(大正二‧五五0上 ─下)说：

「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了 [p8] 不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。

依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属于第四『杂藏』。其后『增壹阿含经』的释论──『分别功德论』，才别出而立第五『菩萨藏』。这是将大乘菩萨思想的根源，推论到最初的「界外结集」。不过这决非大众部的本义，现存大众部的『摩诃僧祇律』，没有说到大乘经的结集。而从经「序」的「将来后进怀狐疑」而论，『序品』的成立，正是为了结集中说到大乘法，怕人怀疑而别撰经序的。所以，大众部的大乘思想(六度等)，起初含容在『杂藏』中(5)，其后发展而别立『菩萨藏』，表示了渊源于大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众部可信的文献，只有『摩诃僧祇律』与『大事』，如『增壹阿含经序』的传说，真谛『部执异论疏』的传说，玄奘『西域记』的传说，不能用为历史的有力资料(6)。然这些来自印度的古代的共同传说，固然不能照着文字表面去了解，难道也没有存在于传说背后的事实因素，值得我们去考虑吗？

大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由于接触到南传佛教，「大乘非佛说」又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说，着重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的『佛教统一论』，前田慧云的『大乘佛教史论』。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前 [p9] 早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特别是大众部思想的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特别是从大众部思想中发展而来。这样，大乘可说是「非佛说」而又「是佛法」了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部sarva^stiva^din的譬喻师da^rs!t!a^ntika；水野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部mahi^s/a^saka间的关系等(7)。在渊源于部派佛教思想而外，或注意到大乘与印度奥义书upanis!ad，西方基督教的关系(8)。无论是佛教内在的、外来的影响，都重于大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的『初期大乘佛教之研究』，开辟一新的方向──「大乘教团的起源」，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗(戒)波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！ [p10]

注【2-001】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九一上)。

注【2-002】『妙法莲华经文句』卷一之上(大正三四‧四上)。

注【2-003】『华严经探玄记』卷二(大正三五‧一二六中)。『华严经疏钞玄谈』卷八(续八‧三一五上)。

注【2-004】『三论玄义检幽集』卷五(大正七0‧四五九中、四六0下、四六五中)。

注【2-005】『四分律』所说的「杂藏」，也有「方等经」，如卷五四所说(大正二二‧九六八中)。

注【2-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二七──五八)。

注【2-007】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(一二──一六、三一──三二)。

注【2-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(一七──一八)。

第三项 解答问题的途径

「从佛法到大乘佛法」，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由于印度文化的特性，不重历史，而大众部 maha^sa^m!ghika系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二、问题太广：论究这一问题，对「佛法」──「原始佛教」与「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本着神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确 [p11] 的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。

从「佛法」而演进到「大乘佛法」的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念」。释尊的入般涅槃parinirva^n!a，依佛法来说，只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅槃了，对佛教人间所引起的震动与哀思，却是令人难以想象的。阿难a^nanda在佛涅槃时，就是极度悲哀的一人，如『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二五中──下)说：

「阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，歔欷而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦曀，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度」！

这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如『高僧法显传』(大正五一‧八六0下、八六三上)说： [p12] 「念昔世尊住此(祇园)二十五年。自伤生在边地，……今日乃见佛空处，怆然心悲」。「法显到耆阇崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，抆泪而言：佛昔于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所」。

佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅槃并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。于是感恩的心情，或为佛法着想，为众生着想，为自已没有解脱着想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅槃以来，佛教人间的一般情形。

人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅槃后，佛的遗体──舍利s/ari^ra，建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转*轮与入涅槃的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的(1)，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严，敬念佛陀声中，释尊的一生事迹：传说赞扬，被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修 [p13] 行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿罗汉的，但「多闻圣弟子」(声闻)而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是著名的大天maha^deva「五事」。上座部sthavira各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活的事实，虽见解多少不同，而「佛在僧数」，总还是僧伽的一员(2)。「佛在僧数，不在僧数」，是部派间「异论」之一(3)。佛「不在僧数」，只是大众部系，佛超越于比丘僧以外的意思。无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。「佛身常在」，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、(修行)，汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于「佛般涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。

「佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」，是在佛灭以后，「原始佛教」与「部派佛教」中间进行着的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法dharma 与毗尼──律vinaya。结集所成的经「法」，有四大宗趣──「吉祥悦意」，「满足希求 [p14] 」，「对治犹疑」，「显扬真义」，成立为四部『阿含』。「毗尼」在发展过程中，有身清净、语清净、意清净、命清净──四种清净；下戒、中戒、上戒──戒具足；波罗提木叉律仪等三大类。所以无论是法的修证，戒的受持(行为轨范)，在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随着个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同的集团倾向。比丘的类别很多，主要的有：「持法者」(dharmadhara经师)，「持律者」(vinayadhara律师)，「论法者」(dharmakathika论师)，「呗!2塱者」(bha^n!aka读诵、说法者)，「瑜伽者」(yoga^da^tr!禅师)。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成为「经师」(起初，从忆持而称为「多闻者」)。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团的种种规制；主持如法的羯磨(会议)；对违犯律制的，分别犯轻或犯重，及应该怎样处分，成为「律师」。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意义而给以解说。「论师」是将佛应机设教的经法，予以整理、分别、抉择。推求「自相」、「共相」、「相摄」、「相应」、「因缘」等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上，发展为阿毗达磨abhidharma。阿毗达磨本来是真理的现观，但在论阿毗达磨的发展中，成为思辩繁密的学问。律师与阿毗达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向 [p15] 于通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与「譬喻」、「本生」、「因缘」等相结合。通俗的说法，与论阿毗达磨者，同源而异流，在北方就有持经的「譬喻者」da^rs!t!a$ntika 。「呗!2塱者」是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比譬喻者更为通俗，影响佛教的发展极大！「瑜伽者」多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅慧的。在佛教分化中，上座部sthavira是重律的，「轻重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。对于法，分别抉择而成为「阿毗达磨藏」。律制与阿毗达磨论，都是谨严繁密，重于事相的分别。大众部是重法的；重于法的持行，重会通而不重分别。对于律，重根本而生活比较的「随宜」，「随宜」并不等于放逸，反而倾向于阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛教，却不断的回顾、眺望于佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得「法毗尼」，与分别精严的律制、阿毗达磨不同(初期大乘经，很少说到阿毗达磨与毗尼的波罗提木叉)。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重于慧悟而不重分别的。上追释尊的四清净行，或初期的「正语、正业、正命」的戒法；重视「四圣种」(四依)，不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有「阿兰若比丘」、「(近)聚落比丘」。阿兰若比丘，多数是「瑜伽者」，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍毗连，大众共住，过着集团的生活。「经师」、「律师」、「论师」、「譬喻者」、「呗!2塱者」 [p16] ，都住在这里。这里的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重于僧伽内部的教化；譬喻者与呗!2塱者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛、忏悔，就是在这里开展起来的。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，成立些新的事实，新的传说与理想，引出「大乘佛法」；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派，更要上探原始的经、律而理解出来。

「大乘佛法」，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为「中国」；中国以外的，名为「边地」。佛世的摩诃迦旃延maha^ka^tya^yana、富楼那pu^rn!amaitra^yan!i^putra，已向阿盘提avanti等边地弘法。阿育王as/oka时代，东方是大众部，西方是上座部。西方的摩偷罗mathura^，在「中国」与「边地」的边沿。从这里而向西南发展的，以阿盘提为中心，成为分别说部vibhajyava^din；向西北而传入罽宾kas/mi^ra的，成为说一切有部 sarva^stiva^din。阿育王以后，「中国」的政教衰落，而「边地」却兴盛起来。从东方的毗舍离vais/a^li^、央伽an%ga上央伽an%guttara^pa，而传向南方，到乌荼od!ra、安达罗andhra而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分别说部流行于阿盘提一带的，又分出化地部mahi^s/a^saka、法藏部dharmaguptaka、饮光部ka^s/yapi^ya。阿 [p17] 盘提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河goda^vari^、吉私那河krishna^ 而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在罽宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部，也传到这里。部派复杂，而民族也是臾那yavana、波罗婆pahlava、赊迦saka杂处，民族与文化复杂而趋向于融和。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在不同地区，不同民族文化中发展起来，大乘就是起源于南方，传入罽宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的发展，所成新的适应，新的信仰。

「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，为「佛法到大乘佛法」的原动力。对佛的永恒怀念，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运──「大乘佛法」。本书第二 ──八章，就是以「对佛的永恒怀念」为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。

「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」(虽对释迦佛渐渐淡了)，实质是没有太多不同的(念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的)。大乘的兴起，为当时佛教界 [p18] (程度不等)的一大趋势，复杂而倾向同一大理想──求成佛道。以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大乘思潮的重要内容，会受到尊重而特别发展起来，有的竟成为十万颂(三百二十万言)的大部。初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为大类而分别说明不可。本书九──十四章，就是从「佛法」发展而来的，初期大乘经中，重要内容的分别解说。

