第一节 总说
关于「经藏」成立的研究，近代有「九分教」(「十二分教」)与「四阿含」先后的异说，现在先从「九分教」与「十二分教」的成立说起。在部派不同的传说中，或作「九分教」，或作「十二分教」；而「九分教」又有多种不同的传说，因而佛学界又有「九分教」与「十二分教」先后的异说。如上章所说，「九分教」本是教法的分类。教法在次第集成中，以形式或内容不同，渐形成不同的部类。把不同的部类，综合起来，成为「九分教」，这是教法的原始分类。「九分教」是：「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」、「本事」、「本生」、「方广」、「未曾有法」。然在佛法的开展中，特别是律部与论议的发达，对于圣典的部类，感到有补充的必要，于是又增加而综合为「十二分教」。「十二分教」是：九分以外，又加入「因缘」、「譬喻」、「论议」。至于「九分教」的不同传说，并不是古义，而是大乘经的成立时，依「九分」古说，而自由取舍的。一部分尊古的学派，虽然事实已不止于九分，而始终保持「九 [p494] 分教」的原始传说，这才形成「九分教」说，「十二分教」说──二大流。部派一再分化，「十二分教」的次第，也有了不同的异说。
「九分教」与「十二分教」的名目，次第，汉译所有的不同译语，『原始佛教圣典之成立史研究』，附有「九分十二分教表」，对照得非常详尽。叙述的内容，涉及大乘经说。然大乘经所说，不是与部派的传说相契合，就是从大乘的立场而自行编组。在这初期圣典集成的研究中，是不妨置而不论的。现在依声闻三藏的传说，以部派为纲而列述如下：
一、「九分教」说：如大众部maha^sa^m!ghika所说(1)： 1修多罗‧2祇夜‧3授记‧4伽陀‧5优陀那‧6如是语‧7本生‧8方广‧9未曾有经
『解脱道论』的「九部」说(2)，与大众部相合。据近人研究，『解脱道论』是锡兰无畏山寺派abhayagiriva^sin所传(3)。属于铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya的大寺派maha^viha^ra-va^sina ，所传的巴梨pa^li圣典，也是「九部」说。这二部，只是在次第上，「未曾有」与(与「方广」相当的)「毗陀罗」，前后移动了一下。玄奘所译的『本事经』，也是「九分教」说，与大众部说相合(4)。或以为『本事经』是说一切有部sarva^stiva^din所传(5)，然玄奘所译的，并不限于说一切有部。如所译『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』，说到「五阿笈摩」 [p495] 与「发趣」等论，都与锡兰的佛教有关。奘译的『本事经』，与巴梨『小部』的『如是语』，显为同一部类的不同诵本。从所说为「九分教」而论，这可能是大众部，或者传入北方，有了限度内的增润。总之，「九分教」的旧说，不应看作说一切有部的传说。这样，大众部，及分别说系而传入锡兰的，都是初期的「九分教」说。
二、「十二分教」说，又有三大系：1.印度本土的分别说vibhajyava^din系所传，如化地部mahi^s/a^saka所说(6)： 1修多罗‧2祇夜，3受记‧4伽陀‧5忧陀那‧6尼陀那‧7育多伽，8本生，9毗富罗‧10未曾有‧11阿婆陀那‧12优波提舍
化地部的「十二分教」，是在「九分教」(次第与大众部相顺)的基础上，增列三部。就是增列「阿婆陀那」(譬喻)、「优波提舍」(论议)于后；而将「尼陀那」(因缘)列于「优陀那」之后。这一次第，传为饮光部ka^s/yapi^ya诵本的『别译杂阿含经』，所说也相合(7)；『根有律杂事』所说也相合(8)。这一系列的十二分教，因「尼陀那」(因缘)的从中插入，而引起三类的小小差别： 『五分律』(9)：6尼陀那‧7育多伽‧8本生『四分律』(10)：6因缘经‧8善道经‧7本生经 [p496] 『长阿含经』(11)：7本缘经‧6相应经‧8天本经
2.说一切有系所传，如『杂阿含经』(12)说： l修多罗‧2祇夜‧3受记‧4伽陀‧5优陀那‧6尼陀那‧7阿波陀那‧8伊帝目多伽 ‧9阇多罗‧10毗富罗‧11阿浮多达磨‧12优波提舍
这一「十二分教」的次第，也是在大众部的「九分教」的基础上，增列三部。但与分别说系所传，主要的不同，是将「阿波陀那」与「尼陀那」，同样的插入中间。这一次第，是说一切有部阿毗达磨论所通用(13)。『大智度论』与『成实论』，也是这样的。但这一系统，也略有小差别： 『杂阿含经』(14)：5优陀那‧6尼陀那『中阿含经』(15)：6撰录‧ 5因缘
『出曜经』所说(16)，与『中阿含经』说相同。所以可解说为：『杂阿含经』，是说一切有部的论师系。『中阿含经』，是说一切有部的持经譬喻师系。
3.大众系末派所传，如『增壹阿含经』所说。『增壹阿含经』中，共五处说到十二部经，竟没有完全相同的(17)。别有『七知经』与『般泥洹经』所传(18)，以「优陀那」为第十，「譬喻」为第五，与『增壹阿含经』有类似处。次第纷纭，从略。 [p497]
「九分教」加「因缘」、「譬喻」、「论议」，就是「十二分教」，这是佛教界一般的公论。对「九分」与「十二分教」的别别论究，应注意到：词、部类、分教的部类──三者的不同。一、分教的名目，有的本为世间共有的「词」；习用名词的应用于佛法，不一定与一般意义完全相同。即使是佛法的特有术语，初出现而传诵于经句中的，不一定就有分教──部类的意义，还只是「词」而已。二、在经法的传诵流行中，渐形成形式上(或附有内容的意义)的不同类型，而被称为「修多罗」、「祇夜」等。这时候，固有术语的应用，已赋与新的意义，而具有部类的性质。三、末后，又将形成的不同部类，组合为「九分教」。这是经过整理的佛法分类；经过了全体的调整，意义可能有多少变化。这才有确切的定义，与明确的部类区别。「九分教」是这样，「十二分教」也是这样。「十二分教」的组成，当然在「九分教」以后。但「因缘」、「譬喻」、「论议」──三分，并不是「九分教」以后才有的。从九分而到十二分，只是觉得「九分教」的分类，还不够详尽，而有补充的必要。这如中国的学术，『史记』论六家──阴阳、儒、墨、名、法、道家。而『汉书艺文志』，分为九流──儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、农家流。或又加「小说家」为十家。六家、九流、十家，是次第增多，但纵横家、农家等，决非『史记』以后所新起的。「九分」与「十二分教」，也正是这样；这是教法的分类学，从初创而到完成的过程。 [p498]
注【58-001】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二‧二二七中)。
注【58-002】『解脱道论』卷九(大正三二‧四四五中)。
注【58-003】水野弘元『佛教圣典及其翻译』(语学论丛第一辑六九)。
注【58-004】『本事经』卷五(大正一七‧六八四上)。
注【58-005】渡边海旭『壶月全集」上卷(四三0)。
注【58-006】『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧一下)。
注【58-007】『别译杂阿含经』卷六(大正二‧四一五上──中)。以阿婆陀那为本事，列于优波提舍以后，小有差别。
注【58-008】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四‧三九八下)。
注【58-009】同上(6)
注【58-010】『四分律』卷一(大正二二‧五六九中)。
注【58-011】『长阿含经』卷三(大正一‧一六下)。又卷一二(大正一‧七四中)。
注【58-012】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三00下)。
注【58-013】『阿毗昙八犍度论』，为『发智论』的异译。在说一切有部的论书中，对于十二分教，惟有这部论卷一七(大正二六‧八五三中──下)，次第略有不同。
注【58-014】同上(12) [p499]
注【58-015】『中阿含经』卷一(大正一‧四二一上)。又卷四五(大正一‧七0九中)。又卷五四(大正一‧七六四上)。
注【58-016】『出曜经』卷六(大正四‧六四三中──下)。
注【58-017】『增壹阿含经』，为僧伽提婆san%ghadeva所译。僧伽提婆所译的『八犍度论』，也与说一切有部论书的次第不合。所以『增壹阿含经』中十二部经的次第紊乱，并非原本如此，而是译者不重视次第，而任意的叙列出来，不足为次第不同的论证。
注【58-018】『佛说七知经』(大正一‧八一0上)。『般泥洹经』卷下(大正一‧一八八上)。
第二节 修多罗‧祇夜
第一项 修多罗(1)
九分教」与「十二分教」中，「修多罗」与「祇夜」，在部派的不同传述中，始终不移的位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。还有，在根源于「法」与「毗奈耶」，而演化为「经藏」与「律藏」的各别组织中，「修多罗」是一切法义的宣说(律是制立)。但在「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」是通于法与 [p500] 律的。在后代的习惯用语中，「修多罗」是一切佛说(佛法)的总称──「一切经」。「修多罗」一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。
「修多罗」su^trasutta，音译为修多罗‧素怛缆等；一般义译为经、或契经。古德对于「修多罗」的解说，是不完全一致的(「九分」与「十二分教」的各分，都有不同的解说)。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在，从三点来解说：一、「修多罗」的意义：在印度文学史上，有「修多罗时代」，集成「法经」 dharma-su^tra、「天启经」s/rauta-su^tra等，时间约为西元前六世纪到二世纪(2)。世俗的「修多罗」文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由siv 语根而来。在印度，缝缀的线，织布的(经纬的)经，都是称为「修多罗」的。以「修多罗」为文体，意义在由于名句文身的组合成篇(章)，能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为「修多罗」。其意义，正如『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八下)说：
「结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经」。
