第一节 圣典集成的研究

第一项 原始佛教圣典成立史的意趣

流传世间的一切佛法，可分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三类。「佛法」是：在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭后初五百年的佛教。对于这一阶段的「佛法」，近代学者每分为：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分类与含义，学者间还没有明确一致的定论(1)。我以为，佛陀时代，四五(或说四九)年的教化活动，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大众部maha^sa^m!ghika与上座部sthavira分立以后，是「部派佛教」。佛灭后，到还没有部派对立的那个时期，是一味的「原始佛教」。对于「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的环节。「原始佛教」时代所集成的圣典，大概的说，有两部分：一、「经」(修多罗)──「四阿含」，或加「杂」而称为「五部」。二、「律」( [p2] 毘奈耶)的重要部分。各部派所公认的「经」与「律」，就是「原始佛教」时代所集成的，代表着「原始佛教」。佛陀的时代，律部仅有「波罗提木叉」(一部分)；经部的「四阿含」或「五部」，都没有集成；部分虽已有定形文句，而还在「传诵」中。所以如不从「原始佛教」时代所集成的圣典去探求，对于「根本佛教」，是根本无法了解的。「原始佛教」时期，由于传承的，区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」，也存有异说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向，而终于因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的线索。而「原始佛教」的研究，首先要对「原始佛教」时代集成的圣典，作一番历史的考察，理解其先后成立的过程。对于「原始佛教」的研究，这才能给以确当的客观基础。为了这样，对原始佛教圣典成立的先后过程，作一番考察，而将研究所得，条理而叙述出来。

注【1-001】日本学者的不同分类与不同解说，如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述(一──五)。

第二项 近代学者的研究概况

从事原始佛教圣典(我国一向称之为小乘经律)史的研究，在传统的佛教界，是不免震惊的。因为这些经律，传说为佛灭第一年夏，在王舍城ra^jagr!ha召开的「第一结集」中，已经 [p3] 结集完成。虽然事实并不如此，佛教的原始传说也并不如此，但二千多年来的传说，传说久了，也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的，有些还迟到西元前后，自不免感到震动了！现存各部派所传的经律，部类与组织，彼此间并不相同，内容也大有出入。而各部派都以自宗所传的经律，为「第一结集」所结集的；这当然有问题，至少各部派有过改编的事实。那谁是原始的？或者一切都经过改动的呢！主要的盛大的部派，就自称为「根本」的，如「根本大众部」 mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」mu^lasthavira，「根本说一切有部」 mu^lasarva^stiva^din，「根本犊子部」mu^lava^tsi^putri^ya。自称为「根本」，就有以佛法根本自居的意图。巴利语pa^li写成的经律，自称为上座正统；是「第一结集」所结集，保持原样而传承下来的，就是一个明显的例子。现存的经律，不能否认部派的色彩，也就不能否认部派间的多少改动。进一步说，现有经律，决非都是佛灭第一夏，「第一结集」所集成的；现存的经律自身，提贡了明确的证据。如文荼王mun!d!a为佛灭后四十余年间在位的国王，由于王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀na^rada为他说「除忧患法门」；这是巴利的『增支部』，与汉译『增壹阿含经』所共传的(1)。经文明白说到：「如来涅槃以后」，佛弟子所说而被编入「阿含经」的，不在少数(2)。现存的经律，由经律自身的文记，而证明为不是「第一结集」所完成的。那末，现存经律集成的次第历程，是怎样的呢？近代学者，以不同的研究方法，分别提出 [p4] 意见，来答复这个问题。

近代学者的研究，由西方学者开始，日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上，资料上，有着丰硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教，以巴利语圣典为研究对象，从巴利语的研究，而进入巴利圣典的研究。如h.oldenberg于西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。在「绪言」中，论圣典的成立，分为七阶段，以判别新古。一九0三年，t.w.rhysdavids.刊行『佛教印度』，判圣典的发达为十阶段；以为巴利三藏完成于阿育王as/oka的时代。西元一九三三年，b.c.law.修正前说，而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段，当阿育王时代。那时，「四部」与「律藏」全部，都已完成；而「小部」与「论藏」，大部分属于后四阶段，也就是阿育王以后成立的(3)。这几位学者，仅留意巴利圣典，而未能注意到其他语文的原始圣典，也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时，着重于大部，大类的分别，着重于语文的新旧，而没有能从一一部类，一一经典自身，作精密的考察。

日本学者的研究，大概来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二年，宇井伯寿发表『原始佛教资料论』(4)。四年后，和!a薪哲郎发表『原始佛教的实践哲学』；在「序论」中，论到了根本资料的取舍的方法(5)。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提贡了更精密的方法。不从大部着手，而对一一经典，举例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影 [p5] 响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴并取。宇井伯寿以为：阿育王时，还没有「五部」，「四含」。他从巴利学者的传说中，接受了「九分教」为原始圣典，阿育王时的圣典。参照觉音 buddhaghos!a的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时「九分教」的实体(但认为「九分教」还有新旧三阶段)。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到：凭上述的古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然后提出三项标准，认为这样，才能阐明根本佛教的真实。在这里，表达了他的卓见，称为「根本佛教」。和!a薪哲郎的作品，大体同意宇井伯寿的见地，而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。

继之而来的，是进入了「九分教」与「十二分教」，「九分(十二分)教」与「四阿含」，谁先谁后的讨论；「九分(十二分)教」到底是形式分类，还是实体部类的讨论。「九分教」与「十二分教」，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡发表『关于根本圣典』，主张「九分教」为最古的圣典。加上宇井伯寿『原始佛教资料论』的发表，在日本佛学界，引起了或赞或否的反响。如(西元一九二五年)赤沼智善的『佛教经典史论』；(一九二六年)美浓晃顺的『九分十二部教之研究』；(一九二八年)林屋友次郎的『关于十二部经的 [p6] 研究』等，先后讨论了这一问题(6)。以「十二分教」为古，以「四阿含」为先的，是尊重(日本也就是中国的)佛教旧传的。以「九分教」为古，早于「四阿含」的，比较上重视巴利圣典。这些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。

也许是由于战争吧！日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六0年，平川彰发表了 『律藏之研究』。比较各部广律，各种语本，也论到「律藏」各部分成立的新古。研究的结论，大致以巴利「律藏」为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了『原始佛教圣典之成立史研究』。标名原始佛教圣典，而其实是限于契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的研究，以「九分教」为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成果。

日本学者的研究，方法与资料方面，都有了丰硕的成就，是应该深深的表示赞叹！自从西方学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终于不能摆脱巴利圣典为古典的!8统索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究！

注【2-001】『增支部』「五集」(南传一九．八0──八四)。『增壹阿含经』 卷二四(大正二．六七九上──六八0中 [p7] )。

注【2-002】如宇井伯寿『关于阿含成立之考察』所引述(『印度哲学研究』卷三．三一二、三一三)。

注【2-003】平川彰『律藏之研究』，据和!a薪哲郎的介绍引述(八──一六)。

注【2-004】宇井伯寿『原始佛教资料论』(『印度哲学研究』卷二．一一五──二六0)。又应参阅所著『印度哲学研究』第三卷。

注【2-005】和!a薪哲郎『原始佛教的实践哲学』(三──一三一)。

注【2-006】如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述(四八0──四八八)。

第二节 圣典(佛法)的来源与成立

第一项 圣典的来源

佛陀自身并没有著作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本：圣典是怎样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认清圣典的特性。一般的说，圣典是佛法，源于佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法的根源，当然是佛陀的自证。属于佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世 [p8] 间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经「表达」的过程。检讨圣典的内容，有教说，有制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的「言教」。 法制，部分是当众宣布制定的；部分是佛的生活轨范，成为大众的楷模，这里面就有「身教」(还有佛的事迹，也不用佛说，而为当时所知而传说下来的)。佛的「身教」、「言教」，从佛的内心而表现出来。内心流露出来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种「目击道存」，「无为而化」的教化，经律中多有记述，这不是「身教」、「言教」所能概括的。如来的身口意──三业大用的示现，约特殊的事例，称为「三业轮」(三示导)。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现于人类，诱导人类趋入于佛法。佛法，那里只是口舌的说教呢！

佛法也不只是佛说的：以教说来说，佛法而见于圣典中的，佛说的而外，有弟子说的，有弟子与弟子互相对论的，有佛略说而弟子广为分别的，还有佛涅槃后弟子说的。宇井伯寿曾列表以为说明，可以参考(1)。在『相应部』「有偈品」(与『杂阿含经』的「八众诵」相当)中，还有梵天brahman，帝释天s/akradeva^na^m indra等说法，所以『大智度论』说：「佛法有五种人说：一者、佛自口说；二者、佛弟子说；三者、仙人说；四者、诸天说；五者、化人说」(2)。佛法并不限于佛说，是佛教早期所公认的。从佛的自证心境，表现出来，化导人类。在家出家的佛弟子，依佛的教导而修证，证入佛陀自证的境地。本着自己的理解与体验，或表示自己 [p9] 的悟解，或为了化导而表达出来，都就是佛法。彻底的说，根源于佛陀，而表现于世间的，不只是佛的三业德用，也是佛弟子们的清净三业。佛法是具体的，活跃于人类面前的。以佛陀为根本，僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开其觉化，净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典的来源。