一、「佛法之序曲」：从「部派佛教」而进入「大乘佛法」，一定有些属于「部派佛教」，却引向大乘，成为大乘教典，起着中介作用的圣典。日本学者所说的「先行大乘经」，有些是属于这一类的。对「大乘佛法」来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。

二、「般若法门」：继承部派佛教的六波罗蜜──菩萨行，而着重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在『般若波罗蜜经』中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。『般若经』的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，『大般若经』前五分(及同本异译的译典)，及『金刚般若分』。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」发展的 [p19] 历程。『般若经』的前五分，经过了长约二五0(西元前五0──西元二00)年而完成。「般若法门」，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向于说明；由简要而倾向于完备；由菩萨的上求菩提，而着重到下化众生。特别是，以「缘起空」来表示般若的深义，发展为后代的「中观法门」。

三、「净土法门」：阿!b粊aks!obhya净土与弥陀amita^bha净土──东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿!b粊佛土是重智的，与『般若经』等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与『华严经』相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。

四、「文殊师利法门」：有梵天特性的文殊师利man~jus/ri^，是甚深法界的阐发者，大乘信心(菩提心)的启发者，代表「信智一如」的要义，所以被称为「大智文殊」。文殊所宣说的 ──全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天(神)说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视「烦恼即菩提」，「欲为方便」的法门。「文殊法门」，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，「文殊法门」给以最有力的启发！ [p20]

五、「华严法门」：『大方广佛华严经』大部的集成，比「上品般若」迟一些，含有后期大乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；「华藏」是「莲华藏庄严」，流露出「如来藏」的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的「本业」──『净行品』，菩萨的行位 ──『十住品』，约与「下品般若」的集出相近。「华严法门」的佛，是继承大众部的，超越的、理想的佛，名为毗卢遮那vairocana。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上，为天菩萨(及他方菩萨)说；「世主」多数是夜叉yaks!a；『入法界品』的增译部分，也都是天(神)菩萨；金刚手vajrapa^n!i的地位极高；有帝释indra特性的普贤 samantabhadra，比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富于理想、神秘及艺术的气息。著名的『十地品』，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了「论经」的典型。

六、「其他法门」：初期大乘经，不属于前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，『法华』与『宝积经』，在佛典中有特殊地位的，给以分别的叙述。有些性质相同，而遍在大乘经中，如大乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。

「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在传统佛教中，多方面发展起来，促成「大乘佛法」的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起于西元前五0年，到西元二00年后。多方面传出，发展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时， [p21] 十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅槃而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛说，应该可以得到了结论。本书从佛教(宗教)的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现于佛教界，渐渐流行起来，习惯于传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤与排斥的行为。在(部分)传统佛教的反对下，大乘行者采取什么态度，什么方法来应付，终于能一天天发扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。

注【3-001】『异部宗轮论』说：化地部执：「于窣堵波兴供养业，所获果少」(大正四九‧一七上)。

注【3-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六一一──六一五)。

注【3-003】『成实论』卷二(大正三二‧二五三下)。

第二节 初期大乘经

第一项 初期大乘与后期大乘

从「佛法」──「原始佛教」、「部派佛教」，而演进到「大乘佛法」，要说明这一演进的 [p22] 过程，当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与后期的差别，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区别出来？佛教思想的演进，是多方面的，如『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)说：

「初于一时，在婆罗!7豇斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮。… …在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正*轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正*轮」(1)。

这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法(代表原始与部派佛教)。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为「无其所无，有其所有」：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。

『究竟一乘宝性论』卷一引(『大集经陀罗尼自在王』)经(大正三一‧八二二上)说：

「诸佛如来……善知不净诸众生性，知已乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世众 生，令厌世间，入声闻法中。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无相、无愿，令 [p23] 彼众生少解如来所说*轮。而佛如来不以为足，勤未休息，次复为说不退*轮，次说清净 波罗蜜行，谓不见三事，令众生入如来境界」。