又『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六五九下)说： [p501] 「契经有何义？答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄持义，如花鬘缕。如结鬘者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨」。
『大毗婆沙论』的「结集义」，就是「名句文身，如其所应，次第安布，次第结集」。举如缕(线)贯花的譬喻，正是「贯穿」的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。「契经」──「修多罗」，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说，可说是一切所同的。如『瑜伽论』又说：「契经者，谓贯穿义」(3)。『显扬论』说：「谓缝缀义」(4)。『杂集论』与『显扬论』，说是「缀缉」(5)。「贯穿」、「缝缀」、「缀缉」、「贯穿缝缀」，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。『分别功德论』说：「犹线连属义理，使成行法」(6)，与『瑜伽论』说完全相合。如缕贯华的摄持(以教贯义)，为「修多罗」──契经的主要意义。『大毗婆沙论』又多一「刊定」(绳墨)义(7)。『杂心论』于「结鬘」外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义(8)。『善见律毗婆沙』，于「綖」外，别有发义(即显示)、善语、秀出(即出生)、经纬、涌泉、绳墨义(9)。『法集论注』，「贯穿」以外，有指示、善语、配列、善护、线类义(10)。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。
结集所成的，贯穿摄持，是「修多罗」的定义。这里面，没有略说与广说，长行与偈颂等任 [p502] 何区别。这一定义，含义最广，可通于「一切经」，而不限于「九分」与「十二分教」中的「修多罗」。然说一切有部sarva^stiva^din，(大乘)瑜伽师yoga^ca^ra，大众部 maha^sa^m!ghika末派，在解说分教的「修多罗」时，却又都这样的解说了。为什么以通义来解释别部呢？因为，这是从传承而来的古义。说一切有部，大乘瑜伽师，对于佛法的原始结集，认为就是『杂阿含经』等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离于此，而为不同的组合所成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为「修多罗」。当时，并没有九分或十二分等种种部类，只是通称为「修多罗」。在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了「修多罗」──这一固有的名称。在佛教圣典中，「修多罗」的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在于此。
二、「修多罗」的体裁：「修多罗」，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区别意义，只是原始结集的通称。结集以后，从文学形式去分类时，「修多罗」就被解说为「长行」，或被解说为「略说」。但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是「修多罗」的固有含义。如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六五九下)说：
「契经云何？谓诸经中散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」。
「散说」，『瑜伽论』与『显扬论』，作「长行直说」(11)；『杂集论』作「长行」(12)；『成 [p503] 实论』作「直说语言」(13)；『大智度论』作「直说」(14)；『出曜经』作「直文而说」(15)。「长行」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。称长行直说为「修多罗」，是从文学体裁上，分别「修多罗」与「祇夜」(偈)的不同而来。以「修多罗」为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。
以「修多罗」为略说的，如『杂集论』卷一0(大正三一‧七四三中)说：
「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。
「修多罗」是长行略说，这是『集论』特有的解说。印度当时的「修多罗」文体，是简短的散文，义净译为「略诠意明」(16)。以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。世间的「修多罗」体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的(结集也只是同类相聚而已)。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论(附于经文的传授而传说下来)。以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如『相应部』等，多数是短篇，但并不因此而称为「修多罗」。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。如「波罗提木叉经」pra^timoks!a-su^trapa^timokkha-sutta，集成五部，称为「五綖经」(17)；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处s/iks!a^pada。以此而例长行，一则一则的佛 [p504] 说，集成文句，也没有称为经的(后代别行，才有称为经的)；原始结集而成部类，才被称为「修多罗」，「修多罗」并非略说的意义。『大毗婆沙论』举长行的「诸行无常」等为「修多罗」，不能证明「修多罗」是略说。否则，也不会说「修多罗」是「结集义」、「刊定义」了。
『原始佛教圣典之成立史研究』，特别重视「略说」，想从「略说」中，求得「修多罗」的具体内容。从广分别vibhan%ga，如『中部』的「分别品」，『中阿含』的「根本分别品」等中，抽出所分别的「略说」部分；又依「略说法要」的经文，指为略说部，而推论为古代有这么一类，就是「九分教」中的「修多罗」(18)。我不是说，略说的不是「修多罗」；而是说，但取略说为「修多罗」，是不足以说明原始集成的「修多罗」的真相。以广分别所分别的略说而论：处、界、谛等，原始集成的佛说，不止于所分别的略说。同样的类似的契经，在『相应部』、『杂阿含』中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种「契经」中，偏依某一(或二、三)经说，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分别所分别的，就不敢认为「修多罗」那真是取一滴水而弃大海了。至于「略说法要」，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。「略说法要」，『杂阿含经』共八经(19)，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如『杂阿含经』卷一(大正二‧ 三上──中)说： [p505] 「白佛言：善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸已，当复思惟所以……为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。 「佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说」！ 「时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习……时彼比丘即成罗汉，心得解脱」。
「略说法要」，是出发于持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。总之，从「略说」中去求「修多罗」的具体内容，是不免歧途易迷的！
三、「修多罗」的具体内容：古代传说，确指「修多罗」内容的，有觉音buddhaghos!a 、龙树na^ga^rjuna、弥勒maitreya。觉音的传说为(20)：
「两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及余佛说而名为经者」。
觉音属于重律的铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya。有关「九分教」的解说，是以自宗的「三藏」，分配于「九分教」中，这是觉音的根本立场。「律藏」的「两分别解释」(即二部「经分别」)、「犍度」、「附随」──三部分，是属于「修多罗」的。修多罗是法，还是可通于律？这 [p506] 是值得论究的。但以全部「律藏」为「修多罗」，在「修多罗」的成立与发展中，是没有任何根据的。这只能说，为了推重「律藏」，置于首要的地位而已。「律藏」而外，举『经集』中，称为经的部分为「修多罗」。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为「修多罗」的，那是「结集义」。『吉祥经』等，当然是可以称经的，但是通称。在与「祇夜」等相对的，九分教的「修多罗」中，这是否适当呢！并不能以偈颂的古老，而作为属于「修多罗」的理由。在觉音的分配中，「修多罗」是律藏；而属于法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的，长行直说的「修多罗」，却不属于「修多罗」。觉音所作「修多罗」部类的解说，是完全无法接受的。
龙树的『大智度论』卷三三(大正二五‧三0六下)说：
「直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗」。
『智论』明确的以直说为「修多罗」。所列举的内容，通于声闻经与大乘；法与律。「出三藏外」，就是属于「杂藏」，与『小部』相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。『大般涅槃经』说：「从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗」(21)。这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。但求「九分」与「十二分教」中的「修多罗」古义，这一传说，也是不能给予帮助的。 [p507]