「原始佛教」初阶段，离佛不远，对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的，也不限于佛的。所以「阿含经」集录了佛弟子所说，连佛灭后弟子所说的，也集录起来。律部而成立较早的，如「经分别」对于「学处」的「文句解说」、「犯相分别」，都只是分别，而并不解说为是佛说的。但这种明智合理的看法，终于变了，这当然是离佛日远的关系。一切归于佛，作为佛说，其时间是可以考见的。「九分教」的名目，出现在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在汉译「阿含」部中，称为「如来所说」(3)，「我所说」(4)，「佛所说」(5)，「佛所宣说」(6)；铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya(7)的『增支部』，也称为「瞿昙之法」(8)；『岛史』也说是「师之九分教」(9)。「九分(或十二分)教」是佛法部类的总称，所以这就是「一切佛法是佛说」。巴利pa^li圣典『相应部』 还没有说到「九分教」，『增支部』 才明确的称为佛说。所以以一切佛法为佛说的见解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的时代，还在「第二结集」以前。从此，「如是我闻，一时，佛在某处说」，成为契经的一定文 [p10] 句。

「佛法等于佛说」，传说也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不回复原始的古说，以便理解圣典所传佛法的特质。

注【3-001】宇井伯寿『印度哲学研究』卷三(三一二──三四七)。

注【3-002】『大智度论』卷二(大正二五．六六中)。

注【3-003】『增壹阿含经』卷二一(大正二．六五七上)。

注【3-004】『杂阿含经』卷四一(大正二．三00下)。

注【3-005】『般泥洹经』卷下(大正一．一八八上)。

注【3-006】『佛说大集法门经』卷上(大正一．二二七中)。

注【3-007】南传巴利文系佛教，每自称为上座部sthavira，或分别说部vibhajyava^din，其实是从上座部所分出的，分别说部的一支，正名为铜鍱部。

注【3-008】『增支部』「五集」(南传一九．三二九)。

注【3-009】『岛史』(南传六0．二六)。

第二项 圣典的成立

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佛法是什么？是根源于佛陀的自证；而成为人间佛法的，是以佛为根本，以僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开于人间的救世大业。内容不单纯，逐渐的成为文句，集成各部圣典的过程，情形也就不一样。如律vinaya部中，作为僧伽轨范的「学处」s/iks!a^pada，当众制为一定的文句，为佛陀时代的成文法。编成部类，成为半月半月诵说的「波罗提木叉」pra^timoks!a 。所以「波罗提木叉」的成立过程，是初制，再制到定制；「学处」(戒条)增多，编为部类，成为公认(大体相同)的「戒经」。集成「犍度」khandhaka的种种法制，如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成，制度也有多少变化；经过情形，是传说在僧团中的。结集，主要是面对当前的僧制事实，而以文句集录出来。集录的过程，是从要目到详备，从起源到补充的。律部的集成，与经部是不相同的。

经su^tra部，主要是「教说」的集成。从「说」到「集成」，有着种种过程，种种问题。如「佛说」，或对一人说，或对数人，或对大众说。佛说，剎那的过去了，而存留于听众内心的，是佛说的影象。在佛法中，称为「听闻受持」。领受佛说，忆持在心，这是佛法存在于弟子内心的阶段。忘失了，忆持不完整，那就不消说了。忆持完全的，由于领解的程度不等，存在于听者内心的佛法，彼此间也不容易一致。听同一教说，而引起不同的反应，不同的理解，甚至相反的意见，在「听」与「说」的关系中，是极普遍的现象。阿梨咤aris!t!a从佛听法，而以 [p12] 为「欲不障道」(1)，就是一个极端的例子。大乘经说：「佛以一音演说法，众生随类各得解」(2) ，也只是表示了这一情况。

存在于听者内心的佛法，为同梵行者，弟子，教外人士，再表达出来。如作大意的开示，或加以阐明，虽还是从佛听来，而一般是不承认为佛说的(可能是弟子说)。如依佛说的次第意义，精简为一定的文句，在敬虔的心中，确信为是佛所说。传授简略的文句，附以内容的解说。这种定形文句，传布开来，就进入了「传诵」阶段。

佛陀四五年的不断说法，教说是非常多的。听者的程度不一，「传诵」出来的佛说──定形文句，也不是少数的。多而又不完全一致，大同小异的，同中有异，异中有同的，到处都是：到底那些是真正的佛说？有佛教──僧伽内部的共同意识，也就是当时的僧伽(起初，都是佛的及门弟子)，大家有心目中公认的佛法标准。而且，佛弟子有领悟力特强的，成为法义的论说者，名为「持法者」dhammadhara，「论法者」dhammakathika。还有记忆力很好的，成为「多闻者」bahussuta。智慧第一舍利弗s/a^riputra，多闻第一阿难a^nanda ，就是领悟力与记忆力杰出的大师。据经律传说：佛法的传出，或说从佛听来，或说从大众听来，或说是从众多的长老们听来，或者从某大德听来(3)。这种「传诵」而来的佛法，要经僧伽大会的共同审定。在第一结集中，以忆持力最强的阿难为主持人。这样的共同审定，名为「结 [p13] 集」，才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵，大同小异的文句，只要不违佛意(当时的共同意识)，就一切都集录下来。

弟子所说，大致也经历「受持」、「传诵」、「结集」──三阶段。佛的及门弟子，于佛法有深彻的理解，真实的修证。然后助佛扬化，展开互相论究，为众说法的工作。弟子所说而能传诵于教界，受到大众审定而集入圣典的，都是当代的名德长老。这是见佛所见，证佛所证的，所以能与佛说受到同样的尊重。不过，佛弟子的教说，与说者的个性、兴趣、习性、思想方式，有着某种一定的关系。这是从佛弟子的特殊性中，重现佛陀的教法。在佛弟子的师承传受中，这些会成为思想流派的渊源之一。

原始佛教圣典中，还有诸天、夜叉等说，『相应部』 的「有偈品」，是属于这一类的。这是早期结集，但不是最早的。这些，多数不属于僧伽内部的传诵，而是来自民间。佛法普化社会，通过民间固有的宗教信仰领域，而表现佛法的超越，纷纷的传诵于佛教界。这部分，理智的成分淡，情感与兴味的成分浓。所宣说的佛法，不是通俗的，就是简要的，直觉的，缺乏分别精严的佛学特色。在大众共同审定中，承认是佛法而结集下来。

「根本佛教」，佛陀四五年──半世纪的长期教化，「传诵」的佛说，弟子说，决非少数的，简略的片言只语。早期集成的圣典，虽然简要，而实际已非常复杂。佛教的日益开展，进入第 [p14] 二期的结集，成为大部。佛法更从新形式，新意境中表现出来，而为时代佛教所公认。这些，到下面再为论列。佛法是在这样的情况下，成为大众公认的佛法(或佛说)。以一字一句为佛口亲说，固然是离佛世太远，不明了实情的信仰。而想在现存圣典中，探求佛陀亲说，而感到不可能；不知这一探求佛说的构想，是与圣典成立的实情不符的。

注【4-001】『中部』(二二)『蛇喻经』(南传九．二三七)。『中阿含经』卷五四(大正一．七六三中)。

注【4-002】『维摩诘所说经』 卷上(大正一四．五三八上)。

注【4-003】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七．九九──一0二)等。

第三节 结集与结集的传说

第一项 结集的实际情形

「第一结集」与「第二结集」，近代学者或有不同的意见，然现存的原始佛教圣典，曾经佛弟子的结集，是确实的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵的意思。古代结集的实际情形，是：

一、结集的形式，是僧伽会议：结集是等诵、合诵，这不是个人或三二人的私自纂辑，而是多数比丘──僧伽的共同结集。佛教界的惯例，凡僧伽的任何大事，是经大众的如法会议(羯磨 [p15] ﹚而定的。上座在大众中上坐(如大会的当然主席)。举行会议，通例请能处理僧事的一人任羯磨；等于在大会中，推请一位会议的主持人。如传说的「五百结集」，推请阿难a^nanda集出经藏，优波离upa^li集出律藏。阿难与优波离，就是当时集经、集律的主持者。对于法律的论究，佛教一向是采取问答式的(1)。所以结集时，由上座发问，主持结集者诵出，再经大众审定。结集的僧伽大会，是在这样的情况下进行的。

二、结集的过程，大致要经三个阶段：1.诵出：古代的结集，不可设想为现代的编集。在当时，并没有书写记录作依据。一切佛法的结集，全由圣弟子，就其记忆所及而诵(诵是暗诵、背诵，与读不同)出来的。据传说，最初的结集，是由阿难与优波离分别诵出的。阿难与优波离，被传说为当时的忆持权威；如阿难称「多闻第一」，优波离称「持律第一」。实际上，应有在会的圣弟子们，提贡资料，不过要由会议的主持者，向大众宣诵而已。

2.共同审定：向众诵出，还不能说是结集(合诵)。将诵出的文句，经在会大众的共同审定，认为是佛说，是佛法。这样的经过共同审定，等于全体的共同诵出，这才名为结集。大会的共同审定，如『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二．四九一中)说：

「阿难言：诸长老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿见尊 重而不遮。是义非义，愿见告示！众皆言：长老阿难！汝但集法藏，如法者随喜，非法者 [p16] 临时当知」。

