一 龙树与龙树论

龙树na^ga^rjuna菩萨，对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰，成为印度大乘的一大流。在中国，或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龙树可说是释尊以下的第一人！但龙树的传记，极为混乱，主要是『楞伽经』中，「证得欢喜地，往生极乐国」的那位龙树，梵语 na^ga^hvaya，应译为龙叫、龙名或龙猛，与na^ga^rjuna──龙树，是根本不同的。多氏『印度佛教史』说：南方阿阇黎耶龙叫na^ga^hvaya，真实的名字是如来贤tatha^gata-bhadra，阐扬唯识中道，是龙树的弟子(1)。月称candraki^rti的『入中论』，引『楞伽经』，又引『大云经』说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛」(2)。这位本名一切有情乐见的，也是「龙名」，月称误以为『中论』的作者龙树了。与『大云经』相当的，昙无谶dharmaraks!a所译的『大方等无想经』说：「一切众生乐见梨车，后时复名众生乐见，是大菩萨、大香象王，常为一切恭敬供养、尊重赞叹 [p202] 」(3)。大香象的象，就是「龙」 (或译「龙象」)。为一切尊重赞叹，也与『楞伽经』的「吉祥大名称」相当。这位龙叫，弘法于(西元三二0──)旃陀罗崛多candragupta时代，显然是迟于龙树的。传说为龙树弟子(？)；那时候，进入后期大乘，如来藏、佛性思想，大大的流传起来。

鸠摩罗什kuma^raji^va译出的『龙树菩萨传』，关于龙树出家修学，弘法的过程，这样(4) 说：

「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。 (欲)「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。 「大龙菩萨……接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中，通解甚多。……龙树既得诸经一相，深入无生，二忍具足。龙还送出，于南天竺大弘佛法」。 「去此世以来，至今始过百岁。南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。

龙树青年出家时，佛像初兴。佛的舍利塔，代表三宝之一的佛，为寺院的主要部分。大乘行者总称佛塔及附属的精舍为塔，声闻行者总称为精舍、僧伽蓝，其实是一样的。所以龙树在佛塔 [p203] 出家，就是在寺院中出家。出家，都是在声闻佛教的各部派寺院中出家，所以先读声闻乘的三藏。其后，又在雪山的某一佛寺中，读到了大乘经典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是兴起于南方，而大盛于北方的。北方的大乘教区，是以乌仗那udya^na山陵地带为中心，而向东、西山地延申的；向南而到犍陀罗gandha^ra(5)。『小品般若经』说：「后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」(6)。晚出的萨陀波仑sada^pararudita求法故事，众香城就是犍陀罗。众香城主，深入大乘，书写『般若经』恭敬供养，可看出大乘在北方的盛况。龙树在雪山佛寺中，读到大乘经，是可以论定为史实的。

龙树有「立师教戒，更造衣服」的企图。我以为，问题是大乘佛教，虽离传统的声闻佛教，独立开展，但重法而轻律仪，所以大乘的出家者，还是在部派中出家受戒，离不开声闻佛教的传统，这是龙树想别立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执，或被责为叛离佛教，这一企图终于没有实现。在传说中，说他有慢心，那是不知佛教实况的误会。

龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，「得诸经一相」，「一相」或作「一箱」。所得的经典，传说与『华严经』有关。我曾有『龙树龙宫取经考』(7)，论证为：龙树取经处，在乌荼ud!ra，今奥里萨orissa地方。这里，在大海边，传说是婆楼那varun!!a龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是『华严经』 [p204] 「入法界品」善财sudhana童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在(东)南印度，当时属于安达罗andhra的娑多婆诃s/a^tava^hana王朝。龙树在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的护持，汉译有『龙树菩萨劝诫王颂』(共有三种译本)，名为『亲友书』，就是寄给娑多婆诃国王的。依多氏『印度佛教史』，龙树也在中印度弘法。从龙树在雪山区佛寺中研读大乘，对北方也不能说没有影响。总之，龙树弘法的影响，是遍及全印度的。依『大唐西域记』，龙树晚年住在国都西南的跋罗末罗山bhra^managiri，也就在此山去世。

『龙树菩萨传』说：「去此世以来，始过百岁」。依此，可约略推见龙树在世的年代。『传』是鸠摩罗什于西元五世纪初所译的，罗什二十岁以前，学得龙树学系的『中』、『百』、『十二门论』。二十岁以后，长住在龟兹。前秦建元「十八年九月，(苻)坚遣骁骑将军吕光，…… 西伐龟兹及乌耆」。龟兹被攻破，罗什也就离龟兹，到东方来(8)。建元十八年，为西元三八二年。『龙树传』的成立，一定在三八二年以前；那时，龙树去世，「始过百年」，已有一百零年了。所以在世的时代，约略为西元一五0──二五0年，这是很寿长了。后来传说「六百岁」等，那只是便于那些后代学者，自称亲从龙树受学而已。

龙树的著作，据『龙树传』说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈 [p205] ，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」 (9)。西藏所传，『中论』释有『无畏论』，或说是龙树的自释：「造无畏论十万偈，中论出其中」，就是依此传说而来的。龙树寿很高，大乘佛教由此而大大的发扬，有不少著作，论理是当然的，现依汉译者略说。

龙树的论著，可分为三类：一、西藏传译有『中论』 (颂)，『六十颂如理论』，『七十空性论』，『回诤论』，『大乘破有论』，称为五正理聚。汉译与之相当的，1.『中论』颂释，有鸠摩罗什所译的青目释『中论』；唐波罗颇迦罗蜜多罗prabha^karamitra所译，分别明(清辨bha^vaviveka)所造的『般若灯论』；赵宋惟净所译的，安慧athiramati所造的『大乘中观释论』──三部。2.后魏毗目智仙vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙(般若)流支gautamaprajn~a^ruci 共译的『回诤论』。3.宋施护da^napa^la所译的『六十颂如理论』；及4.『大乘破有论』。5.『七十空性论』，法尊于民国三十三年(？)，在四川汉藏教理院译出。这五部，都是抉择甚深义的。鸠摩罗什所译的『十二门论』；瞿昙般若流支译的『壹输卢迦论』，都属于抉择甚深义的一类。二、属于菩萨广大行的，有三部：1.『大智度论』，鸠摩罗什译，为「中本般若」经的释论。僧睿序说：「有十万偈，……三分除二，得此百卷」(10)。『论』的后记说：「论初品三十四卷，解释(第)一品，是全论具本，二品以下，法师略之，……若尽出之，将十倍于此 [p206] 」(11)，这部『般若经』的释论，是十万偈的广论，现存的是略译。有的说：这就是『龙树菩萨传』所说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈」。2.『十住毗婆沙论』，鸠摩罗什译。这是『十地经』──『华严经』「十地品」的释论，共一七卷，仅释初二地。此论是依『十地经』的偈颂，而广为解说的。3.『菩提资粮论』，本颂是龙树造，隋达摩笈多dharmagupta译。三、唐义净译的『龙树菩萨劝诫王颂』；异译有宋僧伽跋摩sam!ghavarman的『劝发诸王要偈』；宋求那跋摩gun!avarman的『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。这是为在家信者说法，有浅有深，有事有理，自成一例。

西藏所传的，是后期中兴的龙树学。在佛教史上，龙树与弟子提婆a^ryadeva以后，龙树学中衰，进入后期大乘时代(12)。到西元四、五世纪间，与无着asan%ga、世亲vasubandhu 同时的僧护sam!gharaks!ita门下，有佛护buddhapa^lita与清辨，龙树学这才又盛大起来。后期的龙树学，以「一切法皆空」为了义说，是一致的，但论到世俗的安立，不免是各说各的。如佛护的弟子月称candraki^rti，是随顺说一切有部sarva^stiva^din的；清辨是随顺经部 sautra^ntika的；后起的寂护s/a^ntiraks!ita，是随顺大乘瑜伽yoga^ca^ra的。世俗安立的自由择取，可说适应的不同，也表示了无所适从。这由于后期的龙树学者，只知龙树所造的『中论』等五正理聚，但五正理聚抉择甚深空义，而略于世俗的安立。龙树为大乘行者，抉择甚深空 [p207] 义，难道没有论菩萨广大行吗！西元四、五世纪间，由鸠摩罗什传来的，有『般若经』(二万二千颂本」的释论──『大智度论』，『华严经』「十地品」的释论──『十住毗婆沙论』。这两部龙树论，是在甚深义的基石上，明菩萨广大行；对于境、行、果，都有所解说，特别是声闻与菩萨的同异。龙树曾在北方修学；『大智度论』说到声闻学派，特重于说一切有系。龙树学与北方(声闻及大乘般若)佛教的关系极深，宏传于北方，很早就经西域而传入我国。北印度的佛教，渐渐的衰了。后起的佛护、清辨，生于南方；在中印度学得中观学，又弘传于南方。这所以西藏所传的后期中观学，竟不知道『大智度论』等。世俗安立，也就不免无所适从了！近代的部分学者，由于西藏没有『大智度论』，月称、清辨等没有说到『大智度论』等，而『大智度论』论文，也有几处可疑，因此说『大智度论』不是龙树造的。我以为，简译全书为三分之一的『大智度论』，是一部十万偈的大论。『大智度论』的体例，如僧睿『序』所说：「其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善」(13)。这与『大毗婆沙论』的体例：「或即其殊辩，或标之铨评」(14)，非常近似。这样的大部论著，列举当时(及以前)的论义，在流传中，自不免有增补的成分，与『大毗婆沙论』的集成一样。如摭拾几点，就怀疑全部不是龙树论，违反千百年来的成说，那未免太轻率了！无论如何，这是早期的龙树学。

注【32-001】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一三九)。 [p208]