属于法的「修多罗」，不能从「结集」或「长行」的定义，去发见「修多罗」的古形。佛教界的传说，一般以原始结集为「四阿含」或「五部」。这么一来，也不能从这类传说中，去求得「修多罗」的具体内容。好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如『瑜伽论』卷八五(大正三0‧七七二下)说：
「即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。
这一传说，「四阿含」是以『杂阿含』的相应教为根本的。其余的三阿含，是以『杂阿含』 ──相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首先集成『杂阿含』，其余的次第集成。这比之原始结集「四阿含」或「五部」的传说，是不可同日而语了。这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白的表示出来。说一切有部旧律──『十诵律』，在五百结集的叙说中，举『转*轮经』为例，而泛说：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。没有说结集「四阿含」，正是(「四阿含」没有集成以前的)古说的传承。这一原始结集的古说，在『瑜伽论』卷二五(大正三0‧四一八中──下)中表示出来：
「云何契经？谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量 [p508] 蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集……是名契经」。
『显扬论』说，也与此相同(23)。这里所说的契经──「修多罗」，确指相应教，就是『杂阿含经』的长行部分，略与『相应部』的后四品相当。现存的『杂阿含』与『相应部』，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集「修多罗」的内容，仍可以大概的理解出来。『瑜伽论』卷八一(大正三0‧七五三上)又说：
「契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性」。
『显扬论』说：「契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体」(24)。这是与『瑜伽论』一致的(25)，但译文有倒乱，有脱落。「多分摄受意趣体性」，是什么意思呢？如『瑜伽论』卷一六(大正三0‧三六三上)说：
「一、思择素呾缆义；二、思择伽他义。思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他」。 [p509]
对于诸法的思择，声闻藏方面，是从「修多罗」与「伽陀」两方面去思择的。「修多罗」的思择，如「摄事分」说，确指『杂阿含经』(『相应部』)中，「蕴品」、「处品」、「因缘品」(缘起、食、谛、界)、「道品」──念住等相应。「伽陀」，指『杂阿含经』的「众相应」，即『相应部』的「有偈品」等。思择「伽陀」，从三方面去思择：一、「胜义」，明空无我等深义。二、「意趣义」，明修行的宗趣。三、「体义」，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是「多分摄受意趣体性」，也就是多数为「意趣义」、「体义」，而「胜义」却不多(这是大乘学者所说)。『显扬论』说应与『瑜伽论』所说一致，不免有些讹略。所说「修多罗」，都是确指「摄事分」所抉择的修多罗部分。
佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。这是可通于「波罗提木叉经」的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。也就由于这样，「修多罗」有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什么部类？对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有『相应部』与『增支部』，都是无数小经所集成的。然『增支部』为比较新的集成，为近代学者所公认(26)，所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是『相应部』，即『杂阿含经』中的某些部分。『相应部』的长 [p510] 行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以『瑜伽论』所传的，北方说一切有部的古说，确指『杂阿含经』的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴梨学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集──共同审定，编类次第的意义。从结集的(简略的)长行去考察，那末『瑜伽论』所传，显然是最可信赖的了！
注【59-001】参考前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二二七──二五八)。
注【59-002】高楠顺次郎、木村泰贤合着『印度哲学宗教史』(汉译本三0三──三0四)。
注【59-003】『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三上)。
注【59-004】『显扬圣教论』卷一二(大正三一‧五三八中)。
注【59-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三中)。『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一‧六八六上)。『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0八下)。
注【59-006】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二上)。
注【59-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六五九下)。
注【59-008】『杂阿毗昙心论』卷八(大正二八‧九三一下)。 [p511]
注【59-009】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四‧六七六上)。
注【59-010】atthasa^lini^(『法集论注』)(望月大辞典五五七下)。
注【59-011】『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三上)。『显扬圣教论』卷一二(大正三一‧五三八中)。
注【59-012】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三中)。
注【59-013】『成实论』卷一(大正三二‧二四四下)。
注【59-014】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0六下)。
注【59-015】『出曜经』卷六(大正四‧六四三中)。
注【59-016】『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二八中)。
注【59-017】『摩诃僧祇律』卷二七(大正二二‧四四八上)。
注【59-018】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二五四)。
注【59-019】『杂阿含经』卷一(大正二‧三上──四下)。又卷六(大正二‧四0上──中)。
注【59-020】『一切善见律注序』(南传六五‧三七)。
注【59-021】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一中)。
注【59-022】『十诵律』卷六0(大正二三‧四四八下──四四九上)。
注【59-023】『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0八下)。
注【59-024】『显扬圣教论』卷一二(大正三一‧五三八中)。 [p512]
注【59-025】『显扬圣教论』卷一(大正三一‧四八0中)说：「昔我无着从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，文约义周而易晓」。『显扬论』是摄取『瑜伽师地论』中，「本地分」与「摄抉择分」的要义，错综编纂而成。
注【59-026】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(六七六)。
第二项 祇夜
祇夜geyageyya，或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与「修多罗」──长行相对，而属于韵文的一类。在「九分教」或「十二分教」中，也许「祇夜」是最难理解的一分。就字义来说，从gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但「祇夜」是偈颂的一类，与同为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差别何在？在原始圣典的集成中，「祇夜」到底是什么部类？有什么特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为「重颂」，这应先有散文(「修多罗」)与偈颂(「伽陀」)，因为「重颂」是这二者的结合。果真是这样，那「祇夜」为第二，「伽陀」为第四，也不大合理。『原始佛教圣典之成立史研究』，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为「祇夜型」(1)。然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为祇夜。经文并没有称之为「祇夜」，所以也没有能充分的，阐明「祇夜」的真义。 [p513]
在古代的传说中，「祇夜」的意义，极不易理解。如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六五九下)说：