这是又一型三时教说。前二时说，与『解深密经』相同；第三「转不退*轮」，意义有些出入。第三时所说，昙无谶dharmaraks!a所译『大方等大集经』作：「复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」(2)。竺法护dharmaraks!a异译『大哀经』说：「斑宣经道，三场清净，何(所？)谓佛界，而令众生来入其境」(3)。『解深密经』的第三时教，是对于第二时教──无自性空的不解、误解，而再作显了的说明。『陀罗尼自在王经』的第三时教，是对第二时教──空、无相、无愿，进一层的使人悟入「如来境界」(「佛界」)，也就是入「如来性」(「佛性」)。第三时教的内容，略有不同。不过，『解深密经』于一切法无自性空，显示胜义无自性性──无自性所显的圆成实性；『陀罗尼自在王经』，经法空而进入清净的如来性：这都是不止于空而导入不空的。所以后期大乘，因部派的、区域的差别，有二大系不同，而在从「空」进入「不空」来说，却是一致的。

注【4-001】『深密解脱经』卷二(大正一六‧六七三下)。

注【4-002】『大方等大集经』卷三(大正一三‧二一下)。

注【4-003】『大哀经』卷六(大正一三‧四三九下)。 [p24]

第二项 初期大乘经部类

在现存的大乘经中，那些是初期的大乘经？近代学者，大抵依据中国早期译出的来推定。早期来中国传译大乘经的译师，主要有：后汉光和、中平年间(西元一七八──一八九)译经的支娄迦谶lokaraks!a；吴黄武初(二二二──二二八)、建兴中(二五二──二五三)译经的支谦；晋泰始二年到永嘉二年(二六六──三0七)传译的竺法护dharmaraks!a。早期译出的不多，但没有译出的，不一定还没有成立。而且，译出时代迟一些，可能内容还早些，如鸠摩罗什kuma^raji^va所译的，比起竺法护的译典，反而少一些后期的经典。鸠摩罗什所译的，代表他所宗所学的，与龙树na^ga^rjuna论相近。龙树的『大智度论』，传说可以译成一千卷。『十住毗婆沙论』，只译出十地中的前二地，就有十七卷。这样的大部，可能多少有后人的补充，不过这两部论所引的，也比竺法护所译的，少一些后期的经典。这两部论的成立，约在西元三世纪初；比竺法护译经的时代，约早五十年，竺法护就已译过龙树论了(1)。龙树『大智度论』、『十住毗婆沙论』所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘的，西元三世纪初存在的大乘经。

1.『大般若经』：『大智度论』说：「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十 [p25] 万偈」(2)。论文说到了两部『般若经』：二万二千偈的，是『大智度论』所依据的经本，一般称之为『大品般若经』，与玄奘所译的『大般若经』第二会相当。十万偈的，与奘译『大般若经』初会相当。论又说：「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下：光赞、放光、道行」(3)。龙树说到了上、中、下三部，并列举经名。又说：「如小品、放光、光赞」(4)，这也是三部说。罗什译的『小品般若经』，与汉支娄迦谶译的『道行般若经』同本；与奘译『大般若经』第五会相当。『放光般若经』二十卷，是西晋无罗叉译的。『光赞经』，现存残本十卷，西晋竺法护译。这二部是相同的，与奘译『大般若经』第二会相当，也属于「大品」类。『放光』与『光赞』，或作『光赞』与『放光』，加上『小品』──『道行』，就是上、中、下三部。所以『放光』与『光赞』，只是上来所说的十万偈本与二万二千偈本；指『放光』与『光赞』为上、中──二部，不过译者借用中国现有的经名而已。在造论时，『般若经』已有三部；十万颂本也已经成立。

2.『不可思议解脱经』(5)：内容与『华严经』『入法界品』相合，但沤舍那a^sa^优婆夷为须达那(sudhana善财)所说数目(6)，现行本别立为『阿僧祇品』。

3.『十地经』，『渐备经』(7)：与『华严经』的『十地品』相当。『十住毗婆沙论』，就是『十地品』偈颂的广释。

4.『密迹经』，『密迹金刚经』(8)：与晋竺法护所译『密迹金刚力士经』同本，现编入『大 [p26] 宝积经』第三会。

5.『阿弥陀佛经』(9)：与汉支娄迦谶所译『无量清净平等觉经』同本。唐菩提流志bodhiruci 所译本，编入『大宝积经』第五会。

6.『宝顶经』(10)：「宝顶」是「宝积」的异译；龙树引用这部经处不少，与失译的『大宝积经』等同本。『宝顶经迦叶品』，『迦叶经』(11)，是这部经的四种沙门等部分。现编入『大宝积经』第四十三会的，题为『普明菩萨会』。