注【32-002】『入中论』卷二(汉藏教理院刊本二──三)。

注【32-003】『大方等无想经』卷五(大正一二‧一一00上)。

注【32-004】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八四上──一八五中)。

注【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(四五四)。

注【32-006】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五五中)。

注【32-007】『龙树龙宫取经考』『妙云集』『佛教史地考论』二一一──二二一)。

注【32-008】『高僧传』卷二(大正五0‧三三一中)。

注【32-009】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八四下)。

注【32-010】『摩诃般若波罗蜜经释论序』(大正二五‧五七中)。

注【32-011】『大智度论』(大正二五‧七五六下)。

注【32-012】中国旧传：提婆的弟子罗!7亩罗跋陀罗ra^hulabhadra，「以常乐我净释八不」，显然已倾向于『大般涅槃经』(前分)的「如来藏我」了。西藏传说：罗!7亩罗跋陀罗弟子，有罗!7亩罗密多罗ra^hulamitra ，再传弟子龙友na^gamitra，龙友的弟子僧护。西元三世纪末以下，约有一百年，龙树学是衰落了；虽说传承不绝，实没有卓越的人物，中国佛教界，竟不知他们的名字。

注【32-013】『摩诃般若波罗蜜经释论序』(大正二五‧五七上)。

注【32-014】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七四上)。 [p209]

二 『中论』与『阿含经』

论书，有「释经论」，「宗经论」。释经论，是依经文次第解说的。有的以为：如来应机说法，所集的经不一定是一会说的，所以不妨说了再说，也不妨或浅或深。有的以为：如来是一切智人，说法是不会重复的，所以特重先后次第。『大智度论』与『十住毗婆沙论』，是释经论而属于前一类型的，有南方(重)经师的风格；与(重)论师所作的经释，如无着asan!ga的释经论，体裁不同。宗经论，是依一经或多经而论究法义，有阿毗达磨abhidharma传统的，都是深思密察，审决法义，似乎非此不可。『中论』是宗经论，但重在抉择深义。其实，论书还有「观行论」一类，以观行(止观)为主。『中论』二十七品，每品都称为「观」，所以古称『中论』为中观。如僧肇『物不迁论』说：「中观云：观方知彼去，去者不至方」(1)。『中论』是宗经论，以观行为旨趣，而不是注重思辨的。龙树na^ga^rjuna所学，综贯南北、大小，而表现出独到的立场。现在论究龙树的空s//u^nya, s/u^nyata^义，以『中论』为主，这是后期中观学者所共通的；以『大智度论』等为助，说明『中论』所没有详论的问题。

『中论』开宗明义，是：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘；善灭诸戏论」(2)。『中论』所要论的，是因缘，(新译为缘起prati^tya-samutpa^da，是八 [p210] 不的缘起；八不的缘起，就是中道madhyama^-pratipad。八不缘起的含义，可说与『般若经』相同；而以缘起为论题，以八不来阐明，却不是『般若经』的。我以为：「中论是阿含经的通论；是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石」(3)。这一理解，我曾广为引证，但有些人总觉得『中论』是依『般若经』造的。这也难怪！印度论师──『顺中论』、『般若灯论』等，已就是这样说了。我也不是说，『中论』与『般若经』无关，而是说：龙树本着「般若法门」的深悟，不如有些大乘学者，以为大乘别有法源，而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者，偏重事相的分别，失去了佛说的深义。所以就『阿含经』所说的，引起部派异执的，一一加以遮破，而显出『阿含经』的深义，也就通于『般若』的深义。从前所论证过的，现在再叙述一下(4)：

一、『中论』的归敬颂，明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，缘起是离二边的中道。说缘起而名为「中」(论)，是『阿含』而不是『般若』。中道中，不常不断的中道，如『杂阿含经』说：「自作自觉[受]，则堕常见；他作他觉[受]，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，……」(5)。不一不异的中道，如『杂阿含经』说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随 [p211] ，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行」(6)。不来不出的中道，如『杂阿含经』说：「眼生时无有来处，灭时无有去处。……除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」(7)。中道的不生不灭，『阿含经』约无为──涅槃说(8)。涅槃是苦的止息、寂灭，在『阿含经』中，是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而阐明的。以八不说明中道的缘起说，渊源于『杂阿含经』说，是不庸怀疑的！

二、『中论』所引证的佛说，多出于『阿含经』。1.「观本际品」说：「大圣之所说，本际不可得」，出于『杂阿含经』说：「无始生死，……长夜轮回，不知苦之本际」。「无始生死」的经说，龙树引归「何故而戏论，谓有生老死」的空义(9)。2.「观行品」说：「如佛经所说，虚诳妄取相」。以有为诸行，由妄取而成的虚诳[妄]，以涅槃为不虚诳；龙树解说为：「佛说如是事，欲以示空义」(10)。3.「观有无品」说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无」。此出于『杂阿含经』说：「世间有二种依，若有、若无。……世间集如实正知见，若世间无者不有(离无)；世间灭如实正知见，若世间有者无有(离有)：是名离于二边，说于中道」(11) 。离有无二边的缘起中道，为『中论』重要的教证。4.「观四谛品」说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说」。这如『增壹阿含经』说：「我今甚深之法，难晓难了，难可觉知，……设吾与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法」(12)。各部 [p212] 广律，在梵天请法前，也有此「不欲说法」的记录。5.「观四谛品」说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」，如『稻!8蝏经』说(13)。见缘起即见法(四谛)，如『中阿含』『象迹喻经』说(14)。6.「观涅槃品」说：「如佛经中说：断有断非有」。这是『杂阿含经』说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说。……离诸虚伪[戏论]，得般涅槃，此则佛说」(15)。

三、『中论』凡二十七品。『青目释』以为：前二十五品，「以摩诃衍说第一义道」，后二品「说声闻法入第一义道」(16)；『无畏论』也这样说。然依上文所说，缘起中道的八不文证，及多引『阿含经』说，我不能同意这样的判别。『中论』所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是「阿含」及『阿毗达磨」的法义。『中论』是依四谛次第的，只是经大乘行者的观察，抉发『阿含经』的深义，与大乘深义相契合而已。这不妨略为分析：一、「观(因)缘品」观缘起的集无所生；「观去来品」观缘起的灭无所去。这二品，观缘起的不生(不灭)，(不来)不去，总观八不的始终；以下别观。二、「观六情品」，「观五阴品，「观六种[界]品」，即观六处、五蕴、六界，论究世间──苦的中道。三、「观染染者品」，观烦恼法；「观三相品」，观有为──烦恼所为法的三相。「观作作者品」，「观本住品」，「观然可然品」，明作者、受者不可得。与上二品合起来，就是论究惑招生死，作即受果的深义 [p213] 。四、「观本际品」，明生死本际不可得，「观苦品」，明苦非自、他、共、无因作，而是依缘生。「观行品」，明诸行的性空。「观合品」，明三和合触的无性。「观有无品」，明缘起法非有非无。「观缚解品」，从生死流转说到还灭，从生死系缚说到解脱。「观业品」，更是生死相续的要事。从「观染染者品」以来，共十二品，论究世间集的中道。五、「观法品」，明「知法入法」的现观。六、「观时品」，「观因果品」，「观成坏品」，明三世、因果与得失，是有关修证的重要论题。七、「观如来品」，明创觉正法者。八、「观颠倒品」，观三毒、染净、四倒的无性。「观四谛品」，明所悟的谛理。「观涅槃品」，观涅槃无为、无受的真义。从「观法品」到此，论究世间集灭的中道。九、「观十二因缘品」，正观缘起。「观邪见品」，远离邪见。这二品，论究世间灭道的中道。

『中论』与「阿含经』的关系，明确可见。但『阿含』说空，没有『中论』那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的『般若经』。『般若经』说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。『阿含经』说法的方便，与『般若经』有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。龙树的时代，佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。『中论』说：「若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味」！「浅智见诸法，若有若无相，是则不能见， [p214] 灭见安隐法」(17)。声闻各部派，或说有我有法，或说我无法有；或说一切法有，或说部分有而部分无。这样的异见纷纭，与『阿含经』义大有距离了！所以『中论』引用『阿含经』说，抉择遮破各部派(及外道)的妄执，显示佛法的如实义。如(第十八)「观法品」，法dharma是圣者所觉证的(18)。「观法品」从观「无我我所」而契入寂灭，正是『阿含经』义。品末说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生」(19)。上一偈，总结声闻法，下一偈是出于无佛世的辟支佛；二乘圣者，都是这样悟入法性的。所以，或以为前二十五品明大乘第一义，后二品明声闻第一义，是我所不能赞同的。又如(第二十四)「观四谛品」说：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」(20)。依空而能成立的一切法，出世法是四谛──法，四果──僧，佛，也就是三宝；世间法是生死的罪福业报。总之，依『阿含经』说，遮破异义，显示佛说的真义，确是『中论』的立场。当然这不是说与大乘无关，而是说：『中论』阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本着大乘的深见，抉择『阿含经』(及「阿毗达磨论」)义，而贯通了『阿含』与『般若』等大乘经。如佛法而确有「通教」的话，『中论』可说是典型的佛法通论了！

注【33-001】『肇论』(大正四五‧一五一上)。 [p215]

注【33-002】『中论』卷一(大正三0‧一中)。

注【33-003】拙作『中观今论』(『妙云集』『中观今论』一八、二四)。

注【33-004】参阅拙作『中观今论』(『妙云集』『中观今论』一八──二三)。『中观论颂讲记』『妙云集』『中观论颂讲记』四三──四六)。

注【33-005】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下)。

注【33-006】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八四下)。

注【33-007】『杂阿含经』卷一三(大正二‧九二下)。

注【33-008】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。

注【33-009】『中论』卷二(大正三0‧一六上、中)。『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九中)。

注【33-010】『中论』卷二(大正三0‧一七上)。

注【33-011】『中论』卷三(大正三0‧二0中)。『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下)。

注【33-012】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。『增壹阿含经』卷一0(大正二‧五九三上──中)。