「应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」。 「如世尊告苾刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼」。
『大毗婆沙论』，集成于西元二世纪。在有关「九分」与「十二分教」解说的现存圣典中，这是比较早的一部。论文分为二段：1.「依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之」，是说明体裁。「如结集文、结集品等」，是指明部类。2.「如世尊言」以下，又举例以说明先长行而后重颂；与一般所解的「重颂」相合(2)。属于「祇夜」──「应颂」的「结集文」、「结集品」，是什么样的部类？这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！
『瑜伽师地论』系，对应颂作二种解说。如『瑜伽论』卷二五(大正三0‧四一八下)说：
「云何应颂？谓于中间，或于最后，宣说伽他。或复宣说未了义经」。
『瑜伽论』卷八一(大正三0‧七五三上)也说：
「应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经」。 [p514]
第一说，「在长行(中间或于最)后，宣说伽陀」，文义不太明显，不一定就是重颂。『显扬论』是引用『瑜伽论』的，卷一二说，还与『瑜伽论』相同(3)，而卷六却解说为：「或于中间，或于最后，以颂重显」(4)，明确的说是重颂。『杂集论』(『顺正理论』也如此)也说「以颂重颂」(5)。在『瑜伽论』系中，传为无着asan%ga所造的论书，才明确的说为「重颂」。「不了义经」，是「祇夜」的又一意义。「顺正理论」说：「有说亦是不了义经」(6)。可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。「应颂」的「不了义说」、「未了义经」，是与「记别」相对的，如『瑜伽论』说：「或复宣说已了义经，是名记别」(7)。这在『显扬论』、『顺正理论』，都是相同的(8)。『杂集论』虽说：「又了义经，名为记别」；而于应颂，却解说为：「又不了义经，应更颂释」(9)。这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与『瑜伽论』系不合，也与下文的「又了义经，名为记别」不合。「颂」或是「解」字的误译误写吧！依瑜伽论系所说，「契经」、「祇夜」、「记别」，意义是次第相关的。
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〔契经〕 〔祇夜〕 〔记别〕
长行──偈颂
略说不了义──广分别了义
授记
[p515]
『大智度论』卷三三(大正二五‧三0六下──三0七上)说：
「诸经中偈，名祇夜」。 「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。
『大智度论』的解说，「祇夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。如「祇夜」与「伽陀」，都通于一切，那有什么差别？『成实论』所说，显然与『智度论』所说，出于同一来源，而解说更为分明，如『论』卷一(大正三二‧二四四下)说：
「祇夜者，以偈颂修多罗」。 「第二部说(名)祇夜，祇夜名偈。偈有二种：一名伽陀，一名路伽。路伽有二种：一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，祇夜中说。是名伽陀」。
『成实论』初解「祇夜」为重颂。『成实论』主诃黎跋摩harivarman，为西元三、四世纪间的论师，与无着的时代相近。那时，「祇夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说「伽陀」时，又说到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意义。依论说，分别如下：
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┌─伽陀
祇夜───偈─┤
│ ┌ 不顺烦恼──祇夜
└─路伽──┤
└ 顺烦恼
[p516]
「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依『论』说：偈有「伽陀」与「路伽」的差别。「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽loka是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的(如诲淫、诲盗的诗歌)，有不顺烦恼的。世间偈颂，又与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是「祇夜」。但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明白。关于「祇夜」，应从「结集文」、「结集品」的研究去解决。『瑜伽论』卷八五，有关于『杂阿含经』──也就是原始的根本的结集。『论』中提到了「结集品」。『论』文有先后二段，次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。如(大正三0‧七七二下)说：
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「杂阿笈摩者，谓于是中，世尊观待彼彼│
所化，宣说： │
│当知如是一切相应，略由三相。何等为三
│？一是能说，二是所说，三是所为说。
如来及诸弟子所说相应。 │若如来，若如来弟子，是能说，如弟子所
│说佛所说分。
蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念│若所了知，若能了知，是所说，如五取蕴
住、正断、神足、根、力、觉支、道支、│、六处、因缘相应分；及道品分。
[p517]
入出息念、学、证净等相应。 │
又依八众，说众相应。 │若诸苾刍、天、魔等众，是所为说，如结
│集品」。
后结集者，为令圣教久住，结嗢!5婗南颂，│
随其所应，次第安布。 │
『大毗婆沙论』说到的「结集品」，在『瑜伽论』中发见了，这是「伽陀品」的别名，与『杂阿含』的「八众诵」，『相应部』的「有偈品」相当。为什么称为「结集品」？依论文说：「后结集者，为令圣教久住，结嗢!5婗南颂」。这是在修多罗──「相应教」的结集以后，又依契经而结为偈颂。这结成的「嗢!5婗南颂」，不是别的，正是古代集经的结颂。如『分别功德论』说：「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤」(10)。结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类(11)，这就是「结集文」。这是便于记诵的，世俗共有的结颂法(但不顺烦恼)，所以名为「祇夜」。这种结集颂，与「八众相应」的偈颂相合(结经颂是附录)，也就因此而总名为「结集品」。「八众诵」的偈颂，也多数近于世间偈颂，所以「结集文」与「结集品」，都称为「祇夜」。觉音buddhaghos!a以『相应部』「有偈品」为「祇夜」(12)，与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。 [p518]
『大毗婆沙论』，以『杂阿含』的「结集品」、「结集文」为「祇夜」，得『瑜伽论』而明了出来；这是符合原始结集实况的。「蕴相应」等长行，称为「修多罗」。结集后，「结为嗢!5婗 南颂」，确乎是「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」。「结集文」(结颂)与『杂阿含』的有偈部分相结合，总称「结集品」。这都是近于世俗的偈颂，名为「祇夜」。「修多罗」与「祇夜」──长行与偈颂，在原始结集的「相应教」中，从文体的不同而分别出来。这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」，确有「应颂」、「重颂」的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况，也逐渐淡忘；于是宣说原始的五百结集，结集「四阿含」或「五部」。「祇夜」──重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的「重颂」。『大毗婆沙论』、『大智度论』、『瑜伽师地论』、『成实论』，西元二──四世纪时，「祇夜」的古义，还没有忘却；以后，似乎就没有人知道「祇夜」的本义了。
注【60-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二七一──二七六)。
注【60-002】『大毘婆沙论』文，前段是古义。后段的举例说明，与前段不合，可能为后代所补。
注【60-003】『显扬圣教论』卷一二(大正三一‧五三八中)。
注【60-004】『显扬圣教论』卷六(大正三0‧五0八下)。 [p519]
注【60-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三下)。
注【60-006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【60-007】『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八下)。
注【60-008】『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0九上)。又卷一二(大正三一‧五三八中)。 『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【60-009】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三下)。
注【60-010】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二中)。
注【60-011】结偈的别为部类，如『根本说一切有部毗奈耶颂』等。这就是『瑜伽论』所说：「(谓于中间)或于最后宣说伽他」。
注【60-012】『一切善见律注序』(南传六五‧三八)。
第三节 记说‧伽陀‧优陀那
第一项 记说