7.『无尽意经』，『阿差末经』，『无尽意菩萨问』(12)：与竺法护译的『阿差末菩萨经』同本。『论』上说：「宝顶经中和合佛法品中，无尽意菩萨于佛前，说六十五种尸罗波罗蜜分」(13) ，可见这部经在古代，是属于『宝积经』的部类。宋智严共宝云所译『无尽意菩萨经』，现编入『大集经』第十二分。

8.『首楞严三昧经』(14)：古代一再翻译，现存鸠摩罗什所译的『首楞严三昧经』。

9.『毗摩罗诘经』(15)：吴支谦初译，题作『维摩诘经』。

10.『般舟三昧经』，『般舟经』(16)：内容与汉支娄迦谶所译的『般舟经』相合。

11.『法华经』(17)：与竺法护所译的『正法华经』相同。

12.『持心经』，『明网菩萨经』，『网明菩萨经』，『明网经』(18)：内容与竺法护译的『持 [p27] 心梵天所问经』相同。

13.『诸佛要集经』(19)：文殊man~jus/ri^不能起一女人的三昧，与竺法护所译『诸佛要集经』相合。

14.『华手经』(20)：「十方佛皆以华供养释迦文佛」，与鸠摩罗什所译『华手经』相合。

15.『三十三天品经』(21)：佛为目连maha^maudgalya^yana说：在十方恒河沙等无量世界，现种种国土化众生的，「彼诸佛等皆是我身」，与竺法护所译的『佛升忉利天为母说法经』相合。

16.『放钵经』(22)：弥勒maitreya成佛时，文殊不知举足下足事，与支娄迦谶所译『阿阇世王经』相合。

17.『贤劫经』(23)：「八万四千诸波罗蜜」，与竺法护所译『贤劫(三昧)经』相合。

18.『德女经』(24)：佛为德女说缘起如幻，与竺法护所译『梵志女首意经』相合。

19.『毗那婆那王经』(25)：菩萨四无所畏，出于鸠摩罗什所译『自在王菩萨经』。

20‧21.『龙王问经』，『龙王经』(26)：论上说：「阿那婆达多龙王，沙竭龙王等得菩萨道」；「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」(27)。应是竺法护所译的『海龙王经』，『弘道广显三昧经』──二经。 [p28]

22.『净毗尼经』，『净毗尼』(28)：佛告迦叶maha^ka^s/yapa，内容与竺法护所译『文殊师利净律经』相合。

23.『宝月童子所问经』(29)：念十方佛，与赵宋施护所译的『大乘宝月童子所问经』相合。

24.『三支经除罪业品』；「佛自说忏悔法」；「佛自说劝请法」；「随喜回向，此二事佛亦自说」(30)：所引文句，与梁僧伽婆罗sam!ghavarman所译『菩萨藏经』相合。

25.『如来智印经』(31)：佛说发菩提心的，有罪应堕落的，受报轻微，与宋失译的『智印经』相合。

26.『诸佛本起经』，『本起经』，『佛本起因缘经』，『菩萨本起经』(32)：「菩萨生人中，厌老病死，出家得阿耨多罗三藐三菩提」，与汉竺大力共康孟详所译的『修行本起经』等为同类。

上来列举的二十六部大乘经，是龙树论所引用，而且明显的标举了经名。此外，还有引述经说，虽没有标出经名，而内容确实可考的，如：

27.『法镜经』：『十住毗婆沙论』，引「佛告郁伽罗」一大段；及头陀、阿练若法(33)，内容与汉安玄所译『法镜经』相合。异译本，传为曹魏康僧铠sam!ghavarman所译的『郁伽长者问经』，今编入『大宝积经』第十九会。 [p29]

28.『诸法无行经』：「文殊师利本缘」──在过去生中，因为诽谤大乘深义，所以无量千万亿岁受地狱苦，但却因此而「世世得利根智慧」(34)。出于鸠摩罗什所译的『诸法无行经』。

29.『不必定入定入印经』：『大智度论』说：「有三种菩萨，利根心坚。未发心前，久来集无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，发阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿鞞跋致」。又说：「如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者」(35)。乘神通而去的，就是利根(三类人)。『不必定入定入印经』，与论说完全相合。『不必定入定入印经』，元魏瞿昙般若流支prajn~a^ruci，初次译出。

30.『大树紧那罗王所问经』：大迦叶听了紧那罗王的琴声，竟不能自主的起舞(36)。这件事，论文一再说到，是出于『大树紧那罗王所问经』的。支娄迦谶初译的，名『伅真陀罗所问如来三昧经』。