注【33-013】『中论』卷四(大正三0‧三四下)。『佛说稻!8蝏经』(大正一六‧八一六下)。

注【33-014】『中阿含经』(三0)『象迹喻经』(大正一‧四六七上)。

注【33-015】『中论』卷四(大正三0‧三五中)。『杂阿含经』卷九(大正二‧六0上)。

注【33-016】『中论』卷四(大正三0‧三六中)。 [p216]

注【33-017】『中论』卷二(大正三0‧一五下)。又卷一(大正三0‧八上)。

注【33-018】『中论』「观法品」，汉译『般若灯论』与『大乘中观释论』，品名相同；而西藏所传，月称注本作「观我品」，无畏等作「观我法品」，「法」的古义，有些人是忘失了！

注【33-019】『中论』卷三(大正三0‧二四上)。

注【33-020】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。

三 『中论』 之中心思想

『中论』所要阐明的，是中道madhyama^-pratipad的缘起prati^tya-samutpa^da。『论』初的归敬偈，就充分的表示了，如说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘[缘起]，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一」(1)。佛所开示的教法，在世间一切学说中，是最上第一的。佛说的所以最上第一，不是别的，是佛说的因缘──缘起说。佛依缘起说法，能离一切戏论而寂灭，这是不共世间学的，所以说：「能说是因缘，善灭诸戏论」。缘起为佛法宗要，是各部派所公认的，但解说不一。龙树na^ga^rjuna所要阐扬的，是不生不灭等「八不」的缘起，也就是中道的缘起。『杂阿含经』所说：「处中说法」，「宣说中道」，就是不落二边──一见、异见、常见、断见等的缘起。阐明不落二边的缘起，所以名为『中论』。 [p217]

中道的缘起说，为佛法宗要。阐明这一要义，龙树是通过空s/u^^nyata^义而显扬出来的，如(2)说：

1. 「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说」。 2.「诸说空、缘起、中道为一义：无等第一语，敬礼如是佛」。

1.是『七十空性论』，明一切法是空，一切法是缘起。2.是『回诤论』，列举了空、缘起、中道三名，而表示为同一内容。这两部龙树论，都表示了空与缘起的关系。说得更完备的，如『中论』卷四(大正三0‧三三中)说：

「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。

缘起法为什么是离二边的中道？因为缘起法是空的。在『阿含经』中，空是无我我所，也就是离我见、我所见的。假名──施设prajn~apti，虽也是『阿含经』所说过的，但显然由于部派的论究而发展；为了『般若经』的一切但是假名，所以『中论』将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要，说空说假名，而重点还是中道的缘起说。空以离一切见为主，与离二边见的中道相同，所以在缘起即空、即假、即中道下，接着说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。结归于一切空，也就是归于中道。龙树依中道的缘起说，论破当时各 [p218] 部派(及外道)的异见；着重离见的空──中道，正是『阿含』与『般若经』义。如来说法，宗趣在此，所以『中论』结赞说：「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼」(3)。 以下，依缘起、假名、空、中道，一一的分别加以论究。

注【34-001】『中论』卷一(大正三0‧一中)。

注【34-002】『菩提道次第广论』卷一七所引(汉藏教理院刊本三二上)。毗目智仙等所译『回诤论』，作「空自体因缘、三一中道说，我归命礼彼，无上大智慧」(大正三二‧一五上)。

注【34-003】『中论』卷四(大正三0‧三九中)。

四 缘起──八不缘起

『中论』依缘起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道madhyama^-pratipad 。空是离诸见的，「下本般若」确是这样说的：「以空法住般若波罗蜜，……不应住色若常若无常，……若苦若乐，……若净若不净，……若我若无我，……若空若不空」 (受等同此说)(1)。但经文说空，多约涅槃超越说，或但名虚妄无实说。依缘起说中道，「下本般若」末后才说到，如『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八下)说：

「须菩提！般若波罗蜜无尽，(如)虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。……色无尽故，是生 [p219] 般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法」。

『阿含经』说，佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后，正是说明菩萨坐道场，得一切智(智)的般若正观。不落二边(中道)的缘起，『般若经』说是「如虚空不可尽」。但如虚空不可尽，经上也约五蕴、十二处等说，所以不能说是以缘起来阐明中道，因为在『般若经』的历法明空中，缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样，只是种种法门的一门而已。

中道的缘起说，出于『杂阿含经』。「阿含经」是以因缘来明一切法，作为修行解脱的正见。经中的用语，并不统一：或说因hetu；或说缘pratyaya；或双举因缘，如说「二因二缘，起于正见」(2)；或说四名，「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、何转」pabhavam!生起义(3)。这些名词，是同一意义的异名。当然，名字不同，在文字学者解说起来，也自有不同的意义。因缘，原是极复杂的，所以佛弟子依经义而成立种种因缘说。如南传赤铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya『发趣论』的二十四缘；流行印度本土的，分别说vibhajyava^din 系『舍利弗阿毗昙论』的十因十缘；说一切有部sarva^stiva^din『发智论』的六因、四缘；大众部 maha^sa^m!ghika也立 「先生、无有等诸缘」(4)。在不同安立的种种缘中，因缘 hetupratyaya、次第缘anantara-pratyaya、(所)缘缘a^lambana-p.、增上缘adhipati-p. [p220] ──四缘，最为先要，也是 『般若经』与龙树论所说的。此外，『杂阿含经』提到了缘起 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da与缘生(或译「缘所生」、「缘已生」 prati^tya-samutpanna,pat!icca-samuppanna(5)，同时提出而分别解说，当然是有不同意义的，如『阿毗达磨法蕴足论』卷一一引经(大正二六‧五0五上)说：

「云何缘起？谓依此有(故)彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。 「云何名为缘已生法？谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，如是名为缘已生法。苾刍当知！老死是无常，是有为，是所造作，是缘已生，尽法，没法，离法，灭法。生……无明亦尔」。

缘起与缘生，同样的是无明、行等十二支，而意义却显然不同。缘生法，是无常灭尽的有为法，是缘已生──从缘所生的果法。而缘起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容缘起的。『相应部』经作：「法定、法住，即缘性」idappaccayata^(6)；缘性，或译为相依性。『法蕴足论』所引经，下文还说到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」(7)。这些缘起的形容词，使大众部maha^sa^m!ghika [p221] 一分，及化地部mahi^s/a^saka等说：缘起是无为(8)；『舍利弗阿毗昙论』也这样说。这是离开因果事相，而论定为永恒不变的抽象理性。然依『杂阿含经』，佛为须深susi^ma 所说，缘起应该是不能说是无为的。『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七中──下)说：

「须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？须深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。如是生，……有无明故有行，不离无明而有行耶？须深白佛：如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行」。 「佛告须深：无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？须深白佛言：如是，世尊！无生故无老死。不离生灭而老死灭。如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？须深白佛：如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭」。 「佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？须深白佛：不也，世尊！佛告须深：是名先知法住，后知涅槃」。

须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，……自知不受后有」，却不得禅定(9)，是慧解脱prajn~a^-vimukti阿罗汉。须深听了，非常疑惑。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃dr!s!t!idharma-nirva^n!a的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；无无明故无行，不离无明灭而行灭」 (余支 [p222] 例此)。这是正见依缘起灭的确定性──法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起──依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！又如『长阿含』的『大缘方便经』，说一切有部编入『中阿含』，名『大因经』，也就是『长部』的『大缘经』maha^nida^na-suttanta 。经文说明「缘起甚深」，而被称为nida^na──尼陀那；尼陀那就是「为因、为集、为生、为转」的「因」。从这些看来，缘起是不能说为无为的。所以说一切有部等，不许「有别法体名为缘起，湛然常住」(10)，而是「无明决定是诸行因，诸行决定是无明果」(11)。如经中说缘起是法住dharma-sthitata^,dhammat!t!hitata^，法住是安住的，确立而不可改易的；缘起是法定dharma-niya^mata^,dhamma-niya^mata^，法定是决定而不乱的；缘起是法界 dharma-dha^tu,dhamma-dha^tu，界是因性(缘性)。这样，缘起与缘生，都是有为法，差别在：缘起约因性说，缘生约果法说。缘起是有为，在世俗的说明中，龙树论显然是与说一切有部相同的。依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有(及生)，也就依因缘而无(及灭)，从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜as/vajit为舍利弗s/a^riputra 说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」(12)。「诸法从缘起」，『四分律』作「若法所因生」，与『赤铜鍱部律」相合；『五分律』作「法从缘生」；『智度论』译为「诸法因缘生」(13)。所说正是缘起的集与灭，除『根本说一切有部律』 (『智度论』的「诸法因 [p223] 缘生」，可能为缘起的异译)以外，分别说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而说「缘起甚深」。阿毗达磨论师，着重于无明、行等内容的分别，因、缘的种种差别安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！ 「下品般若」说到了缘起甚深，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六七上──中)说：

「如然灯时，……非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。……是(灯)炷实燃」。 「是因缘法甚深！菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提」。

「是因缘法甚深」，玄奘译为：「如是缘起理趣甚深」。在『阿含经』中，缘起是约众生生死的起灭说，身外的一切，也被解说为缘起，所以立「内缘起」及「外缘起」，如『稻!8蝏经』与『十二门论』所说(14)。以无明、行等生灭说缘起，是有支的缘起；圣道的修行得果，如所引的『般若经』说，可说是圣道的缘起。佛法，达到了一切依缘起的结论。菩萨是发菩提心，修菩提行，得阿耨多罗三藐三菩提果的。但发心、修行在前，得菩提果在后，前心、后心不能说是同时的，那怎么能依因行(前心)而得后心的果呢？经上举如火焰烧灯炷的比喻，来说明缘起的甚深。得阿耨多罗三藐三菩提，不能说是(因行)前心；也不离前心，没有修行的前心，是不可能得果 [p224] 的。不能说是后心，如只是后心一念，那里能得果？当然也不能离后心而得果。这样，前心、后心的不即不离，依行得果，是缘起的因果说。『般若经』文，接着说「非常非灭」的意义。这里，约如幻的因果说缘起；缘起即空(空的定义是：「非常非灭」)，可从统贯全经而抉发出来。不过，在文句繁广的『般若经』中，这样的缘起深义的明文，只是这样的一点而已！