这一传说，最足以说明结集时的实际情形。结集，决非主持者宣诵了事，而要经大众同意的。佛制的一般通例：同意者默然随喜(默认)；不同意的，起来提出异议。所以『僧祇律』所说，符合这合议的情形。上座部系sthavira的传说，对于经律结集的主持者，赋与更大的权威。如铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya、化地部mahi^s/a^saka、法藏部dharmagupta 的广律，但说公推结集(诵出)(2)。说一切有部sarva^stiva^din的『十诵律』，分别问五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿难所说」(3)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』，经当事人一一的证实，然后以「我已结集世尊所说经教，于同梵行处无有违逆，亦无诃厌，是故当知此经是佛真教」作结(4)。有同意而没有任何异议，实不如大众部maha^sa^m!ghika 所说的公正翔实！

3.编成次第：在传说中，诵出的经与律，再为编集：集经为「四阿含」；集律为「二部毗尼」、「犍度」等。诵出又继以编集为部类次第，确是一项必要的工作。结集是经大众的审定，如不为部类与次第的编集，等到大会一散，试问结集的成果何在？谁能证明其为曾经共同审定的呢！所以，结集成什么部类，这里姑且不谈，而要编成次第，是绝对必要的。古代结集的编为次第，如『瑜伽师地论』卷八五(大正三0‧七七二下)说： [p17] 「结集者为令圣教久住，结嗢!5婗南颂，随其所应，次第安布」。

「结嗢!5婗南颂」，「次第安布」，如『分别功德论』卷一(大正二五‧三二中)说：

「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自悟，故以十经为一偈也」。

「录十经为一偈」，就是「结嗢!5婗南颂」。这是将经文编为次第，然后将十经的经名，顺次编为一偈。这样，能忆持「录偈」，就不容易忘失，而达到「圣教久住」的目的。集经的「录偈」，虽或者怀疑其是否古法，然就现存经律来看，越是古典的，就越是有的，使我们深信其渊源的古老。一直到西元四世纪，说一切有部与经部su^trava^din辩论，简别契经的真伪时，还以原始的偈颂来证明。如『顺正理论』卷四(大正二九‧三五二下)说：

「彼(经部)谓此经非入结集，越总颂故。如说制造顺别处经，立为异品」。 「(有部反破)若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经。如说制造二种空经，立为异品， 亦越总颂。如是等类，互相非拨」。

经部以「越总颂」为理由，指说一切有部的某些契经，为「非入结集」──非当初结集所有的。说一切有部反难：二种空经(小空、大空)，也是在总颂以外的，难道可说是经部制造的吗？在那时候，古传的总颂，彼此都是承认的。有些出总颂以外，而在部派的范围内，认为是佛说 [p18] 的，就立为异品而附于总颂。说一切有部与经部共许的总颂，是否为原始结集的「录偈」，当然还可以讨论。但由此可以推见，结集必分为部类，编成次第，又结为嗢!5婗南颂以便忆持的。

三、结集成的经律，赖专业持诵而保存：这是结集以后的事，但是为了忆持所结集的经律而形成。结集成的经(法)律，分为部类，编成次第，但还是存在于心念口诵之中。为了保持经律的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞叹持诵。一般人只能少分学习，不容易全部忆持，于是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的，名「多闻者」bahussuta，或称「诵经者」sutra^ntika；忆持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含经』的『真人经』，说到「诵经、持律、学阿毗昙」(5)。『中部』『善士经』，就分别为「多闻者」、「持律者」、「论法者」(6)。诵经与持律者的分工，为了忆持不忘(文与义)。在汉译中，每泛称经师(7)、律师。来中国传译经律的大德，能持诵一部广律，或一部两部「阿含经」，就很难得了！结集所成的经律，就亏了他们而流传下来。所以『分别功德论』卷二(大正二五‧三四下)赞叹说：

「颂云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如来宝」。

注【5-001】问答阿毗达磨，如『中部』(三二)『牛角林大经』(南传九．三八一)。问答毗陀罗，如『中部』(四三)『毗陀罗大经』，(四四)『毗陀罗小经』(南传一0‧一一──三0)。 [p19]

注【5-002】『铜鍱律』(铜鍱部广律的简称)「小品」(南传四‧四三0)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一上)。『四分律』卷五四。(大正二二‧九六八中)。

注【5-003】『十诵律』卷六0(大正二三．四四九上)。

注【5-004】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0七上)。

注【5-005】『中阿含经』卷二一(大正一‧五六一中)。

注【5-006】『中部』(一一三)『善士经』(南传一一下．二二──二四)。

注【5-007】经师，或译为「诵持修多罗者」，如『阿毗昙毗婆沙论』卷一(大正二八‧六上)。

第二项 不断的传诵与结集

当佛灭第一夏，王舍城ra^jagr!ha举行「五百结集」，一切经律都已结集完成。这一传统的传说，模糊了结集的真实情况；不正确的解说，不必要的论诤，都从此而滋长起来。如佛教有种种的结集传说，但为这一传统意见所影响，于是对传说的不同结集，都推想为考定与校正，维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中，部派间虽有公认的经律，而内容却大有出入。每一部派，都以自宗传诵的经律为原始结集；彼此既有出入，就不免引起谁真谁伪的论诤。这早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引，经部su^trava^din与说一切有部sarva^stiva^di^n [p20] ，就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派，总是怪别部删除了。如说跋耆子vajjiputta比丘「大结集」，舍弃毗奈耶的波利婆罗pariva^ra，及阿毗达磨论abhidhamma等(1)。另一方面，却说长老比丘，「抄治我律，开张增广」(2)，也就是增多了。自宗所不诵的，就说对方「制造安置阿笈摩中」(3)。维护自宗所诵的，就说对方诽谤；不但不是制造增益，反而「有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集，多分雕零」(4)。相互的评破，都受了传统的意见──最初五百结集，就一切完成了的影响。其实，经律是在不断结集中成立的。

经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。『铜鍱律』有明白的记录，如「大品」「自恣犍度」(南传三．二九八)说：

「自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法」。

在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处(汉译律部也有此说)，如「经分别」(南传一．二六八)说：

「比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法者相互论法，彼等共住一处」。

上面说到，由于经律的结集，引起诵经者suttantika与持律者vinayadhara的 [p21] 分工。「诵持修多罗者」，不但诵持已经结集的，还继续结集传诵的契经。持律者对于律的抉择(分别、解说)，也是这样。这都不是个人的，而是持经者与持律者，于自恣日等，大众共会的时候，共同结集，共同论究。经、律、论，就在这诵经者，持律者，论法者的不断结集，不断抉择，不断论究下，逐渐完成。

这里，应注意到法──经与律的不同特性。经法是义理的，重在内心的熏修；律是制度的，重在身语的实行。经与律的不同，影响了经师与律师的风格。如律，「波罗提木叉」pra^timoks!a ，在半月半月诵说中；僧团的行法，在日常实行中。所以持律者的任务，不是广集，而是就当前所实行的，作严密的分别抉择。如有违犯的，予以判决、处分。如有新事件，就依据固有的律制，而作新的论定，以维护僧团的统一。「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」(5)！这一决定，正代表了持律者，富于保守的工作态度。所以在经律中，只说「持律者抉择律」，而没有说结集律。但持法者却不尽相同，因为佛说的教法，广泛的传诵于僧团及民间。佛涅槃后，已经结集的经法，要持诵不忘；新传来的经法，要共同来论定、结集。所以说：「持经者结集经」。而对于法的分别抉择，另成「论法者」一流(这是后来别立「论藏」的原因)。由于经(法)与律的特性不同，持经者与持律者的态度也不同。持律者富于保守性，而持经者富于流动性。这一根本的不同，深深的影响了未来的佛教。 [p22]

不断传诵出来，不断结集的另一重要文证，是「四大广说」，或译为「四大广演」、「四大教法」、「四大处」。这是对于新传来的教说，勘辨真伪，作为应取应舍的结集准绳。「大说」、「广说」，就是大众共同论究，也就是结集的意思。「四大教说」，是各部派经律所共传的：集入「增壹阿含」的、有铜鍱部、大众部maha^sa^m!ghika、说一切有部(6)。集入「长阿含」的，有铜鍱部、法藏部dharmaguptaka(7)。集录于律部的，有说一切有部、雪山部haimavata (8)。总之，「四大广说」是各部派经律所共传的。

上座部sthavira系统的，现存各部经律，虽传译略有出入，大体终归一致。如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一．一七下)说：

「若有比丘作如是言：诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受(是法)是律是教 。从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言， 非经、非律、非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！若其所言，依经、依律 、依法者，当语彼言：汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！此为第一大教法也」。

其余的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一「从佛闻」；第二从「和合众僧多闻耆 [p23] 旧」边闻；第三从「众多比丘持法、持律、持律仪者」(9)边闻；第四从「一比丘持法、持律、持律仪者」闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律，大家不应该轻信，也不要随意诽毁。要「依经、依律、依法」(10)──本着固有的经与律，而予以查考。本着佛说的法(义理)，来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律(文句)相合，与法(义理)相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍他。这一取舍──承受或不承受的标准，实就是一般所说的「佛语具三相」：一、修多罗相应；二、不越(或作显现)毗尼；三、不违法性。说一切有部所传，开合不同：判决为非佛说的，名「四大黑说」(迦卢沤波提舍)；是佛说的，名「四大白说」(摩诃沤波提舍)。这四大(黑说、白)说，经中传为佛将涅槃时说，编入「增壹阿含」。律部中，载于「七百结集」下。这充分表明了，这是原始结集以后，七百结集前后，佛教界对于新传来的经律，审定而取去的准绳。