31.『阿!b粊佛国经』：『般若经』说到阿!b粊佛aks!obhya，『大智度论』也说：「阿!b粊佛初发心时，行清净行，不休不息，乃至阿耨多罗三藐三菩提」(37)，是直引『阿!b粊佛国经』的。『阿!b粊佛国经』，汉支娄迦谶初译。

32.『大方广佛华严经』『华藏世界品』：『大智度论』说：「三千大千世界名一世界，一时起，一时灭；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一 [p30] 佛世界海。如是佛世界海数如十方恒河沙世界，是(一)佛世界种。如是世界种，十方无量」(38) 。分世界为一佛世界，世界海，世界种，与「华藏世界」说相合。

33.『离垢施女经』：『十住毗婆沙论』引「大智经，毗摩罗达多女问中，佛因目揵连说」一段(39)，与竺法护所译『离垢施女经』相合。晋聂道真所译的，名『无垢施菩萨分别应辩经』，编入『大宝积经』第三十三会。

34.『持人菩萨经』：『大智度论』说「菩萨摩诃萨行四念处」一大段文(40)，与竺法护所译『持人菩萨经』「三十七品第九」相同。

龙树论引用的大乘经，有的举出了经名，也说到了内容，但还没有查出，与汉译的那部经相同，或是没有传译过来，如：

35.『决定王大乘经』：「称赞法师功德，及说法仪式」；为阿难说多种四法。又「决定王经中，佛为阿难说阿练若比丘，应住四四法」(41)。

36.『净德经』：为「净德力士」说菩萨尸罗(42)。

37.『富楼那弥帝隶耶尼子经』：「佛语富楼那：若使三千大千世界劫烧若更生，我常在此(耆阇崛)山中住。一切众生以结使缠缚，不作见佛功德，以是故不见我」(43)。

上三类三十七部，是龙树论所引用，可以知道内容的大乘经。还有些内容不能明确知道的， [p31] 如一、『云经』，二、『大云经』，三、『法云经』，「各各十万偈」(44)。其中『大云经』，可能就是北凉昙无谶dharmaraks!a所译的『大方等大云经』。『大云经』现存六卷，或作『大方等无想经』，是『大云经』的一部分。四、『六波罗蜜经』(45)。与吴康僧会所译的『六度集经』同类。五、『大悲经』(46)，不知与高齐那连提耶舍narendrayas/as所译的『大悲经』，是否相同？六、『方便经』，七、『弥勒问经』，八、『阿修罗王问经』，『断一切众生疑经』(47) ：经题通泛，又没有说明内容，所以不能确定。此外有『助道经』(48)，是龙树『菩提资粮论』的本颂，不是大乘经。

汉、魏、吴、西晋所译的大乘经，对于译者，有的不免传闻失实。近代日本学者，有过不少的考正，但有些意见还不能一致。在本书中，不成重要问题，因为译者可能有问题，而属于古旧所译，却是不会错的。现在依『出三藏记集』所传的古译为主，来看龙树所引用的大乘经(49)。汉、魏、吴所译的，相同的共十三部：『兜沙经』，『般若经』，『首楞严经』，『般舟三昧经』，『伅真陀罗经』，『阿阇世王经』，『宝积经』(『遗曰摩尼宝经』)，『阿!b粊佛国经』，『阿弥陀经』，『法镜经』，『本起经』，『维摩诘经』，『如来慧印经』。西晋竺法护更译出十五部：『贤劫经』，『正法华经』，『密迹经』，『持心经』，『十地经』(『渐备一切智德经』)，『海龙王经』，『弘道广显三昧经』，『持人菩萨经』，『阿差末经』，『诸佛要集经』 [p32] ，『佛升忉利天为母说法经』，『离垢施女经』，『文殊师利净律经』，『梵志女首意经』，『舍利弗悔过经』(『菩萨藏经』初译本)。再加三秦译出的『华手经』，『自在王经』，『诸法无行经』，『罗摩伽经』(『不可思议经』的部分古译)。总共三十二部。可以说，龙树引用的大乘经三十七部，除三部不能考定的以外，几乎都译过来了！

研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要对象，然龙树论所引用的，不可能是初期大乘经的全部。从我国现存的译本看来，汉、魏、吴所译的大乘经，除去重复的，还有十四部：

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1 『明度五十校计经』 二卷 汉安世高译(50)

2 『文殊问菩萨署经』 一卷 汉支娄迦谶译

3 『内藏百宝经』 一卷 汉支娄迦谶译

4 『成具光明定意经』 一卷 汉支曜译

5 『菩萨本业经』 一卷 以下均吴支谦译

6 『须赖经』(51) 一卷

7 『无量门微密持经』 一卷

8 『私呵昧经』 一卷

9 『差摩竭经』 一卷

[p33]