龙树以缘起显示中道，肯定的表示缘起法为超胜世间，能得涅槃解脱的正法，如『中论』卷三(大正三0‧二四上)说：

「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味」。

从缘所生的，是果法，果法不即是因(不一)，也不异于因(不异)。果法并不等于因，所以不是常的；但果不离因，有相依不离的关系，所以也就不断。不一不异，不常不断，是一切法的如实相。约教法说，那是如来教化众生，能得甘露味──涅槃解脱味的不二法门。依缘起法说不一不异，不常不断，是『阿含经』所说的。一切法是缘起的，所以龙树把握这缘起深义，阐明八不的缘起，成为后人所推崇的中观派。

佛说的缘起，是「诸说中第一」，不共世间(外道等)学的。但佛教在部派分化中，虽一致的宣说缘起，却不免着相推求，缘起的定义，也就异说纷纭了。大都着重依缘而生起，忽略依缘 [p225] 而灭无。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是缘起；而「此无故彼无，此灭故彼灭」，也还是缘起。『杂阿含经』正是这样说：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」(15)。佛的缘起说，是通于集与灭的。这不妨略论缘起prati^tya-samutpa^da 的意义。缘起是佛法特有的术语，应该有他的原始意义。但原义到底是什么？由于「一字界中有多义故」，后人都照着自宗的思想，作出不同的解说。佛教界缘起「字义」的论辩，其实是对佛法见解不同的表示。如『大毗婆沙论』师，列举了不同的五说，却没有评定谁是正义(16)。世亲 vasubandhu『俱舍论』的正义是：「由此有法，至于缘已，和合升起，是缘起义」。又举异说：「种种缘和合已，令诸行法聚集升起，是缘起义」(17)。依称友yas/omitra的论疏，异说是经部师室利罗多s/ri^ra^ta所说(18)。『顺正理论』的正义是：「缘现已合，有法升起，是缘起义」(19)。清辨bhavya,bha^vaviveka的『般若灯论』说：「种种因缘和合(至‧会) 得起，故名缘起」(20)。『中论』的月称candraki^rti释『明显句论』，与世亲『俱舍论』说相同(21)。觉音buddhaghos!a的『清净道论』，也有对缘起的解说(22)。鸠摩罗什kuma^raji^va早期传来我国的龙树学，缘起的字义，极可能是「种种因缘和合而起」。如著名的「空假中偈」，原语缘起，译作「众缘所生法」(罗什每译作「因缘生法」)。在『大智度论』中，「众缘和合假称」；「众法和合故假名」(23)；「因缘和合生」，更是到处宣说。「众缘和合生」，似乎与『般若 [p226] 灯论』说相近。其实，文字是世俗法，含义有随时随地的变化可能。龙树的「缘起」字义，是探求原始的字义而说？还是可能受到当时当地思想的影响？或参综一般的意见，而表达自己对佛说「缘起」的见解呢？我以为，论究龙树的缘起，从缘起的字义中去探讨，是徒劳的。从龙树论去理解，龙树学是八不中道的缘起论。中道的缘起说，不落两边，是『阿含』所固有的。通过从部派以来，经大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想开展，到龙树而充分显示即空、即假的缘起如实义(所以名为『中论』)。一切是缘起的：依缘起而世间集，依缘起而世间灭。『相应部』说：缘起「是法定、法确立(住)，即相依性」(24)。相依性idappaccayata^，或译「缘性」，「依缘性」。『杂阿含经』与之相当的，是「此法常住、法住、法界」(25)。界 dha^tu也是因义，与「依缘性」相当。所以如通泛的说，缘起是「依缘性」。一切是缘起的，即一切依缘而施设。

『中论』等遮破外道，更广破当时的部派佛教，这因为当时佛教部派，都说缘起而不见缘起的如实义，不免落于二边。近代的学者，从梵、藏本『中论』等去研究，也有相当的成就，但总是以世间学的立场来论究，着重于论破的方法──逻辑、辨证法，以为龙树学如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起，继承『阿含』经中，不一不异(不即不离)、不常不断、不来不去、不生不灭(不有不无)的缘起；由于经过长期的思想开展，说得更简要、充分、深入而已。如『 [p227] 杂阿含经』，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的无因作──四作，而说「从缘起生」(26)。『中论』的「观苦品」，就是对四作的分别论破(27)。一切法从缘起生，所以「观(因)缘品」说：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生」。(28)『中论』归结于无生，也就是缘生，如『无热恼请问经』说：「若从缘生即无生」(29)。又如有与无二见，『中论』「观有无品」，是引『删陀迦旃延经』而加以破斥的(30)。「观涅槃品」也遮破涅槃是有、是无：「如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无」(31)。但世人又执涅槃是亦有亦无，或说是非有非无，所以又进一步遮破，而破是有，是无，是亦有亦无，是非有非无──四执。其实，遮破四句，是『阿含经』旧有的，如：有边，无边，亦有边亦无边，非有边非无边；常，无常，亦常亦无常，非常非无常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我无色，我亦有色亦无色，我非有色非无色(32)。种种四句，无非依语言，思想的相对性，展转推论而成立。又如「观如来品」说：「非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来」(33)？观我(我与如来，在世俗言说中，有共同义)与五阴，「不即、不离、不相在」，是『杂阿含经』一再说到的。即阴非我，离阴非我，这是一、异──根本的二边；不相在是我不在阴中，阴不在我中。这四句，如约五阴分别，就是二十句我我所见。由于世人的展转起执，『中论』又加「我(如来)不有阴」，成为五门推求。到月称candraki^rti时代，大抵异说更多，所以又增多到七门推求。 [p228]

缘起，依依缘性而明法的有、无、生、灭。有是存在的，无是不存在，这是约法体说的。从无而有名为生，从有而无名为灭(也是从未来到现在名生，从现在入过去名灭)，生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生，无与灭，都是「此故彼」的，也就是依于众缘而如此的。「此故彼」，所以不即不离，『中论』等的遮破，只是以此法则而应用于一切。一般的解说佛法，每意解为别别的一切法，再来说缘起，说相依，这都不合于佛说缘起的正义，所以一一的加以遮破。随世俗说法，不能不说相对的，如有与无，生与灭，因与果，生死与涅槃，有为与无为等。佛及佛弟子的说法，有种种相对的二法，如相与可相，见与可见，然(燃)与可然，作与所作，染与可染，缚与可缚等。如人法相对，有去与去者(来与住例此)，见与见者，染与染者，作与作者，受与受者，着与著者。也有三事并举的，如见、可见、见者等。这些问题，一般人别别的取着，所以不符缘起而触处难通。『中论』等依不即不离的缘起义，或约先后，或约同时，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立缘起的一切，如「观四谛品」说：「以有空义故，一切法得成」(34)。「观十二因缘品」，说明苦阴[蕴]的集与灭外，『中论』又这样(35)说：

1.「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。 2.「如是颠倒灭，无明则亦灭；以无明灭故，诸行等亦灭」。 3.「 今我不离受，亦不即是受，非无受、非无，此即决定义」。 [p229] 4.「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

『中论』所显示的、成立的一切法，是缘起的，不能依世俗常谈去理解，而是「八不」── 不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起，也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法，如『中论』(36)说：

1.「如幻亦如梦，如干闼婆城，所说生住灭，其相亦如是」。 2.「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。 3.「色声香味触，及法体六种，皆空如炎、梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净不净？(净与不净)犹如幻化人，亦如镜中像」。 4.「五阴常相续，犹如灯火炎」。

缘起的世间法，如幻、如化；出世的涅槃，「受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃」(37)，也是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而成立。说到如来，是「我」那样的五种求不可得，而也不能说是没有的，所以说：「邪见深厚者，则说无如来」(38)。总之，如来与涅槃，从缘起的「八不」说，是绝诸戏论而不可说的：「如来性空中，思惟亦不可(非世俗的思辩可及)……如来过戏论，而人生戏论」；「诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说 [p230] 」(39)。如从八不的缘起说，那如来与涅槃，都如幻、如化而可说了，这就符合了『摩诃般若波罗蜜经』所说：「我说佛道如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻、如梦」(40)。

注【35-001】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0中)。

注【35-002】『增壹阿含经』(一五)「有无品」(大正二‧五七八上)。

注【35-003】『杂阿含经』卷二(大正二‧一四上)。

注【35-004】『般若灯论」卷一(大正三0‧五五上)。

注【35-005】『杂阿含经』卷一一(大正二‧八四中──下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧三六──三八)。

注【35-006】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧三六)。

注【35-007】『阿毗达磨法蕴足论』卷一一(大正二六‧五0五上)。

注【35-008】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下、一七上)。

注【35-009】『相应部』(一二)「因缘相应」，「不得禅定」作「不得五通」。通是依禅定而发的，所以虽所说各别而大义相合(南传一三‧一七六──一七九)。

注【35-010】『阿毗达磨俱舍论」卷九(大正二九‧五0中)。

注【35-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七‧一一六下)。 [p231]

注【35-012】『根本说一切有部毗奈耶出家事』卷二(大正二三‧一0二七下)。

注【35-013】『四分律』卷三三(大正二二‧七九八下)。『赤铜鍱部律』「大品」(南传三‧七三)。『五分律』卷一六(大正二二‧一一0中)。『大智度论』卷一一(大正二五‧一三六下)。