「四大广说」，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来审定。大众部所传，如『增壹阿含经』所说的，虽也说到东南西北传来，而重在「契经、律、阿毗昙、戒」──四者。对于共同论究审定，也说得极明确：「当取彼比丘(所说)，而共论议，案法共论」。案法共论，审定取去的准绳是：大分为二类：「与契经相应，律、法相应者，便受持之。设不与契经、律、阿毗昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者 [p24] ，非正经之本」。这一分别，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分别的说明，不与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是「非如来之藏」，应舍去。二、不与义相应的，应舍去；与义相应的，「当取彼义，勿受经本」。三、是否与义相应，不能明了，那就以戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿毗昙、戒行相应，与义也相应的，便赞叹为「真是如来所说」(11)。对于新传来的经律，『增壹阿含经』所说，不拘于固有的经、律、阿毗昙──三藏(文句)，而重视义理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。

佛涅槃后，佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律(论)才逐渐形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，为教界所公认后，仍不断的传诵，于是部派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差别。经与律，是经不断的结集而完成的，并非如传说的那样，最初结集就一切完成了。

注【6-001】『岛史』(南传六0．三四)。

注【6-002】『舍利弗问经』(大正二四‧九00中)。

注【6-003】『阿毗达磨顺正理论』卷四(大正二九．三五二下)。

注【6-004】『阿毗达磨顺正理论』卷四六(大正二九，六0五上)。

注【6-005】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一中)。 [p25]

注【6-006】『增支部』「四集」(南传一八．二九三──二九七)。『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二中──六五二下)。『毗尼母经』卷四所引(大正二四‧八二0中)。

注【6-007】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧九九──一0二)。『长阿含经』卷三(大正一‧一七中──一八上)。

注【6-008】『十诵律』卷五六(大正二三．四一四上──中)；『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下 ──五九八上)；『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三七(大正二四．三八九中──三九0中)。『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二0上)。

注【6-009】「持律仪者」，『长部』『大般涅槃经』作「持摩夷」ma^tika^，就是「持母者」，指与律有关的摩夷。

注【6-010】『长部』但作经、律；『长阿含经』于经、律外，别说「依法」，约义理说。

注【6-011】上来并见『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二中──下)。

第三项 佛教界公认的两大结集

佛教的结集传说，是非常多的。其中，「第一结集」──「王舍ra^jagr!ha结集」或「五百结集」，「第二结集」──「毗舍离」vais/a^li^结集」或「七百结集」，是佛教界公认的 [p26] 结集。种种的结集传说，虽有传说的成分，但都有某种事实在内，只是传说得有些不实而已。公认的二大结集，为一切部派所公认，也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说，无论怎么说，都只是一部一派的结集事迹。两大公认的结集，原本是僧团中重律(重事相的)学团所传述的。如『僧祇律』、『铜鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十诵律』、『根有律杂事』、『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母经』(1)，都有这二次结集的传述。依此律家的传述，而见于后代史传的，如『岛史』、『大史』、『善见毗婆沙律』、『大唐西域记』等(2)。其中「第一结集」，尤为教界所重视。所以，或结合于「涅槃譬喻」，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』、『佛般泥洹经』、『般泥洹经』(3)。或结合于「阿育王」as/oka譬喻」，如『阿育王传』(4) 等。或引述于经论中，如『增壹阿含经』序，『分别功德论』、『大智度论』(5)。也有自成部帙的，如『迦叶结经』，『撰集三藏及杂藏传』(6)。

传说的两大结集，不仅是法与律──经与律的结集，更含有僧团内歧见的消除，归于和合的部分。如「第一结集」时，大迦叶maha^ka^s/yapa与阿难a^nanda间的严重论诤；大迦叶与富兰那pura^n!a间的歧见。「第二结集」时，东西方的对立，以受取金银为主的十事异议。事实上，结集与歧见，是有关联性的。佛陀入涅槃后，维持佛教的和合以求开展，应为佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律，以免引起诤论；消除歧见以谋和合，更需要结集。 [p27] 诵经者结集经，持律者结集律，都是共同论究，以确定佛陀的法义与律行的真意，而免僧团的分化。如『长阿含经』的『众集经』，说到结集的动机，就是为了看到异学的诤讼分裂，而主张「我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益」(7)。这两大结集，为持律者所传，所以有关结集的缘起，只提到有关戒律部分。如上所引的「四大教法」，明显表示了，当时佛教界的经法多歧，也有赖于「案法共论」，和合诵出。

关于歧见部分，实为部派分裂的远源，应另为讨论。结集的内容部分，每一律典，所说都不尽相同。研究起来，那是部派佛教，将自部经律的部类与内容，作为原始结集，而叙述于「五百结集」的传说中。当时的结集内容，应从经律结集的研究中去说明。在这里，没有论究部派不同传说的必要；现在要说的，是：

一、两大结集传说略述：1.「王舍结集」：在佛灭第一年夏，大迦叶发起召开王舍城的结集大会。起初，大迦叶率领大众，从王舍城到拘尸那kus/inagara，主持佛般涅槃后的荼毗大典。大迦叶发见僧团内部，有不遵规定，自由行动的倾向，于是发起结集的法会。结集的地点，在王舍城外的七叶岩saptaparn!a-guha^。参加结集的，有五百比丘(8)。一直追随佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿难，几乎被弃于结集大会以外。等到参加结集，又被大迦叶众举发种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题，对女人的态度问题，对小小戒的存废问题。 [p28] 阿难在大众中，尊重僧伽，表示忏悔，而维持了教团的和合。当时，阿难诵出法──经，优波离 upa^li诵出律，在安居期中，完成了那一次的结集。

2.「毗舍离结集」：佛灭一百年，佛教界发生严重的论诤。持律者耶舍yas/a，在毗舍离游行，见当地的跋耆vr!ji比丘，在布萨日，接受信众金银的布施。耶舍以为非法，提出异议，因而受到毗舍离比丘的摈逐。据上座部sthavira系各律所说，当时跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金银，仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑pa^rikha^ 比丘的支持。于是邀集同道，得三菩伽(sam!bhoga即商那和修)的赞同。又全力争取萨寒若sahaja^ti国离婆多revata的支持。然后集合了七百比丘，东下毗舍离。在传说中，东方跋耆比丘，也西上争取离婆多的支持，但没有成功，这是决定东西双方未来成败的关键所在！集会在毗舍离。由于西方来的有七百众，当地的东方比丘，当然更多；不便于共论，这才由双方各推代表四人，举行会议。结果，东方的受取金银等十事，一一被论证为非法；僧团又恢复了一时的和合。这是一项严重事件，关涉得非常广。从发生到解决，怕不是短期──一年或数月的事。

二、二大结集的历史性：「七百结集」，虽然学者间意见不一，而作为历史性的真实事件，大致为学者所肯认(9)。而「五百结集」，或视为托古的传说，产生于第二结集时代(10)。这在不属 [p29] 于佛教的西方学者，支离割裂，原是不足深怪的！对于这一问题，大家都会同意，这是律家的古老传说。是律家的传说，所以说到当时的僧伽内部，王舍大会中的歧见，毗舍离大会的纠纷，都只说到律行，而没有说到经法。从这一意义去看，就发见「王舍结集」，虽被传说为法(经)与律(或加论)的结集；而毗舍离的「七百结集」，已是「论法毗尼」(11)，或称之为「七百结集律藏」(12)。「七百结集」时代，法与律已经结集存在，所以是论法毗尼。七百结集自身，说明这一大会的主要目的，并没有结集法与律的意图。这是律家的传说，重于律行，原始根据为毗尼的摩呾理迦(13)。偏重或强调律行，可说是事理的常态。以律家的传说，而叙述法与律的结集，更显得「王舍结集」的可以信赖。这是传说，在不断的传说中，自不免有所增益，或次第倒乱，而形成部派间的传说纷歧，不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅槃了，为了强固僧团的思想，行为与制度，免陷于分崩离析，发起经与律的结集，实为佛教界一等大事！这是事理所应有与必有的，我们没有任何理由，任何反证，足以证明「王舍结集」为捏造的！

或者以为：「小品」的「五百犍度」，预想『大般涅槃经』的存在；而『大般涅槃经』(同『长阿含经』『游行经』)，却没有说到王舍城的结集，因而推为后起的传说。或者依据汉译的『般泥洹经』等，明确的说到王舍城结集，以证明「王舍结集」的可信(14)。这都似乎过分重视文记，而忽略传说自身。佛的大涅槃，王舍城圣弟子的结集，事实尽管相衔接，而传说却不妨独立 [p30] 。以佛涅槃事为依据的传说(起初是片段的传说)，经师结集为完整的『大般涅槃经』。以王舍结集为依据的传说，律师简要的集录于「毗尼摩呾理迦」；比『大般涅槃经』的集成，时间还要早些。「犍度」部的结集传说，都是与涅槃无关的。后来，西北方的律师，将大涅槃事，集录在律部中。持律者所传的「大涅槃譬喻」，见于『根本说一切有部毗奈耶杂事』。『杂事』的「大涅槃譬喻」，就与王舍城的结集相衔接(15)。同样的，「王舍结集」本来不是经师所传的；而流传于北方，西域，传译于我国的『佛般泥洹经』、『般泥洹经』，也与「王舍结集」联结起来(16)。所以，佛涅槃与「王舍结集」，本由经师、律师，分别集成。『大般涅槃经』没有说到「王舍结集」，决不能因此而怀疑「王舍结集」的真实性。