10『七女经』 一卷

11『老女人经』 一卷

12『孛经抄』 一卷

13『龙施女经』 一卷

14『月明菩萨经』 一卷

西晋竺法护所译的，法义与初期大乘相近，而龙树论没有引用的，共有三十五部，如：

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1 『阿惟越致遮经』 四卷

2 『文殊师利严净经』 二卷

3 『文殊师利现宝藏经』 二卷

4 『等集众德三昧经』 三卷

5 『大净法门经』 一卷

6 『须真天子经』 二卷

7 『幻士仁贤经』 一卷

8 『魔逆经』 一卷

9 『济诸方等学经』 一卷

[p34]

10『德光太子经』 一卷

11『决定总持经』 一卷

12『五十缘身行经』 一卷

13『须摩提菩萨经』 一卷

14『方等泥洹经』 二卷

15『大善权经』 二卷

16『无言童子经』 一卷

17『大方等顶王经』 一卷

18『文殊师利悔过经』 一卷

19『灭十方冥经』 一卷

20『无思议孩童经』 一卷

21『宝网童子经』 一卷

22『顺权方便经』 二卷

23『普门品经』 一卷

24『如幻三昧经』 二卷

[p35]

25『弥勒本愿经』 一卷

26『乳光经』 一卷

27『心明经』 一卷

28『无所希望经』 一卷

29『独证自誓三昧经』 一卷

30『无极宝三昧经』 一卷

31『阿术达经』 一卷

32『三品修行经』(52) 一卷

33『舍头谏太子二十八宿经』 一卷

34『光世音大势至授决经』 一卷

35『超日明三昧经』 二卷

东晋译出，而应归入初期大乘的，有：

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1.『菩萨藏经』(『富楼那问』) 三卷 秦鸠摩罗什译

2.『金刚般若波罗蜜经』 一卷 秦鸠摩罗什译

3.『无量寿经』 一卷 秦鸠摩罗什译

[p36]

4.『演道俗业经』 一卷 失译

5.『长者子辩意经』 一卷 失译

6.『内外六波罗蜜经』 一卷 失译

7.『菩萨道树三昧经』 一卷 失译

8.『黑氏梵志经』 一卷 失译

9.『菩萨逝经』 一卷 失译

上来总计，龙树论引大乘经三十七部；汉、魏、吴译的十四部；竺法护译的三十五部；罗什及失译的九部。在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部。附带要说到的，一、竺法护所译的，如『度世品经』，『等目菩萨所问经』，『如来兴显经』，都是大部『华严经』的一品。『大哀经』，『宝女所问经』，『宝髻经』，是『大集经』的一分。在『究竟一乘宝性论』中，引用了『大哀经』，『宝女经』，『如来兴显经』，以说明如来藏、佛性。与竺法护同时的法炬，译出了『大方等如来藏经』(53)，可见那个时代，后期大乘经已开始传来了。二、支谦曾译出『大般泥洹经』二卷，僧佑考订为：「其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同」；「方等泥洹经[竺法护释法显]：右一经，二人异出」(54)。支谦的『大般泥洹』，是『方等泥洹经』的别译，所以『历代三宝纪』说：「此略大本序分，哀叹品为二卷，后三纸 [p37] 小异耳」(55)，是不足信的！三、昙无谶译出的『大云经』，说到：「如来常乐我净」，「一切众生皆有佛性」；「我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那」；「如是众生乐见比丘」(56)：与龙树的时代相当。龙树论说到了『大云经』，似乎早了一点，可能是后人附入龙树论的。从后期大乘经的传来，可推见(南方)后期大乘经的兴起，约在西元二三0──二五0年顷。

注【5-001】林屋友次郎『佛教及佛教史之研究』(二九一─三00)。

注【5-002】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六上)。

注【5-003】『大智度论』卷六七(大正二五‧五二九中)。

注【5-004】『大智度论』卷七九(大正二五‧六二0上)。

注【5-005】『大智度论』卷七三(大正二五‧五七六下)。以下都引一文为例。

注【5-006】『大智度论』卷五(大正二五‧九四中──九五中)。

注【5-007】『大智度论』卷四九(大正二五‧四一一上)。又卷二九(大正二五‧二七二上)。

注【5-008】『大智度论』卷一(大正二五‧五九上)。又卷一0(大正二五‧一二七下──一二八上)。

注【5-009】『大智度论』卷九(大正二五，一二七上)。

注【5-010】『大智度论』卷二八(大正二五‧二六六下)。

注【5-011】『十住毗婆沙论』卷一七(大正二六‧一一八下)。又卷一六(大正二六‧一一0下)。 [p38]