注【35-014】『大乘稻!8蝏经』(大正一六‧八二四上)。『十二门论』(大正三0‧一五九下──一六0上)。

注【35-015】『杂阿含经』卷二(大正二‧一二下)。

注【35-016】『阿毗达磨大毗婆沙论」卷二三(大正二七‧一一七下──一一八上)。

注【35-017】『阿毗达磨俱舍论』卷九(大正二九‧五0中、下)。

注【35-018】山口益‧舟桥一哉共着『俱舍论之原典解明』所引(二一五)。

注【35-019】『阿毗达磨顺正理论』卷二五(大正二九‧四八一上)。

注【35-020】『般若灯论』卷一(大正三0‧五一下)。

注【35-021】山口益译『中论释』一(七)。

注【35-022】『清净道论』(南传六四‧一五六──一六三)。

注【35-023】『大智度论』卷三五(大正二五‧三一八中)。

注【35-024】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧三七)。

注【35-025】『杂阿含经』卷一一(大正二‧八四中)。

注【35-026】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八六上──中)。又卷一四(大正二‧九三下)。 [p232]

注【35-027】『中论」卷二(大正三0‧一六中──一七上)。

注【35-028】『中论』卷一(大正三0‧二中)。

注【35-029】『菩提道次第广论』卷一九引经(汉藏教理院刊本四九下)。旧译『弘道广显三昧经』卷二说：「缘生彼无生」，是同本异译(大正一五‧四九七中)。

注【35-030】『中论』卷三(大正三0‧二0中)。

注【35-031】『中论』卷四(大正三0‧三五中)。

注【35-032】前三类四句，出十四不可记，如『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四五下)。我有色等四见，如『长阿含经』(二一)『梵动经』说(大正一‧九二下)。

注【35-033】『中论』卷四(大正三0‧二九下)。

注【35-034】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。

注【35-035】『中论』：1.卷二(大正三0‧一三上)。2.卷四(大正三0‧三二上)。3.卷四(大正三0‧三七上)。4. 卷四(大正三0‧三四下)。

注【35-036】『中论』：1.卷二(大正三0‧一二上)。2.卷三(大正三0‧二三中──下)。3.卷四(大正三0‧三一中)。4.卷四(大正三0‧三八下)。

注【35-037】『中论』卷四(大正三0‧三五中)。

注【35-038】『中论』卷四(大正三0‧三0下)。 [p233]

注【35-039】『中论』卷四(大正三0‧三0下)。又卷四(大正三0‧三六中)。

注【35-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八‧二七六中)。

五 假名──受假

「假名」，在『中论』思想中，有极重要的意义。首先，『般若经』的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意义，如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中──下)说：

「世尊！所言菩萨菩萨者，何等法义是菩萨？我不见有法名为菩萨。世尊！我不见菩萨，不得菩萨，亦不见、不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜」？「世尊！我不得、不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？世尊！我不见菩萨法来去，而与菩萨作字，言是菩萨，我则疑悔。世尊！又菩萨字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」(1)。

佛命须菩提subhu^ti，为菩萨bodhisattva说般若波罗蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭开了『般若经』的序幕。须菩提对佛说：说到菩萨，菩萨到底是什么呢？我没有见到，也没有得到过，有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜，也是这样的不可见、不可得。这样，要我以什么样的般若波罗蜜，来教示什么样的菩萨呢！接着，从不见、不得菩萨与般若波罗蜜，进一步的说：我 [p234] 不见有菩萨法，或(生)来，或灭(去)(2)，什么都不可得，我假使名之为菩萨，说菩萨这样那样，那是会有过失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是没有决定性的(同一名字，可以有种种意义的)，不是落实在某一法上的，名字是无所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^ ，没有实性，须菩提本着般若体悟的立场，所以这样说。说没有菩萨，没有般若，这就是为菩萨说般若波罗蜜了。如听了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩萨安住于般若波罗蜜了。菩萨是人，般若是法，人与法都是假名无实的；这一法门，可能从一说部ekavya^vaha^rika 演化而来。

「原始般若」的人(菩萨)、法(般若)不可得，一切但有名字，在「中本般若」 (一般称之为「大品」)中，有了进一步的说明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不灭，但以名字故说；是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」(3)。并对但名的一切，提出了三假说，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三一上)说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学」。

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性，所以立三种假。依『大智度论』，三假施设，是三波罗聂提。波罗聂提prajn~apti，义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设， [p235] 『大智度论』的解说，有二复次；初说是：「五众[蕴]等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取(法与受)二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」(4)。依论所说，法波罗聂提──法假 dharmaprajn~apti，是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘，贪、瞋等一一心心所，阿毗达磨论者以为是实法有的，『般若经』称之为法假施设。受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什kuma^raji^va的译语中，受与取upa^da^na相当，如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假，依论意，不能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是称说法与受的名字，名字是世俗共许的假施设。所说三假，在各种译本中，是略有出入的，如下(5)：

图片

+----------------------------------------------------------------+

| a | b | c | d | e | f |

|----------+--------+--------+--------+-----------------+--------|

| 名假施设| 名 假| 名 假| 字 法| | 名 假|

| 受假施设| | | 合 法| 因缘合会而假虚号| |

| 法假施设| 法 假| 法 假| | 所号法 | 法 假|

| | 教授假| 方便假| 权 法| 所号善权| |

+----------------------------------------------------------------+

[p236]

要理解『般若经』的三假，可与阿毗达磨者的「有」，作对比的观察，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四二上──中)说：

「然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等。二、施设有，谓男、女等」。 「有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。

阿毗达磨论师，立实物(法)有与施设有，这是根本的分类，与『大般若经』「第三分」 ( f 本)，但立名假与法假相合。依经说，我；头、颈等；草木等；过去未来诸佛；梦境、谷响等，都说「如是名假，不生不灭，唯有等想施设言说」(6)。所以二假中的名假，与阿毗达磨者二种有中的施设有相当。『般若经』立三假：法假当然与实物有──实有相当。五种有中的假有、和合有，是施设有的再分类，与『般若经』的「受假」相当。名有，是龟毛、兔角等，在世俗中也只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假，重在称呼那法与受的名字。不过，『般若经』的三假，有的不立受假(包含在名假中)，别立方便假──教授假、权法等。这是说：佛为弟子教授、说法，都是方便善巧的施设，如『法蕴足论」引经说：「如是缘起，法住、法界，一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了」(7)。如来说法，本着自 [p237] 觉自证，而以方便施设名相，为众生宣说开示的。佛的教法，一切都是方便施设的。这本是『阿含经』以来的一贯见解，如『第一义空经』说：「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」等(8) ，缘起的集与灭。所说的「俗数法」，『顺正理论』引经，译作「法假」(9)。阿毗达磨论者，虽知缘起等一切教法，是方便施设的，而对于文句所诠表的法义，总是分为实有与假有。『般若经』明一切法但假施设，依『大智度论』所说，有次第悟入的意义，如说：「行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜」(10)。

『中论』的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」。这里的假名，原文为prajn~aptirupa^da^ya ，正是『般若经』所说的「受假施设」。依『中论』「青目释」：「空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边，故名为中道」(11)。假名是指空性说的：缘起法即空(性)，而空(性)只是假名。所以缘起即空，离有边；空只是假名(空也不可得)，离无边：缘起为不落有无二边的中道。当然，假名可以约缘起说，构成缘起为即空即假的中道。不过，依『般若经』三假来说，缘起是法假，空(性)应该是名假，为什么『中论』与『般若经』不同，特别使用这受假一词呢！说一切有部sarva^stiva^din的阿毗达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实有、假有，并没有与受(假)相当的名字。受假，应该是从犊子部va^tsi^putri^ya系来的。如 [p238] 『三法度论』卷中(大正二五‧二四上──中)说：

「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设(不知)者，众生已受阴、界、入，计(众生与阴、界、入是)一，及余」 (计异)。

『三法度论』，是属于犊子部系的论典(12)。犊子部立不可说我anabhila^pya-pudgala，又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如『异部宗轮论』说：「犊子部本宗同义，谓补特伽罗[数取趣]，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」(13)。补特伽罗──我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是「假施设名」。此外，有『三弥底部论』，三弥底sam!mati^ya是正量的音译；正量部是犊子部分出的大宗。『三弥底部论』卷中(大正三二‧四六六上──中)也说：

「佛说有三种人」。

问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人。[说者，亦名安，亦名制，亦名假名]」。 三种人，与『三法度论』的三类施设(不可说我)相同。「依说人」的「说」，依小注，可译为安立、假名，可知是施设的异译，所以「依说人」，就是「受施设我」。「依」或「受」，就是『中论』所说──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。这个字，有「依」，「因」，「基」， [p239] 「取」 (受)等意义，所以『般若灯论』解说为：「若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故」(14)。观誓avalokitavrata的『般若灯论广注』，释「因施设」为upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ，即「取因施设」。从犊子部出家的陈那din%na^ga，也有『取因施设论』。总之，『般若经』所说的「受假」，正是『中论』所说的prajn~apti upa^da^ya(因施设)。这一术语，是由犊子部系中来的。