王舍与毗舍离大会，是持律者的传说。依律典明文，王舍大会有法与律的结集，而毗舍离大会，只是非法恶行的共论否定。铜鍱部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之结集」作结，更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及毗舍离大会的传说，重点在僧团内部歧见的消除，以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中，对于这二次大会，在结集方面，都赋与同样的意义。如『四分律』称之为「集法毗尼五百人」、「七百集法毗尼」。摩诃僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本说一切有部毗奈耶杂事』作「五百结集事」、「七百结集事」。『毗尼母经』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一结 [p31] 集」、「第二结集」。这是值得深思的事！律典明文，专重于僧伽内部歧见的消除；而持律者，几乎一致的表示：毗舍离大会，与王舍城大会一样，是法与律的结集。所以毗舍离大会的实际情形，在解息诤论以后，应曾进行经与律的结集。这在锡兰的『岛史』(17)中，就曾这样的明说了。

从经律的结集来说，部派所传的经律，虽有多少不同，然从同处而论，在部派未分以前，确有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会，共同论定，这才具有权威的约束力，能为佛教界所公认。王舍城与毗舍离的两次集会，就是公认的结集大会。从经律自身去研究，经律的诵出与编审，是不止一次的，不断集出的。不断集出的经律，应有两大阶段。第一阶段完成的，经与律都分为长行与偈颂。经部的长行，是「相应修多罗」；偈颂是「祇夜」(八众)。律部的长行，是称为「修多罗」的「波罗提木叉」(戒经)；偈颂是「随顺行法」(分二部)。经与律的结集过程，在部类的组织上，有着相同的情形。经不断的传诵结集，到第二阶段，完成的经律部类，是这样：经部，将当时所有的部类──「 九分教」，以长行为主的，集为「四部」；偈颂部分，是杂说。律部，「波罗提木叉」，已完成「经分别」。而偈颂部分，已成为三部，倾向于不同事项的类集(犍度部由此而集成)。这是部派未分以前的经律部类，为一切部派所公认。经律集成的二大阶段，与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中，深信「王舍结集」、「毗舍离结集」，有着历史的真实性。虽然真实的历史，已与某些传说相结合，而有点迷离不明。 [p32]

经律结集的两大阶段，集成的种种部类，将在下面去分别论究。这一结论，如研究而大体正确的话，那末经律的成立过程，与公认的两大结集传说，可说完全契合。至于部派分化以后的经律结集，当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了！

注【7-001】『摩诃僧祇律』卷三二、三三(大正二二‧四八九下──四九三下)。『铜鍱律』「小品」的「五百犍度」、「七百犍度」(南传四‧四二六──四六0)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三0「五百集法」、「七百集法」(大正二二‧一九0中──一九四中)。『四分律』卷五四「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」(大正二二‧九六六上──九七一下)。『十诵律』卷六0、六一「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘结集灭恶法品」(大正二三．四四五下──四五六中)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九、四0(大正二四‧四0二下──四一四中)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三‧五九七中──下)。『毗尼母经』卷三、四(大正二四‧八一七中──八一九下)。

注【7-002】『岛史』(南传六0‧二五──三0)。『大史』(南传六0‧一六三──一七三)。 『善见毗婆沙律』卷一(大正二四‧六七三中──六七八上)。『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二二中──九二三上)；又卷七(大正五一‧九0九中)。

注【7-003】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0二下)。『佛般泥洹经』卷下(大正一．一七五上 ──下)。『般泥洹经』卷下(大正一‧一九0下──一九一上)。 [p33]

注【7-004】『阿育王传』卷四(大正五0‧一一二中──一一四上)。『阿育王经』卷六(大正五0‧一五0中──一五二下)。

注【7-005】『增壹阿含经』卷一(大正二‧五四九中──五五0下)。『分别功德论』卷一(大正二五‧三0上──三二下)。『大智度论』卷二(大正二五‧六七上──七0上)。

注【7-006】『迦叶结经』(大正四九‧四中──七上)。『撰集三藏及杂藏传』(大正四九‧一上──四上)。

注【7-007】『长阿含经』卷八(大正一‧四九下)。

注【7-008】或作千比丘，如『大智度论』卷二(大正二五‧六七下)；『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二二中」或作八十千众，如『撰集三藏及杂藏传』(大正四九‧一下)。

注【7-009】参照前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(五七二──五七五)。

注【7-010】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(五五八──五六0)。

注【7-011】『四分律』卷五四(大正二二‧九七一下)。

注【7-012】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二．四九三下)。

注【7-013】『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三‧五九七中──下)。

注【7-014】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引「五五八──五六一)。

注【7-015】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六──四0(大正二四‧三八四中──四0八下)。

注【7-016】『佛般泥洹经』卷下(大正一．一七五上──下)。『般泥洹经』卷下(大正一．一九0下──一九一上)。 [p34]

注【7-017】『岛史』(南传六0．三三──三四)。

第四项 不同部派的不同结集

二大结集外，还有非教界公认的，不同的结集传说。这些传说，虽或者辞义含混，或者时代不合，而传说的底里，都存在某一部派的结集事实。这里只略为引述，点明意义，以说明各部派有不同结集的存在。

一 、 大众部系maha^sa^m!ghika结集：陈真谛parama$rtha(西元五四八──五六九年在华)所传，有「界外结集」说，如三论玄义(大正四五．八中)说：

「二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，……即五比丘之一人，而年大迦叶，教授界外大众」。

在王舍城ra^jagr!ha结集时，就有与大迦叶maha^ka^s/yapa对立的界外结集，传说极为普遍。隋房琮『西域传』说：「迦叶结集处，又西行二十余里，是诸无学结集处」(1)。界外结集的地点，与玄奘『大唐西域记』所传相合(2)。这一传说，锡兰也是有的，但传为「七百结集」的时代，如『岛史』(南传六0．三四)说：

「为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集 [p35] 比丘，违背教法，破坏根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，别作相似经律」。

这是同一传说，如比丘都是一万人。『岛史』所传，似乎是初出的，为上座部sthavira 所说，用意在贬抑大众部。或者就依据这一传说，比附于「王舍结集」时代，以形容其结集的古老。依『僧祇律』，「王舍结集」时，并无「界外结集」说。「七百结集」时代，对于持律者耶舍yas/oda，虽表示不满(3)，而「七百结集」所作的决定──受取金银为非法， 还是表示尊重，可见还不是大众部分裂的时代。『岛史』所传的「大结集」，属于东方比丘，时间应在「七百结集」以后，发展到对立而不再和合，而为自部经律整编的时代。

大众部系自己，只说「王舍结集」，如大众部末派的『增壹阿含经』序说：「契经一藏律二藏，阿毗昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」(4)。依『僧祇律』，王舍结集的内容，是「四阿含」及「杂藏」、「律藏」(5)。『增壹阿含经』序，「杂藏」扩大了内容，含有方等大乘。到了『分别功德论』，以为：「阿难所撰者，即今四藏是也。合(菩萨藏)而言之，为五藏也」(6)。大众部圣典的演进情形，显而易见。但大众部学者，将这些次第集成的事实，一律仰推于「王舍结集」时代。

此外，还有本末各派不同诵出的传说，如 『三论玄义检幽集』 卷五(引真谛『部执论疏』)(大正七0．四五九中、四六0下)说： [p36] 「第二百年，大众部并度(广)行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引……诸大乘经」。 「大众部中，更出一部名多闻部者。佛在世时，有一阿罗汉。……佛灭后二百年中，方从雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。见大众部所弘三藏，唯弘浅义。……其罗汉便于大众部，具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘也」。

二、分别说部系vibhajyava^din结集：分别说部又分出四部，四部都有不同的结集传说。1.化地部mahi^s/a^saka的结集说：在古代，化地部是盛行南(锡兰)北的部派。其成立与集诵的事缘，如『三论玄义检幽集』巷六(大正七0．四六五上)，引真谛说 ：

「有婆罗门名正地(化地的异译)，解四韦陀论，及外道诸义，为国之师。后厌世出家，得罗汉果。读佛经有缺处，皆将韦陀论、毗伽罗论庄严之，如佛口说，义皆具足」。

2. 法藏部(昙无德部)dharmaguptaka的结集：也如『三论玄义检幽集』卷六(大正七0．四六五中)所引的真谛所说：

「法护(法藏的异译)，是人名。此罗汉是目连弟子，恒随目连往天上人中。……法护既随师游行，随所闻者，无不诵持。目连灭后，法护习为五藏 ：一、经藏；二、律藏 ；三、论藏；四、咒藏；五、菩萨本因，名为菩萨藏也。……此部自说：勿伽罗是我大师」。 [p37]