「记说」vya^karan!aveyya^karan!a，古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为 [p520] 分别、记别、记说等。vya^karan!a是名词，动词作vya^karoti，一般为说明、分别、解答的意义。vya^karoti及vya^karan!a，在圣典中，应用极广，终于成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。
『原始佛教圣典之成立史研究』，对于「记说」，统摄古代的传说为：「问答体」、「广分别体」、「授记」──三类(1)。从巴梨圣典中，探求vya^karoti,veyya^karan!a词语的应用，而论断为：「记说」的原始意义，是「问答体」(2)。在问答、分别、授记中，「记说」也许有所偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。现在，对古代的解说，先略加检讨。
『瑜伽论』系，对「记说」的解说，有二义：「显了分别」，「记别未来」。以「记说」为分别，为瑜伽师的重要解说。但这是对于「祇夜」(「应颂」)的分别，如『瑜伽论』说：
1「或复宣说未了义经，是名应颂。云何记别？……或复宣说已了义经』(3)。 2「应颂者，……略标所说不了义经。记别者，谓广分别略所标义」(4)。
『显扬论』也有二说，与『瑜伽论』所说，完全相同(5)。『杂集论』说：「又了义经说名记别，记别开示深密意故」(6)。『瑜伽论』系，以「记别」为了义，广分别，是对应颂──「祇夜」而说的(不是「修多罗」)。「祇夜」是不了义，是略说；「记别」是了义，是广分别。了义 [p521] 与广分别，是同一内容的不同解说。为什么不了义？只是因为略说而含义不明。广为分别，义理就明显了。对「祇夜」而说，所以了义与广分别的「记说」，是偈颂的分别说。「记说」是对于偈颂的广分别，「阿含经」充分证明了这点。现存的「四阿含」与「四部」，因不了解偈颂而广为分别的，『杂阿含经』有属于『波罗延耶』的：「波罗延耶阿逸多所问」(7)；「答波罗延富邻尼迦所问」(8)；「答波罗延优陀延所问」(9)；「波罗延低舍弥德勒所问」(10)。属于「义品」的，有「义品答摩犍提所问」(11)。属于『优陀那』的，有「法无有吾我」偈(12)；「枝青以白覆」偈(13) 。属于「八众诵」(「有偈品」)的，有「答僧耆多童女所问偈」(14)。『中阿含经』，分别「跋地罗帝偈」的，有『温泉林天经』、『释中禅室尊经』、『阿难说经』(15)。这些因偈颂而分别的，汉译与巴梨文，都有「略说」与「广分别」的明文。而汉译所说：「我于此有余说答波罗延富邻尼迦所问」；「我于此有余说答波罗延优陀延所问」；「我为波罗延低舍弥德勒有余经说」(16) 。「有余经说」，明确的以『波罗延』颂为不了义，与『瑜伽论』系所说，完全相合。「祇夜」，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象征、感兴的成分。法义含浑，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。「祇夜」，无论是『义品』、『波罗延』、『优陀那』，『相应部』的「有偈品」，都是不了义经所摄，这是说一切有部sarva^stiva^din所传的古义。说一切有部，但以「四阿含」为经藏，不取多数是偈颂的『小部』，而称之为(经藏以外的)「杂藏」 [p522] ，理由就在这里。这类广分别，都是因疑问而作的解答。
「记说」，瑜伽师所传，在以了义、广分别(对「祇夜」说)为「记说」而外，又有「记别未来」义，如『瑜伽论』卷二五(大正三0‧四一八下)说：
「云何记别？谓于是中，记别弟子命过已后当生等事」。
『瑜伽论』系所说，都与上说相同(17)，这是重在未来事的「记说」。『瑜伽论』系有「显了分别」，「记别未来」──二义。说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六五九下──六六0上)说：
「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等」。
『大毗婆沙论』，重于问答──问与「记说」。论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如「四种问记」。约问答的内容，如说「所证与所生处等」。问答有种种方式，不出于四种：一向记 eka^m%s/a-vya^karan!a、分别记vibhajya-vya^karan!a、反诘记paripr!ccha^-vya^karan!a、舍置记 stha^pani^ya-vya^karan!a。「四种问记」的组为一类，出于『中阿含经』、『长阿含经』；『长部』、『增支部』(18)，这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。在解说中，『大毗婆 [p523] 沙论』重于法义的分别，对于「分别记」与「反诘记」，解说为「直心请问」，「谄心请问」的不同(19)。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部maha^sa^m!ghika 所说，『杂心论』等说(20)，这「四种问记」，实由问题的性质不同而来。
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┌法义决定───应一向记
┌词意明确─┤
所问如理─┤ └法义不定───应分别记
└词意不明─────────应反诘记
所问非理───────────────应舍置记
前三类是记vya^kata，是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。但问是举法(如「诸行」)问义(如「无常」)的，如法与义决定(如作四句分别，仅有是或不是一句)，那就应一向记：「是」；或「不是」的。如法与义都宽通多含，那就应作分别记：分为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明(或问者别有「意许」)，那就应反问，以确定所问的内容，而后给予解答。如所问的不合理，如「石女儿为黑为白」，那就应舍置记，也就是无记avya^kata。无记是不予解答，无可奉告。「四种问记」，可通于佛与弟子间，法义问答的不同方式。在「九分」与「十二分教」中，「记说」成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毗达磨问答分别的性格。 [p524]
关于问答的内容，『大毗婆沙论』举「所证所生处等」。「所证」是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的「记说」。「所生处」的「记说」，与『瑜伽论』的记别未来生处相同。『大毗婆沙论』与『瑜伽论』，都约二义说。『大智度论』说：「众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道」(21)。这也是记别所证及所生处。『大般涅槃经』所说，专明菩萨受记作佛(22)，这是大乘特重的「记说」。『成实论』说：「诸解义经，名和伽罗那。……有问答经，名和伽罗那」(23)。这是专以解答法义为「记说」；与『大智度论』的专说所证所生，都只是道得一半。『顺正理论』，也传有二义，如『论』卷四四(大正二九‧五九五上)说：
「言记别者，谓随余问，酬答辩析，如波罗延拿等中辩。或诸所有辩曾当现真实义言，皆名记别」。
『顺正理论』初义，是问答辩析，也是重于问答的。然以『波罗延拿』等偈颂的问答为「记说」，与『瑜伽论』及汉译『杂阿含经』的所传不合。次义是：曾──过去的，当──未来的，现──现在的，辩析这三世的「真实义言」。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近于『大毗婆沙论』的第二义，但内容却扩大而说到了过去。
归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为「记说」的，是问答与分别，这是一般的。从内容而以「所证与所生」为「记说」，这是特殊的 [p525] (为后代所特别重视的)。我们应该承认：vya^karoti,vya^karan!a，原为世间固有的词语，本通于分别、解说、解答，而不只是「解答」的。从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。而问答中，也有分别的成分，称为「分别记」。问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其后，有广问答，广分别。如约问答与分别说，这也是「记说」的一类，如『中部』的『满月大经』；『长部』的『梵网经』、『帝释所问经』。但由于问答分别的广长，别立为「方广」(广说)，那是多少迟一些的事。从「记说」的次第发展来看，是这样：
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┌广分别
┌形式(一般的)──问答与分别─┤
记说─┤ └广问答
└内容(特殊的)──所证与所生
广问答与广分别，虽也被称为「记说」；而「所证所生」的被称为「记说」，在佛教界，更是日渐重视起来。然「记说」的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生，也已说到了的部分去探求。这是那些部类呢？依汉译说，这就是『杂阿含经』中，被称为「弟子所说」、「如来所说」部分。「佛所说与弟子所说分」，『瑜伽论』虽也称为「契经」──「修多罗」(24) 。然依『瑜伽论』「摄事分」，契经的「摩呾理迦」，这部分是不在其内的(25)。这部分，本是附 [p526] 编于原始结集的「相应教」中(巴梨『相应部』的组织，还是这样，但也有过整理)。其后，渐 类集为二部分，称为「弟子所说」、「佛所说」分；『根有律杂事』，称之为「声闻品」、「佛品」(26)。以『相应部』来说，除「有偈品」属于「祇夜」。余四品中，除「因缘相应」、「界相应」、「六处相应」、「受相应」、「蕴相应」、「道相应」、「觉支相应」、「念处相应」、、「根相应」、「正勤相应」、「力相应」、「神足相应」、「入出息相应」、「静虑相应」、「谛相应」等(「修多罗」部分)，其余的「相应」，都属于这一部分。『大毗婆沙论』说：「诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然」：这只是「如来所说」、「弟子所说」的具体说明。这部分，以问答为主，而含有分别成分。试举证说：『瑜伽论』以了义分别为「记说」，是分别「祇夜」(偈颂的通称)的。如上所引『杂阿含经』的八种(27)，都出于这一部分。以『相应部』来说：「勒叉那相应」，摩诃目犍连maha^moggalla^na 「记说」夜叉鬼的形状，而由佛「记说」其前生的恶业(28)。「龙相应」，共『四十记说」(29)，说四生龙的业报。据此体例，「干闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云(天)相应」，也应该是「记说」。「禅定相应」，末结为『五十五记说」(30)。而「预流相应」、「见相应」、都是所证所生的「记说」。这些，都是与「弟子所说」、「如来所说」相当，通于问答、分别，而不只是问答体的。在古代的传说中，『大毗婆沙论』重于问答，『瑜伽论』重于分别，而都约 [p527] 这一部分说。古代的原始结集，称为「修多罗」，是『杂阿含经』(蕴诵、六入诵、因诵、道品诵)的根本部分。这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分别(不能说完全没有)。以「八众诵」为「祇夜」；其后，也习惯的泛称不属于结集(「修多罗」、「祇夜」)的偈颂为「祇夜」。接着，对「祇夜」(广义的)的隐略不明，有所分别解说；对「修多罗」的法义，作更明确决了的问答分别。这部分的集成，称为「记说」。『成实论』以「问答经」、「解义经」为「和伽罗那」，大体上是对「修多罗」的直说而言的。「记说」部分，附编于「相应教」中。到此，『杂阿含经』──『相应部』已大体成立。当时已有「伽陀」、「优陀那」的立成，所以已进入五支──「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」的时代。