为了说明『中论』的缘起是假名──受假施设，所以分别的来说。一、佛的说法，以语句方便来表达，称为施设(假)，如『般若经』的方便假、教授假，那是佛教界所公认的。对于所表示的内容，虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我，枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实」，有实法存在，──实法有。如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；「俱舍论』以为：蕴是假而处、界是实有的；经部sautra^ntika以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部 sthavira系的学派，都是成立实法有的。大众部maha^sa^m!ghika中，以说假为部名的说假部prajn~aptiva^din，立「十二处非真实」(15)；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所依，传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生，从种种缘生，不从一因生，是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」，「三世实有」，所以从因缘生，并非新生法体，法体是三世一如的。从缘生，只是众因缘力，法体与「生」相应，从未来来现在，名为生起而已。如经部，说 [p240] 现在实有而过未非实，所以从缘生是：界──一一法的功能，在剎那剎那的现在相续中，以缘力而现起，为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生，都是别别自性有的(16)。三、假名有 ──施设有，部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗，依说一切有部，假有是无体的，所以说无我。犊子部系以为：依五蕴而施设补特伽罗，是受假，不可说与蕴是一是异，「不可说我」是(受假)有的。如即蕴计我，或离蕴计我，那是没有的，所以说无我。四、『般若经』立三假，着重于但名无实，名与实不相应，所以说：名字「不(在)内、不(在)外，不中间(住」)。约但名无实，「但以假名说」，『中论』也采用这通泛的假施设prajn~apti，但论到缘起说，一切依缘而有(而生、而无、而灭)。缘性与所生法，不可说一，不可说异。缘起法的不一不异，在时间中，就是不断不常。这与犊子部说的受施设，不可说一，不可说异，也不可说是常、是无常，有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说，而『中论』约缘起一切说。五、『大智度论』所释的「中本般若」──二万二千颂本，立三种假，约世俗法的层次不同而立，与其他「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名──受假，正是依此经本而来。在种种假中，龙树不取「名假」，如一切是名假，容易误解，近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的，也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语，唯表vijn~aptima^tra，玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的，但依法施设，各部派终 [p241] 归于实有性，不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同(犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为「假有体家」)。受假──依缘施设(缘也是依缘的)，有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」，以「受假」为一切假有的通义，成为『中论』的特色。

注【36-001】『小品经』文，与玄奘所译 『大般若波罗蜜多经』 「第五分」最相近，如卷五五六(大正七‧八六五下 ──八六六中)。「第四分」也相近，已明说「但有假名」，如卷五三八(大正七‧七六四上)。『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一，近于「第四分」，但说「无定无住」为：「而彼名字，无住处非无住处，无决定无不决定」(大正八‧五八七下)，与现存梵本相同。这是参照「中本般若」(俗称「大品」)，「是字不住亦不不住」而有所增补；『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三四上)。参阅『大般若波罗蜜多经』(「第二分」)卷四0九(大正七‧四七上)。

注【36-002】『大般若波罗蜜多经』(「第五分」)卷五五六，作：「若生若灭，若染若净」 (大正七‧八六六中)。

注【36-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三一上)。参照『大般若波罗蜜多经』 (「第二分」)卷四0六(大正七‧三0上)。

注【36-004】『大智度论』卷四一(大正二五‧三五八中)。 [p242]

注【36-005】a、『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三一上)。b、『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷一一(大正五‧五八中)。c、(「第二分」)卷四0六(大正七‧三0上)。d、『放光般若波罗蜜经』卷二(大正八‧一一下)。e、『光赞般若波罗蜜经』卷二(大正八‧一六三上)。f、『大般若波罗蜜多经』(「第三分」)卷四八二(大正七‧四四八上)。

注【36-006】『大般若波罗蜜多经』(「第三分」)卷四八二(大正七，四四七下)。

注【36-007】『阿毗达磨法蕴足论』卷一一(大正二六‧五0五上)。

注【36-008】『杂阿含经』卷一三(大正二‧九二下)。

注【36-009】『阿毗达磨顺正理论』卷二八(大正二九‧四九八中──下)。

注【36-010】『大智度论』卷四一(大正二五‧三五八下)。

注【36-011】『中论』卷四(大正三0‧三三中)。

注【36-012】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四五八──四六0)。

注【36-013】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)。

注【36-014】『般若灯论』卷一四(大正二五‧一二六中)。

注【36-015】『异部宗轮论』(大正四九‧一六上)。

注【36-016】『摄大乘论』本卷上说：「此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起」(大正三一‧一三五上)。 [p243]

六 空性──无自性空

『中论』「观四谛品」说：「众因缘生法，我说即是空」(1)。众因缘生法──缘起prati^tyasamutpa^da 法，就是空──空性s/u^^nyata^。 「我说」，从前都解说为佛说，但原文是第一人称的多数，所以是「我等说」。缘起即是空性，是龙树na^ga^rjuna那个时代，部分大乘学者所共说的。上面说到，空在『般若经』中的主要意义，是涅槃、真如等异名。在上一章中，说到与『般若经』相近的文殊man~jus/ri^法门，以缘起为此土──释迦佛s/a^kya说法的先要，而文殊所说，却是「依于胜义」，「但依法界」，「依于解脱」，表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出于法界」；依佛声教而开展的，被称为声闻部派佛教，大抵是有为以外说无为，生死以外立涅槃，所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设，当然有些差别，但也不应该那样的严重对立。释迦佛在『阿含经』中，依中道 madhyama^-pratipad说法，也就是依缘起说。 「此有故彼有，此生故彼生」，生死流转依缘起而集。「此无故彼无，此灭故彼灭」，生死也依缘起而还灭。依缘而集起，依缘而灭，生死与涅槃(涅槃，或说为空性、真如等)，都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教，将『般若』的「一切法空」，安立于中道的缘起说，而说：「众因缘生法[缘起]，我(等)说即是空」性。缘起 [p244] 即空，所以说：「不离于生死，而别有涅槃」(2)。同时，迷即空的缘起而生死集，悟缘起即空而生死灭；生死与涅槃，都依缘起而成立(3)。缘起即空，为龙树『中论』的精要所在。阐发『阿含经』中(依中道说)的缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘，为后代的学者所尊重。

缘起法即是空(性)，缘起法(也就是一切法)为什么即是空呢？如『回诤论』(4)说：

「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」([颂‧以下释])「诸缘起法，即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法，其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。

以无自性nih!svabha^va明缘起即空，『中论』「青目释」也说：「众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空」(5)。『大智度论』也一再说：「若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是空」(6)。『中论』颂说：「如诸法自性，不在于缘中」。「众缘中有(自)性，是事则不然」。「阴合有如来，则无有自性」。「汝若见诸法，决定有(自)性者，即为见诸法，无因亦无缘。……未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」(7)。自性 svabha^va，是「自有」自成的，与众缘和合而有，恰好相反。所以，凡是众缘有的，就没有自性；如说法有自性，那就不从缘生了。一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；一切无自性，也就一切法无不是空了。进一步说，由于一切法无自性空，所以一切依因缘而成立，「以有空义故，一切法得成」(8)，显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性，而『阿含经 [p245] 』的一切依缘起，『般若经』(等)的一切法皆空，得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论。说明龙树学的这一特色，还要从『阿含经』与『般若经』说起。

『阿含经』中，出家人在空静处修行，也就以空寂[静]来形容无取无着的解脱境地，所以「空诸欲」，「贪空、瞋空、痴空」。一方面，「空诸行」，诸行是空的，无我我所。经中说：色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事，是譬喻诸行空的。空是无我无我所，在大众部maha^sa^m!ghika中，就有解说为我空、法空了。所以，「空」，有空虚的意义，也有表示无着无累、解脱自在的意义。「原始般若」，本是体悟甚深法相[性]的修行者，从证出教(不是从教义的探索而来)，直率地表示自悟的境地，用来化导信众，所以说：「以真法性为定量故」(9) 。在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生，一切法清净，一切法(远)离，一切法寂灭[静]，一切法空，一切法无所有，一切法不可得，一切法无所依，一切法不可思议……这一类词语中，「空」是更适合于即一切法而示如实相的。「空」在『般若经』中，广泛应用，终于成为『般若经』的特色。般若法门是重实践的，直观一切法本空(空是同义异名之一)，但法流人间，闻思修习，应有善巧的施设。上一章曾列表说明：空，无所有，无生，远离，寂静等，是表示(悟入的)甚深法性的；空，无所有，虚妄，不实等，是表示一般虚妄事相的。空(与无所有)是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性(空) [p246] 的，无自性空即涅槃空寂。以无自性而明缘起即空，成为生死即涅槃，大乘深义最善巧的说明。

自性是自有的，所以依众缘和合而如此的，不能说有自性，有自性的就不从缘生。『中论』卷三(大正三0‧一九下、二0中)说：

「众缘中有(自)性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。……性名为无作，不待异法成」。 「若法实有性，后则不应(有变)异」。

缘起，是佛教界所公认的，但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起。依龙树学来说，这是自相矛盾的，有自性(自有)，那就不用从因缘生了。从因缘生的，就是作法kr!taka，所作法是不能说是自性有的。如实有自性，也就不可能有变异。自性是不待他的，与他无关的自体；不可能变异，应该是常恒如此的：这与从缘所生法不合。不待他、不变异的自性，是根源于与生俱来的无明。呈现于心识中的一切，直觉得确实如此──实在感，从来与我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生，不实、变异等，也由于与生俱来的无知，总是推论为：内在的，微细的，是自性有，达到「假必依实」的结论。依『中论』说：龙树彻底否定了自性有，成为无自性的，缘起即空的法门。因为一切无自性，所以一切法空，依无自性而契入空性，空性即涅槃、寂静等异名。空，不是没有，举譬喻说，如虚空那样的无碍，空是不碍有的。由于 [p247] 空无自性，所以依缘起而一切──世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因缘，一切法都不能成立了。龙树明确的宣说(10)：

1.「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。 2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

这是依空以成立一切的。空无自性，所以依缘而起一切，因无自性空，所以即缘起而寂灭。缘起即空，所以缘起所生即涅槃。『阿毗达磨法蕴足论』卷一一引经(大正二六‧五0五上)说：

「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界。一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异」(11)。

(真)如，法界等，是形容缘起法的，而在大乘经中，真如有十二异名：「真如，法界，法性，不虚妄性，不变异性，平等性，离生性，法定，法住，实际，虚空界，不思议界」(12)；而真如、法界等，是被解说为涅槃异名的(13)。一般说，缘起是有为，涅槃是无为。佛法本以缘起法为宗，而『般若』等大乘佛法，却以真如、法界等为本；在解行上，形成严重的对立。龙树一以贯之，出发于缘起──众因缘生法，但名无实，无自性故自性空。于是缘起是即空(性、涅槃异名)的缘起，空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界，或说涅槃即如、法界，只是说明的 [p248] 方便不同，而实义是一致的。八不──空的缘起说，真是善巧极了！