法藏部主法藏，自称勿伽罗(maudgalya^yana，目犍连异译)为我大师。『舍利弗问经』(大正二四．九00下)说：

「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。

优波提舍upatis!ya，是舍利弗s/a^riputra的名字。铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya传说：阿育王时，有dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波兰多迦apara^ntaka宏法。当时的领导人物，名目犍连子帝须moggaliputta tissa。 这位dhammarakkhita，汉译 『善见毗婆沙律』，就直译为昙无德(7)。这么看来，以目犍连(优波提舍)为大师的昙无德，显然就是目犍连子帝须所领导的昙无德；目犍连子帝须，也就是目犍罗优波提舍的别名(8)。依昙无德所宏传而发展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的结集，也是不止一次的。据昙无德『四分律』说：王舍城的结集(该部当时的经律实况)，是「经、律、阿毗昙」──三藏(9)。五藏说，还是以后流传的再结集呢！

3.饮光部ka^s/yapi^ya的结集说：饮光部，又名善岁部suvars!aka，或音译为迦叶遗部。其成立与结集，如『三论玄义』(大正四五．九下)说：

「(善岁)七岁得罗汉，值佛闻法，皆能诵持。撰集佛语，次第相对：破外道为一类，对治众生烦恼复为一类」。 [p38]

铜鍱部所传：目犍连子帝须时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦叶(饮光)姓长老末示摩 majjhima等，宏化于雪山边国himavanta。末示摩的遗骨，已在sa^n~chi^发现(10)。属于分别说部的饮光部，可能由这一系的发展而成。

4.铜鍱部的结集说：铜鍱部，传说为阿育王时，目犍连子帝须的弟子，也就是阿育王的王子 ──摩哂陀mahinda，率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部，分别说部；所传的圣典，为正统的原始结集。这在现在，虽不会有人轻信这种传说，但以巴梨语记录的圣典，确有特胜，为近代学界所推重。据说：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，着袈裟，混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽间的论诤。王都华氏城pa^t!aliputrapa^t!iliputta 的阿育王寺，七年间不能和合布萨。阿育王于是迎请目犍连子帝须，分别邪正，将杂入佛法的外道，一齐驱出。其余的纯正比丘，都是分别说者。这才和集大众举行律的结集，称为第三结集(11)。近代尊重巴梨语佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传说，是北传佛教所没有说起的。实为部派结集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天maha^deva是大众部，末阐提madhyantikamajjhantika是说一切有部sarva^stiva^din；而分别说部的力量，似乎要强些。分别说部，是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的，摩哂陀母亲的故乡──阿盘提avanti、郁禅尼ujjayini^一带的佛教，曾活跃于当时的政教中心── [p39] 华氏城。分别说系的铜鍱部、法藏部、饮光部，都可说由此而发展成的。这应为分别说部的部派结集，非佛教界所公认。铜鍱部所传，不免!6狅染夸大。至于铜鍱部现存圣典的集成，据说：西元前四0年顷，毗咤伽弥尼王vat!t!aga^man!i时，僧众举行结集，将口诵的圣典，记录下来(12) 。那时记录的，与现存的圣典，大致相去不远。

三、说一切有部系结集：有前后二次，初如『异部宗轮论』、『大毗婆沙论』(13)所说：阿育王时(『婆沙』作波咤梨城王)，以大天的五事异说，引起僧伽的论诤不息。『三论玄义检幽集』卷五(引『部执论疏』)(大正七0．四五六中)说：

「王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽宾国。… …阿输柯王问众人云：诸阿罗汉今并何在？有人答云：在罽宾国。即遣往迎尽还供养。大天先既改转经教，杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。……至此时，三藏已三过诵出」。

这是罽宾比丘所传，近于铜鍱部的传说，而不尽相同。当时的诤论分化，『异部宗轮论』的旧译──『十八部论』(大正四九．一八上)说 ：

「时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时大众别部异住，有三比丘：一名能，二名因缘，三名多闻」。 [p40]

这是三比丘众，与西藏译本相合。「能」，奘译作「龙象众」，梵语na^ga；「能」为草书「龙」字的讹写。「因缘」，奘译作「边鄙众」，梵语为pratyaya，这使我们想起了称为波夷那 pacina的东方比丘。「多闻」，梵语为bahus/ruta。 阿育王时的三比丘众，龙象众为西而向南发展的，重律的分别说系；多闻众为西而向北发展的，重经法的说一切有系(那时还都是自称上座部的)；边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说；那时的分别说系，与大众系(大天他们)关系还良好。西方重法学系，似有不容于东方的形势。阿育王时代，部派初分。在佛法兴盛中，大众、分别说、说一切有──三大系，大抵都已开始圣典的(确定自部的)自行结集，因而留下第三结集的传说。

次有第四结集说：迦腻色迦王kanis!ka时，传说说一切有部，在迦湿弥罗kas/mi^ra 国举行三藏的结集。(近代重视华氏城的结集，于是也就称为第四结集)。如『大唐西域记』卷五(大正五一．八八六中──八八七上)说：

「部执不同，王用深疑，无以去惑。时!6虎尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾！时王闻已，甚用感伤。……敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。……王乃宣令远近，召集圣哲。……五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释素恒缆藏；次造十万颂毗奈耶毗婆沙论，释毗奈耶藏；后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论，释 [p41] 阿毗达磨藏」。

就文记而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在『大毗婆沙论』末也说：「佛涅槃后四百年，迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏」(14)。这只是解释三藏的传说，但西藏所传，确为三藏的结集。据说：迦腻色迦王，在迦湿弥罗的耳环林kun!d!alavana精舍，或说在阇烂陀罗ja^lam%dhara的俱婆那kuvana伽蓝，举行结集三藏。传说有五百阿罗汉，五百菩萨，五百学士，参与这一次的结集，校订文字；毗奈耶也用书写记录(15)。这是北方说一切有部的结集传说；事实与传说，也许是大有出入的，但在说一切有部，阿毗达磨论宗大发展时，曾有自部的记录校订，应就是这一传说的渊源了。

四、犊子部系va^tsi^putri^ya结集：西藏所译，有毗跋耶(清辨bhavya)的『异部精释』。所举部派分化的不同传说，第三说为正量部sam!mati^ya的传说。关于部派分裂因缘，这样说的(16)：

「世尊般涅槃后，一百三十七年，经难陀王而至摩诃钵土摩王时，于华氏城集诸圣众」。 「僧伽诤论大起，长老龙及坚意等多闻者，宣扬根本五事。……由是分为二部」。 「如是僧伽纷争，经六十三年，及犊子长老，集诸僧伽，息诸诤论，举行第三结集」。

正量部从犊子部分出，说到犊子va^tsi^putri^ya的举行第三结集，无疑为犊子部系的结集传 [p42] 说。这一传说，与说一切有部『异部宗轮论』 所说，最为类似。这二系，同从说一切有的先上座部pu^rvasthavira分出。其共同点：加以五事而起诤，分成二部。说一切有部所传三(或四)比丘众，有龙及多闻；这里也说上座龙na^ga及多闻者。但西藏史家，将此龙比丘，与龙军 na^gasena比丘相混合了。 又上座龙等说五事起诤，说一切有部也如此说，但只是共论五事而起诤，并非都宣传五事。总之，这是犊子部系的结集传说。

五、不明部派的结集传说：1.僧伽尸城sa^m!ka^s/ya结集说：『撰集三藏及杂藏传』(大正四九．四上)说：

「佛涅槃后，迦叶、阿难等，于摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正经及杂藏经」。

这一传说，也见于『佛说枯树经』(经题与内容不合)，如(大正一七．七五一上)说：

「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆，……现城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等，所以于此地集经者……集讫，诸王于其处，造僧伽蓝，名诸王寺，在偷婆北」。

僧伽尸，在今恒河gan%ga^上流的sankisa。传记明说摩竭国magadha，迦叶maha^ka^s/yapa 、阿难a^nanda，却又说在僧伽尸城北，真是一项特殊的传说！据『大唐西域记』说：这里是正量部盛行的地方(17)，也许这就是正量部的传说！

2.雪山罗汉结集说：『毗尼母经』卷四(大正二四．八一九上──中)说： [p43] 「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

这一说，与上一则异曲同工！明说迦叶等在王舍城，竹林内结集，末了却以此作结。或解说为雪山部haimavata的传说。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传说为与第一结集有关，却是相同的。

这一切不同的结集传说，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传说。

注【8-001】『三论玄义检幽集』卷五所引(大正七0．四五0中)。

注【8-002】『大唐西域记』卷九(大正五一．九二三上)。

注【8-003】讥讽耶舍立第五波罗夷，如『摩诃僧祇律』 卷三0(大正二二．四六九中)。

注【8-004】『增壹阿含经』卷一(大正二．五五0下)。

注【8-005】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二．四九一下)。

注【8-006】『分别功德论』卷一(大正二五．三二中)。

注【8-007】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四．六八四下)。

注【8-008】木村泰贤等说(冢本启祥：『初期佛教教团史之研究』所引二六五)。

注【8-009】『四分律』卷五四(大正二二．九六八中)。

注【8-010】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(五九四──五九五)。 [p44]