「记说」的原始意义，已如上所说。「记说」以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视其特性的必要。古人说：「记说」是「显了义说」(31)，「开示深密」(32)，「辩曾当现真实义言」 (33)。虽所说不一，而「记说」的特性，「记说」之所以被称为「记说」的，已明白可见。所说的内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的，决了(无疑)的说明。「记说」不只是问答、分别，而更有明显决了说的特性。佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现见事，深秘而不显了，要有明显的，决了的说明。惟有在有关深隐事理的决了中，才明了「五部」、「四阿含」中「记说」的特有意义。 [p528]
『原始佛教圣典之成立史研究』，依「五部」而列举有关「记说」── vya^karoti,vya^karan!a,veyya^karan!a的词义，极为详明。然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般性与特殊性。「记说」，动词为vya^karoti，这是没有异议的。vya^karan!a是说明、分别、解答的意思，本为一般的习用词。梵语的vya^karan!a，或者以为等于巴黎语的veyya^^karan!a，其实是不对的。如「四种问记」的「记」，巴梨语也是vya^karan!a，并没有不同。在分教中，说一切有部等，沿用vya^karan!a，而铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya所传的圣典，却采用veyya^karan!a 为「记说」的专有名词。同时，在巴梨圣典中，有(分教)「记说」意义的，也有沿用vya^karan!a 一词的(34)。这可见，作为说明、分别、解答用的vya^karan!a，是一般的、共同的，可断定为「记说」的原始用语。等到「记说」所含的特殊意义──深秘事理的「显示」、「决了」，在佛教中日渐强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜鍱部却改用veyya^^karan!a，以表示其意义的特殊。从「记说」的特殊意义说，可以是问答、分别，而不一定是问答、分别的。
「五部」中所有的veyya^^karan!a(动词为vya^karoti)，就是铜鍱部所传的「记说」。从「五部」所说的「记说」，脱落问答、分别等形式，而从内容去研究，「记说」的特性──对于深秘隐密的事理，而作明显、决了(无疑)的说明，就可以明白出来。比对问答的、分别的一般内容，性质上有显著的特色。这可以分为二类：一、「自记说」：将自己从智证而得深信不疑的 [p529] 境地，明确无疑的表达出来，就是「记说」。例如：
1「过去现在未来，诸余沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者」(35)。 2「世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者」(36)。 3「圣弟子于佛证净成就，……于法(证净成就)，……于僧(证净成就)，……于圣所爱……戒成就。圣弟子成就此法镜法门，能自记说……得预流，住不退法，决定趣向正觉」(37)。 4「我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有」(38)。 5「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」(39)。
「能自记说」，正由于内心的体悟(信智合一)，于佛、法、僧(及圣所爱戒)，能深知灼见而深信无疑(『相应部』的「见相应」，作于四谛无疑)。有深彻的证信，知道自己「得预流，住不退法，决定趣向正觉」──是预流果的自记。或知道自己，「我生已尽……不受后有」─ ─是阿罗汉果的自记：这是「记说」「所证」的最根本处。3与5，经中所说的最多。能自「记说」，都用vya^karoti一词。『相应部』「见相应」的前十八经，末以于四谛无疑，名为「预流，住不退法，决定趣向正觉」，就被称为「十八记说」(40)。这些表达自己的所证，是「记说」的一类。 [p530]
二、「为他记说」：如来及声闻弟子，所以能「为他记说」，由于自己的证悟，更由于种种功德的证得。如佛有三明(41)，有六力(三明即后三力)(42)，所以能如实为他「记说」。舍利弗 s/a^riputra有四无碍解(43)，大迦叶maha^ka^s/yapa得六神通(44)，所以能为他「记说」。在为他的「记说」中，也可分为四类。
1.法的「记说」：称为「记说」的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。这主要为问答体。所说的法，是四谛(45)；欲色受的集……灭(46)；缘起的集与灭(47)；识‧六处……有的集与灭(48)；六处的生起与灭尽(49)；六处无我(50)；识等非我非我所(51)；「何处无四大」──灭(52) ；一道出生死(53)。又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四(54)；七觉支(55)；无量心解脱(56)；『相应部』「禅定相应」，末结为「五十五记说」(57)。这些修法，都非外道所能知的。还有一再问答，而终归结于解脱的，如『长部』『帝释所问经』，『中部』『满月大经』(58)。
2.证得的记说：对于圣者所证得的「记说」中，如「记说」如来的无上智德成就(59)；戒定慧解脱增上(60)；佛没有令人憎厌的三业(61)。或「记说」沙门的现法果(62)。至于「记说」预流及阿罗汉的果证，如上「自记」所说的，那就很多了。这是约法而通说的，更有分别「记说」佛弟子死后的境地，如记富兰那pura^n!a弟兄，同得一来果，同生兜率天(63)。记频婆沙罗王bimbisa^ra 得一来果，生毗沙门天(64)。记那提迦na^dika的四众弟子，或现证解脱(不再受生) [p531] ，或证不还，或得预流果(65)。这一类，以所证为主而说到了所生处，正如『大毗婆沙论』所说的：「所证所生处等」。
3.业报的记说：「记说」，本是以甚深的教、证为主的。由于证得而或者生死未尽，所以「记说」到未来的生处。三世业报，是深隐难见的事，也就成为「记说」的内容。如佛记提婆达多 devadatta，堕地狱一劫(66)。如前所引，『相应部』「勒叉那相应」，摩诃目犍连「记说」夜叉鬼的形状。『相应部』「龙相应」，说四生龙的业报。『相应部』的「干闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云(天)相应」，也应该是「记说」的一分。如来于三世，有无碍智见，但不一定「记说」。如于有情有利的，有时就因问而略为「记说」(67)。三世不现见事，都是「记说」的内容，因而宣说将来要发生的事情，有点近于预言。如『长部』『波梨经』，佛对外道死亡所作的「记说」(68)。
4.未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合于三世，而有未来佛与过去佛的「记说」。『中阿含经』『说本经』，佛记弥勒maitreya当来成佛(69)。『长部』『转轮圣王师子吼经』，有未来弥勒佛出世的说明(70)，与『长阿含经』『转轮圣王修行经』相同(71)。过去佛的「记说」，就是『长部』的『大本缘经』，说过去七佛事(72)。『出跃经』卷六(大正四‧六四三中)说：
「三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六!1庉形梵志，十四人取般泥 [p532] 洹，二人不取，弥勒、阿耆是也」。
据『出曜经』说，「记说」是：四部众的记说，如『阇尼沙经』、『大般泥洹经』。七佛七世族姓出生的「记说」，是『大本经』。这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。如依『大毗婆沙论』──阿毗达磨论师，『大本经』是「阿波陀那」(譬喻)。所说的「大般泥洹」，除为四部众的「记说」外，应是如来「三月后当入涅槃」的「记说」。「十六裸形梵志」，是弥勒受记。未来成佛及未来事的「记说」，是「为他记说」，所以有「授记」或「受记」的意义。「记说」，本为甚深的「证德」与「教说」的说明。经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩萨的授记作佛，也只是这一特性的开展。
从甚深的教说与证德，而通于因果业报，未来佛德的「记说」，在宗教解脱的立场，是非常重要的！对信者来说，这不是「世论」，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定的表达佛法的「真实义言」，能使听者当下断疑生信，转迷启悟的；这是充满感化力的「记说」。所以听了「记说」的，当然是欢喜，得到内心的满足。而部分经典，末说「说此记说时」(表示是分教的「记说」)，更表示了非常深广的巨大影响，如说：
「远尘离垢法眼生」(73)。 「心无所取，于诸漏得解脱」(74)。 [p533] 「六十比丘(或一千比丘)心无所取，于诸漏得解脱」(75)。 「数千诸天，远尘离垢法眼生」(76)。 「远尘离垢法眼生；八万诸天亦然」(77)。 「一千世界震动」(78)。