注【5-012】『大智度论』卷二七(大正二五‧二五七中)。又卷五三(大正二五‧四四二上)。又卷二0(大正二五‧二一一下)。

注【5-013】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六‧一0九下)。

注【5-014】『大智度论』卷一0(大正二五‧一三四中)。

注【5-015】『大智度论』卷九(大正二五‧一二二上)。

注【5-016】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七六上)。又卷三三(大正二五‧三0六上)。

注【5-017】『大智度论』卷七(大正二五‧一0九中)。

注【5-018】『大智度论』卷八一(大正二五‧六三一上)。又卷二0(大正二五‧二一一中)。又卷二二(大正二五‧二二七中)。又卷二八(大正二五‧二六七上)。

注【5-019】『大智度论』卷一0(大正二五‧一二八中)。

注【5-020】『大智度论』卷一0(大正二五‧一二九中)。

注【5-021】『大智度论』卷三二(大正二五‧三0二中──下)。

注【5-022】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四0下)。

注【5-023】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七一上)。

注【5-024】『大智度论』卷六(大正二五‧一0一下──一0二上)。

注【5-025】『大智度论』卷五(大正二五‧一0一上)。 [p39]

注【5-026】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六中)。又卷五一(大正二五‧四二四中)。

注【5-027】『大智度论』卷三九(大正二五‧三四四]上)。又卷四(大正二五‧九二中)。

注【5-028】『十住毗婆沙论』卷二(大正二六‧二八上)。又卷一五(大正二六‧一0二中)。

注【5-029】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中)。

注【5-030】『十住毗婆沙论』卷六(大正二六‧四七中)。又卷五(大正二六‧四五中──下)。又卷五(大正二六‧四六上)。又卷五(大正二六，四六中──下)。

注【5-031】『十住毗婆沙论』卷六(大正二六‧四八下)。

注【5-032】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六中)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。又卷三三(大正二五‧ 三0八上)。又卷三八(大正二五‧三四二上)。

注【5-033】『十住毗婆沙论』卷七‧八(大正二六‧五七中──六三上)。又卷一六(大正二六‧一一一中──一一五上)。

注【5-034】『大智度论』卷六(大正二五‧一0七上──一0八上)。

注【5-035】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四二下)。

注【5-036】『大智度论』卷一0(大正二五‧一三五下)。

注【5-037】『大智度论』卷七九(大正二五‧六一五中)。

注【5-038】『大智度论』卷五0(大正二五‧四一八下)。 [p40]

注【5-039】『十住毗婆沙论』卷一五(大正二六‧一0二中)。

注【5-040】『大智度论』卷一九(大正二五‧二0三中──二0四上)。

注【5-041】『十住毗婆沙论』卷七(大正二六‧五三下──五四上。又卷一六(大正二六‧一一四上──中)。

注【5-042】『十住毗婆沙论』卷一七(大正二六‧一一九中)。

注【5-043】『大智度论』卷三(大正二五‧七九中)。

注【5-044】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0八上)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。又卷一00(大正二五‧ 七五六中)。

注【5-045】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0八上)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。

注【5-046】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六中)。

注【5-047】『大智度论』卷一00大正(二五‧七五六中)。又卷四六(大正二五‧三九四中)。

注【5-048】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二五中)。

注【5-049】以下经名有「佛说」的，一概省略。

注【5-050】本经现编入『大方等大集经』第十三分，或误作「高齐天竺三藏那连提耶舍译」。

注【5-051】支谦译本已佚失。竺法护译有『须赖经』。

注【5-052】『出三藏记集』卷二：「三品修行经一卷(安公云：近人合大修行经)」。即现在『修行道地经』的后三品 ──『弟子(三品修行)品』、『缘觉品』、『菩萨品』，是论体。 [p41]

注【5-053】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下──一0上)。

注【5-054】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一四上)。又卷二(大正五五‧一五上)。

注【5-055】『历代三宝纪』卷五(大正四九‧五七上)。

注【5-056】『大方等无想经』卷一(大正一二‧一0八一上、一0八二下)。又卷五(大正一二‧一0九九下──一一00中)。 [p43]