注【8-011】『岛史』(南传六0．五三──五七)。『大史』(南传六0．一七四──一九八)。『善见律毗婆沙』卷二(大正二四．六八二上──六八四中)。

注【8-012】『岛史』(南传六0．一三四)。『大史』(南传六0．三七八──三七九)。

注【8-013】『异部宗轮论』(大正四九．一五上)。『大毗婆沙论』卷九九(大正二七．五一一下──五一二上)。

注【8-014】『大毗婆沙论』卷二00(大正二七．一00四上)。

注【8-015】ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九──一0二)。

注【8-016】寺本婉雅日译『印度佛教史』附注(八七──八九)。

注【8-017】『大唐西域记』卷四(大正五一．八九三上)。

第四节 圣典的语言与古新问题

第一项 原始圣典与巴利语

佛法虽为佛(及弟子等)的三业德用，而佛教圣典，但依语文而流传下来。在原始佛教圣典，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与语文有关的问题。铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya所传的巴利语pa^li圣典，传说是由摩哂陀mahinda传入锡兰的，是(传为一切集成了的)第一 [p45] 结集所用的语言，摩竭陀magadha的语言，佛陀自已所用的语言。这么说来，巴利圣典是最纯正的，保持佛陀真传的圣典了。跋耆vajji比丘「大结集」，也就要指责他们，对圣典的「名词、性、措辞、修辞」，有所改作了(1)。『铜鍱律』『小品』(南传四．二一一)说：

「时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门(家)，语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐一面」。 「彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词 saka^ya niruttiya^污损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以说愿转佛语为阐陀」！「告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词saka^ya niruttiya^诵习佛语」。

佛陀对佛法与语文的立场，这里说得最为明确。兄弟比丘提出佛语「阐陀」化的要求，说明了佛陀应用的语言，不是「阐陀」。所以要提出这一要求，是由于佛弟子从不同区域，不同种族，不同阶层而来，语言极其复杂。一些低阶层(或边远地区)应用的语言，在出身婆罗门家，受过高等教育的人看来，不免有损佛的尊严。所以「阐陀」化，是佛教用语统一化的要求。印度的语言，起原极古。吠陀veda、梵书bra^hman!a、奥义书upanis!ad等，都用这种语言 [p46] 。然随民族移殖，政治扩张而普遍到恒河gan%ga^流域，又流向南方。由于区域辽阔，民族复杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的ya^ska，四世纪的pa^n!ini，依据吠陀、梵书等古语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是sam!skr!ta，或译「雅语」、「善构语」，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀chanda，有韵律的语文。佛陀晚年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了(主要是不许以此为标准语)，而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词saka^ya niruttiya^ ，显然指比丘们自己的方言。『四分律』对此说：「听随国俗言音所解诵习佛经」(2)。『五分律』说：「听随国音诵」(3)。文义都这样明白，而觉音buddhaghos!a却以「自己言词」为「佛陀自己的语言」(4)。同一saka^ya niruttiya^，而不顾前后的文义相关，作出离奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜鍱部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言，神化了语言，从语言的统一发展中，加强其宗教的权威。而铜鍱部学者，承袭神教的手法，假借「佛陀自己的语言」，以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！

巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见(5)。然部分巴利圣典的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时的流行语，摩竭陀的流行语。或以为「第一结集」在王舍城ra^jagr!ha，「第二结集」在毗舍 [p47] 离vais/a^li^，佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近，因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差别，并不能同情这种论调。关于佛陀自己的语言，如从民族去着想，释迦s/a^kya与摩罗malla、跋耆 vr!ji等为近族。「六族奉佛」(6)，都是雪山himavanta南麓，恒河北岸的一带民族。如说家乡语，应属于这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期的，传说二五年在舍卫城s/ra^vasti^，所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的说起来，就有多少差别(如以字母写出，更为显著)。然而，并不以语言、语法的多少差别，就觉得不合。流行语，(古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常准确)从来都没有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，(在会大众，也不可能语音统一)，在口口相传中，怎么也不能想象为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实际情况去理解，那末推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！

巴利语为西印度语(依原始佛教，应称为南方)。以优禅尼ujjayaini^为中心，阿盘提 avanti地方的语言。近代学者从阿育王as/oka碑刻──girnar碑的比较，得到了更有力 [p48] 的证明(7)。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿盘提佛教的隆盛，成为分别说部vibhajyava^din的化区。铜鍱部由此分出；化地部mahi^s/a^saka 、法藏部dharmaguptaka也由此分出。这一地区的佛教──分别说部，应用这一地区的语言，成为巴利语。这是以pais/a^ci^语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传说佛教四大部派的地区与语言(8)：大众部maha^sa^m!ghika从maha^ra^s!t!ra地方发展起来，圣典用maha^ra^s!t!ra(摩诃刺佗)语。上座部sthavira以ujayana为中心，圣典用pais/a^ci^语。正量部sam!mati^ya从su^rasena(即摩偷罗一带)而发展，圣典用当地的apabhram%s/a 语。说一切有部sarva^stiva^din在罽宾kas/mi^ra、健陀罗gandha^ra而盛大起来，圣典用sam!skr!ta语。上座部(指上座分别说部)以优禅尼为中心，用pais/a^ci^语，与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系(并非决定性的)。其语言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。

现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论──三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是「佛教中国」的原始语言，还是具备 [p49] 有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！

注【9-001】『岛史』(南传六0．三四)。

注【9-002】『四分律』卷五二(大正二二．九五五上)。

注【9-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二‧一七四中)。

注【9-004】sammasambuddhena(善见律)所说，见前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(一一二)。

注【9-005】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(一一二 ──一一三)。

注【9-006】『长阿含经』卷一五(大正一‧九八上)。

注【9-007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引说(三四──三五、四八──四九)。

注【9-008】调伏天vini^tadeva『异部次第诵轮』所说，待检。

第二项 长行与偈颂

[p50]

「长行」(散文)与「偈颂」，是圣典文学形式的两大类。巴利语pa^li圣典的研究者，叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，franke发现巴利语的韵文，比散文为古。他从经律(散文中)集出古偈，而主张还有比现存(巴利)圣典更古的圣典(1)。宇井伯寿『原始佛教资料论』(2)，论到可以考见的古典，次第成立是： 1波罗延那 2a经集前四品‧相应部有偈品b如是语‧自说c相应部因缘品(一部分)‧长部‧中部──七经 3本生二八经‧增支部‧中部──一0经

这一叙列，等于说偈颂古而散文(『相应部』「因缘品」)为新。巴利语中韵文与散文的新古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。

世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而后有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。这种先偈颂而后散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入「修多罗」 su^tra时代；「修多罗」就是「长行」直说。出现于这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是 [p51] 难以想象的。佛教圣典，始终以「修多罗」为(「九分教」)第一，进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说，长行也可能有韵律，而音韵格调，对于偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。低沈的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对于美，总觉得容易流于放逸(要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美)。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音乐、观剧」的规定(3)。在家而受一日夜戒的，也是这样。如「歌舞戏笑作种种戏」，对听众(观众)来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，「更增其缚」(4)。音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教的流传中，终于又「开许」了：『十诵律』听许作「声呗」(5)；『根有律』仅开许二事作吟咏声：赞佛德，诵三启(6)。以音韵歌咏出名的比丘，有二位：一、罗婆那婆提lakun!t!aka bhaddiya ，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音响清彻」，「妙音第一」(7)。二、婆耆舍van%gi^sa ，是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。这二位的事，见于『相应部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。

巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研 [p52] 究者所顾及。印度的语文，是一致的。尽管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗歌，无论是口口相传的，记录于纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条理；对于内容，要明确些。语言与文字(这里，文字指定形的文句，可以传诵结集的)，不能完全一致。而「长行」的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的「长行」形成时，与当时的实际语言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。「偈颂」比「长行」古一些，只表示了「偈」颂的更多承袭古法，而「长行」与当前的语言相近而已。在「长行」中夹入「偈颂」，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国文学名著『水浒传』与『红楼梦』，尽管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂(创立新体裁，不在此例)每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出「偈颂早于散文」的推论。至于引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！

现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同(8)。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」；「蕴品」的「蕴相应」；「六处品」的「六处相应」；「大品」的「根相应」、「觉支相应」等，都是 [p53] 「长行」。重于禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘(比丘尼)。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典(『瑜伽论』就是这样说的)(9)。『相应部』的「有偈品」，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔(还有剎帝利、婆罗门)。或是赞叹的(「婆耆舍相应」，几乎全部是赞叹的)，或是对话法义的。这些偈颂，充满了对于佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽着爱护的虔诚(如「森相应」)；帝释更起着领导天众归佛的作用(如「帝释相应」)。对佛弟子死后的情况，如「诸天相应」的陶师(10)，「天子相应」的给孤独(11)，作了解脱与生天的「记说」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如『杂阿含经』卷四八(大正二．三五五下)说：

「时彼天子而说偈言：广无过于地，深无逾于海，高无过须弥。大士无(过于)毗纽」(天)。 「尔时世尊说偈答言：广无过于爱，深无逾于腹，高莫过憍慢，大士无胜(于)佛」。

又有偈说：「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」(12)，那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表着初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂 [p54] 」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终于为僧伽大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。