这些，表示了称为「记说」的，对信众的影响力，是非常的巨大！有「说此记说时」文句的圣典，都不是短篇。在上几种外，还有明白称之为「记说」的，名『自欢喜经』、『梵天请经』。这些，主要是编入『长阿含』与『中阿含』的。在「记说」的集成过程中，这是较迟的，不属于「如来所说」、「弟子所说」。
「记说」，本只是说明、分别、解答的意义。在圣典的成立过程中，渐重于『甚深教说与证德」的显示，因而「记说」有了「对于深秘的事理，所作明显决了(无疑)的说明」的特殊意义。从甚深的教说与证德，更有了「三世业报与过未佛德」的倾向。
末了，觉音buddhaghos!a以「记说」为：「全部论藏，无偈经，及余八分所不摄的佛语」(79)。以「论藏」为「记说」，也许因为「记说」有分别、解答的意义吧！以「无偈经」为「记说」，从「有偈品」为「祇夜」来说，应指『相应部』的长行。这也有部分的正确，因为『相应部』中，如来及弟子所说部分，确是属于「记说」的。 [p534]
注【61-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二八二──二八四)。
注【61-002】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(三0五──三0六)。
注【61-003】『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八下)。
注【61-004】『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三上)。
注【61-005】『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0九上)。又卷一二(大正三一‧五三八中)。
注【61-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三下)。
注【61-007】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九五中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧六七──七一)同。
注【61-008】『杂阿含经』卷三五(大正二‧二五五下)。『增支部』「三集」(南传一七‧二一六)同。
注【61-009】『杂阿合经』卷三五(大正二‧二五六上)。『增支部』「三集」(南传一七‧二一七)同。
注【61-010】『杂阿含经』卷四三(大正二‧三一0中)。『增支部』「六集」(南传二0‧一五八──一六一)同。
注【61-011】『杂阿含经』卷二0(大正二‧一四四中──下)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧一三──一四)同。
注【61-012】『杂阿含经』卷三(大正二‧一六下)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧八七)同。
注【61-013】『杂阿含经』卷二一(大正二‧一四九中)。此偈，近于『小部』『优陀那』(南传二三‧二一一)。
注【61-014】『杂阿含经』卷二0(大正二‧一四三上──中)。『增支部』「十集」(南传二二上‧二七0──二七一) 同。
注【61-015】『中阿含经』卷四三(大正一‧六九七上──七00中)。『中部』与此相同的三经(南传一一下‧二五一 [p535] ──二七四)。又有佛自释的(南传一一下‧二四六──二五0)。
注【61-016】同上(8)、(9)、(10)。
注【61-017】『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三上)。『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0九上)。又卷一二(大正三一‧五三八中)。『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三下)。
注【61-018】『中阿含经』卷二九(大正一‧六0九上)。『长阿含经』卷八(大正一‧五一中)。『长部』 『等诵经』(南传八‧三0八)。『增支部』「三集」(南传一七‧三二一)。
注【61-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五(大正二七‧七六上)。
注【61-020】『阿毗达磨俱舍论』卷一九(大正二九‧一0三上──下)。『杂阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八七四下)。
注【61-021】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0六下──三0七上)。
注【61-022】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下)。
注【61-023】『成实论』卷一(大正三二‧二四四下)。
注【61-024】『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八中)。
注【61-025】『瑜伽师地论』卷八五──九八，为契经的摩呾理迦。主要依『杂阿笈摩』，但没有「如来所说」及「弟子所说分」，与「八众诵」。
注【61-026】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0七中)。 [p536]
注【61-027】同上(7)──(14)。
注【61-028】『相应部』「勒叉那相应」(南传一三‧三七七──三八七)。
注【61-029】『相应部』「龙相应」(南传一四‧三九七)。
注【61-030】『相应部』「禅定相应」(南传一四‧四五六)。
注【61-031】『显扬圣教论』卷六(大正三一，五0九上)。
注【61-032】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三下)。
注【61-033】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【61-034】『相应部』「六处相应」(南传一五‧三00)。又「无记说相应」(南传一六上‧一二二──一二八)。
注【61-035】『长部』『自欢喜经』(南传八‧一二一、一四四)。
注【61-036】『增支部』「三集」(南传一七‧四五六)。
注【61-037】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二四五)。
注【61-038】『铜鍱律』「大品」(南传三‧二一)。
注【61-039】『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五九)。
注【61-040】『相应部』「见相应」(南传一四‧三四六、三四九)。
注【61-041】『中部』『婆蹉衢多三明经』(南传一0‧三0九──三一0)。
注【61-042】『增支部』「六集」(南传二0‧一八四──一八六)。 [p537]
注【61-043】『增支部』「四集」(南传一八‧二八二)。
注【61-044】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0三下)。
注【61-045】『中部』『优陀夷大经』(南传一一上‧一三)。
注【61-046】『中部』『苦蕴大经』(南传九‧一四0)。
注【61-047】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧二七──二九)。
注【61-048】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一八──二0)。
注【61-049】『相应部』「六处相应」(南传一五‧三00)。
注【61-050】『相应部』「无记说相应」(南传一六上‧一二0──一二五)。
注【61-051】『中部』『教阐陀迦经』(南传一一下‧三七六)。『相应部』「六处相应」(南传一五‧九三)。
注【61-052】『长部』『坚固经』 (南传六‧三一五)。
注【61-053】『增支部』「十集」(南传二二下‧一一二)。
注【61-054】『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧三0九)。
注【61-055】『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧三一二)。
注【61-056】『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧三二0)。
注【61-057】『相应部』「禅定相应」(南传一四‧四五六)。
注【61-058】『长部』『帝释所问经』(南传七‧三三四)。『中部』『满月大经』(南传一一上‧三七八)。 [p538]
注【61-059】『长部』『阿摩昼经』(南传六‧一五七)。
注【61-060】『长部』『迦叶师子吼经』(南传六‧二五二)。
注【61-061】『中部』『鞞提诃经』(南传一一上‧一五三)。
注【61-062】『长部』『沙门果经』(南传六‧八九)。
注【61-063】『增支部』「五集」(南传二0‧九三)。
注【61-064】『长部』『阇尼沙经』(南传七‧二一二──二一四)。
注【61-065】『长部』『大般涅槃经』(南传七‧五六──五八)。
注【61-066】『增支部』「六集」(南传二0‧一六二)。
注【61-067】『长部』『清净经』(南传八‧一七0──一七一)。
注【61-068】『长部』『波梨经』(南传八‧七──二0)。
注【61-069】『中阿含经』卷一三(大正一‧五一0下──五一一中)。
注【61-070】『长部』『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九三)。
注【61-071】『长阿含经』卷六(大正一‧四一下──四二上)。
注【61-072】『长部』『大本经』(南传六‧三六一──四二七)。
注【61-073】『相应部』「六处相应」(南传一五‧七七)。
注【61-074】『相应部』「六处相应」(南传一五‧三三)。 [p539]
注【61-075】『中部』『满月大经』(南传一一上‧三七八)。又『六六经』(南传一一下‧四一五)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二0七)。『增支部』「七集」(南传二0‧三九三)。