空，龙树以无自性来解明，固然是继承「中本般若」以来，渐着重倾向于虚妄无实的空义，也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的『阿含经』，有prakr!ti──本性(也有译为自性的)，而没有svabha^va──自性一词，自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法──色、心、心所等，佛弟子研求一一名词的特相──自相svalaks!an!a，又从相而论究一一法的实质，就称为「自性」。这对于经说的解说，明确而不致误解，是有必要的。但探求实体，终于达到「假必依实」的结论；论到一一法的因果、生灭，关涉到未来、现在、过去时，引出「法性恒住」的思想。这是一大系，除说一切有部sarva^stiva^din外，犊子部va^tsi^putri^ya及其分出的(四)部派，都是主张一切有自性的。『大毗婆沙论』说：「谓彼(犊子部)与此(说一切有部)所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执……补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」(14)。可见这两大派，起初不过六七义不同而已。这一思想系，在西、北印度，有广大的教区，极为兴盛。这一系以为：一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异，其实，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」(15)。「诸行自性，无有转变。……谓一切法各住自体。……有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭」(16)。这是以一一(有为)法为本来如此的：现在是这样，(未生时)未来也是这样，(已灭)过去也还是这 [p249] 样。所以说：「三世实有，法性恒住」。恒，是在时间(三世)流中，始终是没有增减，没有变异的。佛说从因缘生，并非说法自性──自体有生灭、变异，只是因缘和合时，作用的现起与灭失，说有说无而已。有为生灭法有自性，不生灭的无为法，也是实有自性的。这一类思想，在南印度大众部maha^sa^m!ghika系中的安达罗派(andhaka共有四部)，以为：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性决定」(17)。虽不能充分了解他们的法义，但显然与说一切有部有同样的意趣。龙树专依缘起的无自性说空，可说是破斥当时盛行的「自性有」者，处于完全相反的立场。

世间的理论，每每敌体相反的，却有类似的意见。如『大智度纶』卷三二(大正二五‧二九七中 ──下、二九八下)说：

「诸法如，有二种：一者，各各相；二者，实相。各各相者，如地坚相，……。实相者，于各各相中分别求实不可得，不可破。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相[性]。一切别相皆亦如是，是名为如」。 「一一法有九种：一者，有体；二者，各各有法；……知此法各各有体、法具足，是名世间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。……是法非有非无，非生非灭；灭诸观法，究竟清净，是名上如」。

如──真如tathata^，是表示如此如此，无二无异的。这一名词，可通于几方面的。初段 [p250] 文、分为二：一，坚等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世间坚等性，也可以名为如。二，推求一一法的实性不可得，「其实皆空」，空是如如不异(并不是一)的，是一切法的实性，这也名为如。第二段文，分如为三类：下如，是一切法坚等自性。中如是无常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是实性──空，非生灭、非有无。从这段论文，可看出一般的自性有，与空性有类似处。依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为(胜义)自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻(这是譬喻)的三世一切有者。缘起无自性的有，不但一切法有，我也是有的。说一切有部说法是自性有，补特伽罗pudgala[数取趣] 是假有；犊子部说法是自性有，不可说我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti ，也是有的，似乎更近于犊子部系。因此联想到：『中论』「观本住品」，是破婆私弗多罗 ──犊子部的(18)。「观三相品」破生生、住住、灭灭时，破说一切有部；而『般若灯论』说：犊 [p251] 子部执一法起时，「总有十五法起」(19)，也是破犊子部的。特别是：说一切有部说法有我无，所以论究法义，不立作者、受者，也就不用破斥。『中论』一再的破「者」，如「见者」，「闻者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，这都是遮破实有我的。犊子部说：「四大和合有眼法，如是五众[蕴]和合有人[补特伽罗]法」(20)；『中论』彻底的破斥了他，成立无自性的缘起有的我、法，如说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」(21)。从『中论』立「受假」，成立无自性的我、法来说，与犊子部相反，而却又非常相似的。

『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七五(大正二七‧三八八中──下)说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处；… …应一切处皆有障碍」。

说一切有部等所立虚空无为 a^ka^s/a-asam!skr!ta，是与色法──物质不相障碍的绝对空间；是不生灭的无为法，不属于物质，而为物质存在与活动的依处。『般若经』中，每以虚空来比喻一切法空。『中论』说：「以有空义故，一切法得成」，『般若经』的虚空喻以外，说一切有部等的虚空无为，应有重要的启发性。经上说一切法空，空性无差别，一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立，似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」，「依无住本立一切法」，也只是依处，如大地在空中一样。而虚空无为，不但是色法的依处，而且是无碍的，所以有色法活动 [p252] 的可能。以此来喻解空性，不但一切法不离于空性，正因为空无自性，而一切依缘起，才成为可能。所以『中论』的特义，以有(无自性)空义而一切得成，虚空无为应有启发性的。

「性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义」(22)，只是无有自性。空性也是无自性的，所以『中论』说：「实无不空法，何得有空法」(23)？无自性空，是涅槃异名，在圣智通达中，脱落一切名、相、分别，是一切不可说的。『般若经』说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空(亦)不可说」。「是法不可说，佛以方便力故分别说」(24)。不可说而不得不说，依世俗假名说，名为空(性)，名为真如等，这是不能依名著相的，所以『中论』说：「空则不可说，非空不可说，共、不共叵说，但以假名说」(25)。一切不可说，为什么要说是「空」呢？当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣，如『中论』卷二(大正三0‧一八下)说：

「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化」。

这一颂，是依『大宝积经』──「一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除」而说的(26)。众生迷着──无明，根本是我我所见。从『阿含经』以来，无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的上首，离我我所见，即离一切见而得解脱。为了离见而说空，如取着于空，那是如以药治病，药又成病，就难以治愈了。『大智度论』释「空相应名为第一相应」说：「空，是十方诸佛深奥之藏，唯一涅槃门，更无余门能破诸邪见戏论。是(空)相应，不可坏，不可破，是故名为第一」 [p253] (27)。由于解释『般若经』，当然会着眼于脱落名相的空义，『大智度论』一再的(28)说：

1.「法空中，亦无法空相，汝得法空心着故而生是难(一切皆无)。是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」。 2.「欲令众生得此毕竟空，远离着心。毕竟空但为破着心故说，非是实空」。 3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也」。 4.(以指指月喻)「诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫着音声语言，不取圣人意，不得实义；不得实义故，还于实(义)中生着」。 5.「当取说意，莫着语言」！

『般若经』是重于行的；『中论』也以观一切法，离见而契入空性为宗的。受到后学的推重，探究发扬，成为不同的派别。从分别善巧，辨析精严来说，是大有功德的。但如忘失教意，专在论议上判是非，怕要失去龙树的宗趣了！

注【37-001】『中论』卷四(大正三0‧三三中)。

注【37-002】『中论』卷三(大正三0‧二一中)。

注【37-003】如『中论』卷四「十二因缘品」说(大正三0‧三六中──下)。 [p254]

注【37-004】『菩提道次第广论』卷一七引文(汉藏教理院刑本三三上)。旧译『回诤论』(大正三二‧一八上)。

注【37-005】『中论』卷四(大正三0‧三三中)。

注【37-006】如『大智度论』卷三七(大正二五‧三三一中)。

注【37-007】『中论』卷一(大正三0‧二中)。卷三(大正三0‧一九下)。卷四(大正三0‧三0上)。卷四(大正三0 ‧三三中)。

注【37-008】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。

注【37-009】『大般若波罗蜜多经』(「第四分」)卷五三八(大正七‧七六四下)。又(「第五分」)卷五五(大正七‧八六六下)。

注【37-010】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。『回诤论』(大正三二‧一五上)。

注【37-011】参阅『杂阿含经』卷一二(大正二‧八四中)。

注【37-012】『大般若波罗蜜多经』(「第二分」)卷四0二(大正七‧八下)。

注【37-013】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四四上)。

注【37-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。

注【37-015】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九五下──三九六上)。

注【37-016】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三九(大正二七‧二00上──中)。

注【37-017】『论事』(南传五七‧二一二──二一八)。又(南传五八‧四一三──四一四)。 [p255]

注【37-018】『般若灯论』卷六(大正三0‧八二中)。

注【37-019】『般若灯论』卷五(大正三0‧七五下)。

注【37-020】『大智度论』卷一(大正二五‧六一上)。

注【37-021】『中论』卷二(大正三0‧一三上)。

注【37-022】『菩提道次第广论』卷一七(汉藏教理院刊本三一下)。

注【37-023】『中论』卷二(大正三0‧一八中)。

注【37-024】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四五下)。

注【37-025】『中论』卷四(大正三0‧三0中)。

注【37-026】『大宝积经』(四三)『普明菩萨会』(大正一一‧六三四上)。

注【37-027】『大智度论』卷三七(大正二五‧三三四下)。

注【37-028】『大智度论』：1.卷二0(大正二五‧二0七中)。2.卷六三(大正二五‧五0八下)。3.卷六(大正二五‧一0五下)。4.卷四三(大正二五‧三七五上)。5.卷三五(大正二五‧三一八下)。

七 中道──中论与中观

『中论』「观四谛品」，在缘起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^，亦是假名 [p256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下，接着说：亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾经说到：中道的缘起，是『阿含经』说；『般若经』的特色，是但有假名(无实)，本性空prakr!ti-s/u^nyata^与自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，约胜义空性说；到「中本般若」末后阶段，才以「从缘和合生无自性」，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义，于是龙树na^ga^rjuna 起来，一以贯之，而说出：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」──大乘佛法中最著名的一偈。