上述的「长行」部份，人物、地点，有真实亲切的感觉：「偈颂」部分，天、魔、梵的活动，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分，如『义品』at!t!haka-vagga与『波罗延』pa^ra^yan!a-vagga，诚然是早期的，从人物、地点去看，这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗madhura^，是「佛教中国」(西方)的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延maha^ka^tya^yana所教化的阿盘提avanti一带。以『义品』来说，传说有关的地点是西区，舍卫城s/ra^vasti^ 为主，及拘舍弥kaus/a^mbi^、僧伽尸sa^m!ka^s/ya、拘留kuru、沙祇sa^keta(13)。有关的人，是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有「化人」问的传说。舍利弗s/a^riputra 问，与佛从三十三天来下有关(14)。如「多求王」、「镜面王」等，是「本生」；实在说来，这是过去生中所说，缺乏现实性。『义品』的传布极广，不但流传到现在，也见于经律。经中提到『义品』的，是大迦旃延的解说『义品』偈(15)。律中提到『义品』的，是「犍度部」，迦旃延在阿盘提所教化的亿耳s/ron!a-kot!ikarn!a，从阿盘提来见佛，诵出『义品』(16)。亿耳诵 『义品』，依『铜鍱律』是「声诵」sarena akkha^si──细声的吟咏。『义品』与大迦旃延 [p55] 的化区阿盘提，显然存有特殊的关系。

『波罗延』，传说为婆和利ba^vari^婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河godha^vari 畔，来王舍城ra^jagr!ha，与佛问答。学童中的一位，老年的宾祇耶pin~giya，受持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵于南方的偈颂(依传说，比阿盘提更南方些)。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗阇moghara^ja ，是经律中有名的面王比丘。在『波罗延』中，莫伽罗阇说颂：「我二(度)问释迦，具眼者为说。今第三回问，天仙说我闻」(17)。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀 nanda、优陀耶uda^yi^、劫波kappa，都是知名的比丘(传说为别有其人)。而宾祇耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。『波罗延』中，「宾祇耶大仙」(18)，「我年老力衰」 (19)，是一位老婆罗门仙人。经律中说到：宾祇耶婆罗门，在离车licchavi前赞佛(20)，在五王前赞佛(21)；『增支部』并明说为：「宾祈耶婆罗门从远方来」(22)。这位远方来的婆罗门大仙，说偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。『波罗延』偈，就是由这位宾祇耶传回南方的：『波罗延』由南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿盘提一带，分别说部vibhajyava^din 旧义的铜鍱部，对『义品』与『波罗延』有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释──『义释』 niddesa，也许与二部起源于边地有关吧！ [p56]

注【10-001】otto franke,the buddhilst councils at ra^jagaha and vesa^lj(jpts.1908.pp.i─80)。

注【10-002】宇井伯寿『印度哲学研究』卷二(一五八──一六六)。

注【10-003】『小部』『小诵』(南传二三‧二)。

注【10-004】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二七上)。『相应部』「聚落主相应」(南传一六上‧三──六)。

注【10-005】『十诵律』卷三七(大正二三‧二六九下)。

注【10-006】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四(大正二四‧二二三中)。

注【10-007】『增壹阿含经』卷三(大正二‧五五八上)，『增支部』「一集」(南传一七‧三四)等。

注【10-008】佛教的「中国」majjhima janapada，指佛陀游化所及的地区。佛所没有到过的，称为「边地」。

注【10-009】如『瑜伽师地论』「摄事分」所说。

注【10-010】『相应部』「诸天相应」(南传一二‧四九)。

注【10-011】『相应部』「天子相应」(南传一二‧九三)。

注【10-012】『杂阿含经』卷三六(大正二‧二六六中)。『相应部』「诸天相应」(南传一二‧五五)。

注【10-013】『小部』『义品』「老经」，传与沙祇多有关。然老母称佛为子，依『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一0(大正二四‧四四中)，事在摩偷罗附近，邬陀延udayana聚落。

注【10-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九(大正二四‧三四六上──三四七下)，有佛从天下事，没有舍梨弗 [p57] 说偈的记录。

注【10-015】『杂阿含经』卷二0(大正二‧一四四中)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧一三──一八)。

注【10-016】『铜鍱律』「大品」(南传三‧三四七)等。

注【10-017】『小部』『经集』「波罗延」(南传二四‧四二四」。

注【10-018】『小部』『经集』「波罗延」(南传二四‧四二八」。

注【10-019】『小部』『经集』「波罗延」(南传二四‧四二六)。

注【10-020】『增支部』「五集」(南传一九‧三三二)；『四分律』卷四0(大正二二‧八五六中)；『弥沙塞部和酰五分律』卷二0(大正二二‧一三五下)； 『根本说一切有部毗奈耶药事』卷七(大正二四‧二八下)；『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六(大正二四‧三八六中──下)。

注【10-021】『别译杂阿含经』卷四(大正二‧三九九下)。但『相应部』「拘萨罗相应」(南传一二‧一三八)，及『杂阿含经』卷四二(大正二‧三0六中)，作旃檀婆罗门。

注【10-022】『增支部』「五集」(南传一九‧三二八)。

第三项 圣典的古与新

原始圣典的次第集成，当然有先后古今可说，然关于圣典的新古，有种种问题，不可一概而 [p58] 论。如：

一、材料与结构的新与古：如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就要分别来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容(材料)并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。

二、主体与附属物的新与古：以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺，他什么时代创建；现有建筑物，是什么时代：这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部分。如律部的「本生」与「譬喻」；『本生』前的「因缘谈」；『杂阿含经』误编在内的『无忧王经』。论究新与古，不能着眼于附属物，而轻率论断的(如讨论附属部分，又当别论)。

三、(狭义的)形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄 [p59] 到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。

论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与「根本佛教」有关的问题。佛陀只是说法，没有著述；当时也没有结集。所以佛陀时代的「根本佛教」，也还要在原始佛教圣典中去发见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长广的。在义理方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是「由浑而划，由微而着」的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长广的。然从佛法来说，却不一定如此。如『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0四中)说：

「世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛」。

这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎么能了解！这是为了容易忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以义理的解说。所以古代展转传授，就 [p60] 有「解味(文)不解义」的(1)。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短化了。结集以后，有专业持诵的长老，附有「义说」的，又形成定形文句而传诵出来。如初转*轮，『杂阿含经』但说「此苦」、「此苦集」等(2)；而与之相当的『相应部』，四谛的内容，就有简明的解说了(3)。在圣典上，有「本」然后有「说」，义释是后出的。但在佛法中，有「本」一定有「说」，义释不一定是后起的。

在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心(于诸漏得)解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法(集法)，是灭法」；或约集灭二方面详说(「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等)。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第(在说法时，也有「由博返约」的部分)，不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转*轮到涅槃，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求(简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的)；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说 [p61] 法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！

注【11-001】『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二下)。

注【11-002】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0三下)。

注【11-003】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三四0)。

第五节 圣典集成史的研究方针

本书不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是从次第开展的立场，从事原始佛教圣典集成的论究，这当然要着重于部类与组织的研究。

现存经律是部派所传的。在可能的范围内，对不同部派的传本，作比较研究，以求得各部派的共同部类，以论证部类与组织的次第集成的过程；部派同异，是重要的线索。然有关部派间的或同或异，应该注意到二点：一、如上座部系sthavira各本，一致这么说，同有这一部类，还只能说，这是上座部没有再分化时代的部类或见解；而是否部派未分以前的原始说，还要另作研究。如一切部派都这么说，都有这一部类，即使内容差别很大，仍可以推断为原始佛教的共同部类。反之，不能以多数相同，而决定为古型；因为这些多数，可能是属于同一系统的。如代 [p62] 表另一大系，虽然是孤文片证，也还是值得重视。这是「部派间的源流同异」。二、如分别说系 vibhajyava^din与说一切有部sarva^stiva^din，同属于上座部系，与大众部maha^sa^m!ghika 是别系。可是，分别说系所说，有些是同于大众部，与一切有部不合。又如分别说系的法藏部dharmaguptaka、饮光部ka^s/yapi^ya，属分别说系，而有些同于说一切有部，不同自系的铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya。这主要是受到化区共同的影响。阿育王as/oka 时代及以后，大众部与分别说部，共同流行于恒河gan%ga^流域及南方。而法藏部与饮光部，在北方流行，与说一切有部的化区相同。这足以解说，同于别系而不同于自系的重要理由了！

从经律自身去推求，从部派所传的去比较，作经律集成史的研究，本书提贡了三点意见。1. 法与律，原始结集是分别处理的，所以演进为「经藏」与「律藏」的对立。但在圣典的集成过程中，经与律是同时进行的。同时进行，在部类与组织的次第成立上，应有某种共同性。如对经律作同时统一的研究，彼此间可得到更多的旁证。2.「九分(十二分)教」与「四部阿含」(或五部)，近代研究，开始就采取了对立的姿态，彼此共诤先后。其实，「九分(十二分)教」与「四部阿含」(五部)，是平行的，同时发展而次第完成的。先后聚讼的葛藤，可以一扫而尽。3. 在部类的次第成立中，在先的──早已存在的部类，对未来部类的成立，应有关联性。所以圣典集成史的论究，不是孤立起来，而是作为佛教延续体的先后开展。从佛教界的趋势与重点，而明 [p63] 了圣典集成的先后历程。

存在于人间的原始佛教，依佛法说，是缘起的存在。缘起的存在，要在彼此相关(或摄或拒)的前后延续中，发见前后分位的特色。原始佛教圣典，当不能例外吧！ [p65]