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原则。一切行为，一切知见，最正确而又最恰当的，就是中道，中是不落于二边anta-dvaya──偏邪、极端的。以行来说：『拘楼瘦无诤经』说：耽着庸俗的欲乐是一边，无义利的自苦行是一边，「离此二边，则有中道」，中道是八圣道(1)。这一教授，是多种「经」、「律」所说到的。如佛教化二十亿耳s/rotravim!s/atikot!i^说：如「弹琴调弦，不急不缓，适得其中，为有和音可爱乐」。所以「极大精进，令心调[掉举]乱；不极精进，令心懈怠。是故汝当分别此时，观察此相」(2)。修行也要适得其中，是要观察自己身心，善巧调整的。如炼金那样，不能「一向鼓!b嫀」，「一向水洒」，「一向俱舍」，而要或止、或举、或舍，随时适当处理的，这才能「心则正定，尽诸有漏」(3)。因此，修行成就无相心三昧 animitta-citta-sama^dhi的， 「是不踊不没」，心住平等的(4)。这一原则，应用于知见的，就 [p257] 是「处中说法」的缘起，缘起法不落二边──一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论prapan~ca 的。从这一原则去观察，『般若经』的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。缘起法为什么是中？缘起法是无自性的，所以但有假名(无实)；缘起法是无自性的，所以即是空。空，所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起，所以离见而空寂。以假名即空──性空唯名来说缘起的中道，中道是离二边的，也就是『中论』所说的八不。依中道──八不的缘起(假名)，能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道──缘起的八不(空)，能不落诸见，契如实义(胜义)。所以『中论』最著名的一颂，可表解如下：

图片

自性空

／ ＼

缘起法…(无自性)…(八不)中道

＼ ／

假名有

「中本般若」后分，一再的说到二谛，『中论』也是以二谛来说明佛法的，如卷四(大正三0 [p258] ‧三二下──三三上)说：

「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛」。 「若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃」。

佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那就一切不可说了。如世间众生所知那样的，确实如此，名为世俗谛lokasam!vr!ti-satya，谛是不颠倒的意思。第一义谛 parama$rtha-satya──胜义谛，是圣者所知的真实义tattva。众生世间所知，虽然共知共见，确实如此，其实是迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法，是要于世间一切法，离颠倒迷惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义谛，世间的名、相、虚妄分别，是不能表达的，所以说胜义谛如何如何，还是依世俗谛方便说的。如『摩诃般若波罗蜜经』说：「如是(空性)等相，是深般若波罗蜜相。佛为众生，用世间法故说，非第一义」(5)。「若名字因缘和合无，则世俗语言众事都灭；世谛无故，第一义谛亦无」(6)。世俗谛是众生迷谬所知的，虽是惑乱，却是重要的，我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从勘破世俗迷妄中，去通达胜义谛。依『中论』的二谛来观察龙树最著名的一偈：众生迷妄所知的世俗谛，佛说是缘起的；依缘起而离边见。能正确的体见实义，这就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。所以『般若经』 [p259] 说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。『中论』依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空(也是依假名说)不碍假有，就是缘起离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中(『回诤论』说缘起、空、中道是同一内容)，而只是二谛说。即空即假即中的三谛说，不是龙树论意。

引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有──中道说，能善立一切法，远离一切见，可说是非常善巧的教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在的相对性，在适应众生，随时随地而流行中，不免会引起异议，那也是世间常法。依第一义谛，空，无生等，只是一个符号，并不等于第一义。如空以离诸见为用，着空也就不是中了，所以说：「空亦复空」，「空亦不可得」。而且，在缘起即空的观行中，正如上引经文所说，要随时善巧的适得其中，『大智度论』这样(7)说：

1.『般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不着空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见亦于空无碍」。 2.「菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱着众生故说空，为取相着空众生故说有，有无中二处不染」。 3.「有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相」。 [p260] 4.『般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。……. 此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜」。

1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见，说空而不着空。2.对治众生的偏执，为着空者说有，为着有者说空。这样，才是善说中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一边，无相──空也是一边；是般若与非般若的分别，也都是一边。般若行是以不取着为原则的，如心有取着，即使是善行、空行，也都是边而非中。『般若经』称之为「顺道法爱生」(8)；譬喻为「如杂毒食」(9)。佛所开示的解脱道，如空，无所有a^kim!canya，无相animitta，『阿含经』早已指出：观无我我所──无所有，有的以慧得解脱，染着的不得解脱，就生在无所有处 a^kin~canaya^yatana；观一切无相的，有的以慧得解脱，如染着而不得解脱，就生在无想处──非想非非想处naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana(10)。原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是「中论」而更是「中观」才得！

注【38-001】『中阿含经』(一六九)『拘楼瘦无诤经』(大正一‧七0一中──下)。『中部』 (一三九)『无诤分别经』(南传一一下‧三二0──三二一)。

注【38-002】『杂阿含经』 卷九(大正二‧六二下)。 『中阿含经』(一二三)『沙门二十亿经』(大正一‧六一二上 [p261] ──中)。『增支部』「六集」(南传二0‧一二九)。

注【38-003】『杂阿含经』卷四七(大正二0‧三四二上)。『增支部』「三集」(南传一七‧四二二──四二三)。

注【38-004】『杂阿含经』 卷二0(大正二‧一四五下──一四六上)。『增支部』「九集」(南传二二上‧一二六── 一二七)。

注【38-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一四(大正八‧三二五中)。

注【38-006】『大智度论』卷四二(大正二五‧三六五上)。

注【38-007】『大智度论』：1.卷七0(大正二五‧五五一上)。2.卷九一(大正二五‧七0三中)。3.卷六一(大正二五 ‧四九二下)。4.卷四三(大正二五‧三七0上──中)。

注【38-008】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三三中)。

注【38-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷一一(大正八‧二九九下)。

注【38-010】『中阿含经』(七五)『净不动道经』(大正一‧五四二下── 五四三上)。『中部』 (一○六『不动利益经』(南传一一上‧三四二──三四五)。

八 如幻──即空即假之缘起

『中论』在论破异执后，每举譬喻dr!s!t!a$nta来说明，譬喻是佛法教化的一种方便。 『摩诃般若经』中，说幻ma^ya^等十喻(1)。 『中论』依『般若经』 ，说幻、化等譬喻，是为了表 [p262] 示一切法是空无自性的，如卷四(大正三0‧三一中)说：

「色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净、不净？犹如幻化人，亦如镜中像」。

色等六尘，可总摄众生所知的一切法。在众生心境中，这一切似乎确实如此，其实是虚诳颠倒，而并非真是那样的。这是被譬喻为如阳焰，如梦等的意趣；这些譬喻，是譬喻一切法空的。在无始惯习的意识中，虽多少知道虚假不实，而总觉得「假必依实」，「依实立假」。对这些譬喻，也会这样的解说，如幻化就分别为二，幻化者与幻化事。以为幻化事，当然是虚假不实的，而能幻化的幻化者，不能说是没有的。所以对幻化喻，就解说为幻化事──境相是空无有实的，能幻者──心识是不空的。『般若经』与龙树na^ga^rjuna，却不是这样解说的，如『中论』卷三(大正三0‧二三中──下)说：

「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

从变化人再起变化人的譬喻，只是为了说明，能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样。幻化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的，所以一切如幻化──一切皆空。空是无自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。『大智度论』卷六 [p263] (大正二五‧一0一下、一0五下)说：

「是十喻，为解空法故。……诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱」。 「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以(幻化等)易解空，喻(根、境、识等)难解空。……有人知十喻(是)诳惑耳目法，不知诸法空故，以此(十喻)喻诸法。若有人于十譬喻中，心着不解，种种难论，以此为有；是十譬喻不为其用，应更为说余法门」。

幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的，然在世俗谛中，可见、可闻，是不会错乱的。世俗法中，因果、善恶、邪正，是历然不乱的，不坏世间法相。在世间所知中，知道有些是空无有实的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的，所以说易解空──十喻，比喻难解的虚伪不实。譬喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者，没有梦境而有梦心；有的以为梦境也是有的，不过错乱而已。不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难，譬喻也就无用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗？依经文，可以这么说，不过是不了义的。『摩诃般 [p264] 若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一六上)说：

「佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。……若法无生无灭，是非变化；……不诳相涅槃，是法非变化」。 「诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。……若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别(说)生灭者如化，不生不灭者不如化」。

生灭法是如化的；不生不灭是不如化的，就是涅槃。大乘法也有这样说的，那是为新学菩萨所说的不了义教。如实的说，一切法平等性(法法如此的)，自性常空，性空就是涅槃，涅槃当然也是如化的。『小品般若经』说一切法如幻如梦：「我说涅槃亦如幻如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻如梦」(2)。一切法性空，一切法如幻，是般若法门的究竟说。大乘法中，如对一切有为(生灭)法，说无为自性，无为自性与有为法异，那也是为新学者所作的不了义说。如『摩诃般若波罗蜜经』卷一0(大正八‧二九二中)说：

「云何有为诸法相？……云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减，诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。

这段经文，分别有为法相[性]与无为法相[性]，无为法性就是诸法自性svabha^va。有为法外 [p265] 别立的诸法自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，与『入中论』所立的胜义自性相当(3)。『大智度论』卷五九解说(大正二五‧四八0下)为：

「有为善法是行处，无为法是依止处，余无记、不善法，以舍离故不说；此是新发意菩萨所学。若得般若波罗蜜方便力，应无生忍，则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为法，是故不依止涅槃(无为、诸法自性)」。

佛为引导众生，依二谛说法，说此说彼──生死与涅槃，有为与无为，缘起与空性。其实，即有为为无为，即生死为涅槃，即缘起为空性。『中论』所说，只此无自性的如幻缘起，即是空性，即是假名，为般若法门的究竟说。

注【39-001】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上)。

注【39-002】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0下)。

注【39-003】『入中论』卷五(汉藏教理院刊本二二──二三)。

注:[ ]内之字，比其他字稍小。