注【61-076】『中部』『教罗!7亩罗小经』(南传一一下‧四0四)。
注【61-077】『长部』『帝释所问经』(南传七‧三三四)。『铜鍱律』「大品」(南传三‧二一)，转*轮已，「远尘离垢法眼生」，但没有说「八万诸天得道」。『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0四上)的『转*轮经』，也有「八万诸天，远尘离垢，得法眼净」说。
注【61-078】『长部』『梵网经』(南传六‧六八下)。『增支部』「三集」(南传一七‧四五六)。
注【61-079】『一切善见律注序』(南传六五‧三八)。
第二项 伽陀与优陀那
「伽陀」与「优陀那」，都是偈颂，所以综合来说。
「伽陀」ga^tha^，音译为伽他、偈等；义译为颂、讽诵、诗偈等。「伽陀」与「祇夜」 geya，都是依动词的gai语根而来，不外乎诗、歌等意思。这是有韵律的文学作品；显著的特色，是「结句说」，与长行直说的散文不同。「优陀那」uda^na，或音译为邬陀南、嗢!5婗 南等；义译为赞叹、自说、自然说等。ud+van，为气息的由中而出，发为音声；本义为由于 [p540] 惊、喜、怖、悲等情感，自然舒发出来的音声。所以古人的解说，主要为「感兴语」、「自然说」──二类。
说一切有部sarva^stiva^din论师，『大毗婆沙论』对「伽陀」与「优陀那」的解说，如『论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说：
「伽他云何？谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽他言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及瞋恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角」。「自说云何？谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹳，共守一枯池」。
依『大毗婆沙论』：「结集文」与「结集品」以外的偈颂，以结句讽诵──以诗歌的体裁来吟咏佛法的，是「伽他」。因忧喜的感触而发为偈颂的，是「优陀南」──「自说」。所举的例子，「伽他」是「麟颂」等。传说：大辟支佛，名「麟角喻」：「独处经行如麟角」，正是颂说「麟角喻」的。『小部』『经集』中，有『犀角经』，结句为：「应如犀角独游行」，与「麟颂」相合。所引颂，近于『犀角经』的初二颂(1)。「优陀那」所举的例子，初颂，见『小部』『自说』(2)。次颂，见『杂阿含经』(3)；『小部』的『法句』(4)。在说一切有部中，「法句」就是「 [p541] 优陀那」的别名。这样，除了与「祇夜」相当的「八众诵」，与「优陀那」相当的「法句」而外，其他以偈颂说法的，都是「伽他」了。
说一切有部论师的晚期说，如『顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)说：
「言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等」。 「言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。如说：此那伽由彼那伽等」。
『顺正理论』所传：「伽陀」(讽诵)的「非随述前而为赞说」，是对「祇夜」(应颂)的「随述赞前契经所说」。所以应颂是「重颂」，而「伽陀」是赞述佛法的「孤起颂」；与『大毗婆沙论』的附义相合。「自说」(优陀那)，是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。所举的例子，「此那伽由彼那伽」(5)，即「此(龙)象由彼(龙)象」，也是颂文。『顺正理论』以「祇夜」为重颂；问答法义的偈颂，如「波罗延拿」等，属于「记说」(「义品」也应属此)；再除去「法句」──「自说」，那『顺正理论』所传的「伽陀」(讽诵)，应就是「诸上座颂」、「世罗尼颂」、「牟尼之颂」等了(6)。
瑜伽师的传说：「祇夜」是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。「伽陀」与「优陀那」如『瑜伽论』卷二五(大正三0‧四一八下)说： [p542] 「云何讽颂？谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名讽颂」。 「云何自说？谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不请而说，是名自说」。
『显扬论』等说(7)，与此相同。「讽颂」(伽陀)是一切非直说的结句，合于韵律的诗句。依据这一定义，一切结句──一切偈颂，都是「讽颂」所摄的。而「自说」(优陀南)，着重于无问自说，这是对下文的「因缘」而说。「因缘」是：「谓于是中，显示补特伽罗名字种姓，因请而说」。所以这是与「感兴」无关的「自说」，可通于长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。『杂集论』的「祇夜」(应颂)，是重颂，同于『大毗婆沙论』的附义。「讽颂」(伽陀)也是一切结句说。而「自说」的意义，如『论』卷一一(大正三一‧七四三下)说：
「自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，发勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志」。
定义为「悦意自说」，与『大毗婆沙论』相近。所引的偈颂，是「优陀那」，与『小部』『法句』偈相近(8)。所以，『杂集论』对「应颂」、「讽颂」、「自说」──三者的差别说明，与说一切有部晚期的论师传说相合。 [p543]
『大智度论』与『成实论』，对「伽陀」与「优陀那」的解说，最为难解。『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七上──中)说：
「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀」。 「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……自说优陀那，所谓无我无我所，是事善哉！……如是等，杂阿含中广说」。 「又如……善哉善哉！希有世尊！难有世尊！是名优陀那」。 「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那。诸有集众妙事，皆名优陀那」。
「祇夜」与「伽陀」，都可以通称一切偈颂，那在「九分」与「十二分教」中，这二者有什么差别？『成实论』解说了这一问题(如前「祇夜」中说)：「祇夜」是共世间的(但是不顺烦恼的)，「伽陀」是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。至于「优陀那」，『大智度论』有三义：1.无问自说的「优陀那」(与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近)：所举的颂，如『杂阿含』所说(9)。然「优陀那」，仅是经中，「无我无我所，是事善哉」二句。「略开问端」，以引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，「是事善哉」，也是称赞的话，与『大般涅槃经』所说相近(10)。2.引『大般若经』说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是「感兴 [p544] 语」。3.所说的「抄集要偈」，内容与「法句」偈合。『法句』dhammapada，梵本作 uda^navarga(「优陀那品」)。汉译有『法集要颂经』；「集要颂」，是「优陀那」的意译(「法优陀那」)。「诸有集众妙事，皆名优陀那」，「优陀那」已成为偈颂集的通称。称偈颂集为「优陀那」，虽不知始于什么时候，但僧伽罗剎sam!gharaks!a(约西元一世纪人)的『修行道地』──禅观偈集，是称为「优陀那」的(作品于西元一六0年顷译出)。「优陀那」是「集施」、「集散」的意思(11)。『大智度论』所传述的三义，前二义只是「自然说」与「感兴语」二类。感兴语，原是不限于偈颂的，所以『大智度论』所说，虽主要为偈颂，而是可通于长行的。『成实论』说：「除二种偈，余非偈经，名忧陀那」(12)。论文一定有错字。除二种偈──「祇夜」与「伽陀」，或「伽陀」与「路伽」，其余的(非？)偈经，名为「忧陀那」。即使这么说，「忧陀那」的特色，还是不曾说明。
「伽陀」与「祇夜」，『大智度论』与『成实论』，都传说为通于一切偈颂，似乎含混不明。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，「结集文」与「结集品」(「八众诵」)，被称为「祇夜」。习惯上，「祇夜」也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说：「祇夜」是不了义经。而「有余说」(不了义的别名)的经偈，被分别解说的，就是「优陀那」、「义品」、「波罗延那」(如上「祇夜」中说)。可见这些偈颂，起初都曾被称为「祇夜」的。此后，长行中 [p545] 渐形成着有特色的「记说」：而没有集入『相应部』的偈颂，如「优陀那」、「义品」、「波罗延那」，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。于是称之为「伽陀」，「伽陀」为结句颂说的通称。但在分教中，被集入于「相应教」的，仍旧称为「祇夜」。没有被集入(一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂，始终没有被集录进去)的，泛称为「伽陀」。而「伽陀」中的感兴语──「优陀那」，当时应已类集而形成一分，这就是被称为「优陀那」的，原始的『法句』。『法句』的集成，『大智度论』说：「佛涅槃后，诸弟子抄集要偈」。『法句经序』说：「五部沙门，各自钞釆经中，四句六句之偈，……故曰法句」(13)。『法句』为法救dharmatra^ta所集，这是说一切有部所传本的编成。『法句』是古已有之，而又各部自行重编的。以『法句』为「优陀那」，这不仅是说一切有部的传说。传为化地部mahi^s/a^saka或法藏部dharmaguptaka诵本的『长阿含经』，「十二部经」的「优陀那」，就直译为『法句经』(14)。『四分律』也译为「句经」或「法句经」(15)。「法句」就是「优陀那」，可见也是分别说系vibhajyava^din的共同传说。『小部』有『法句』，又有「自说」──「优陀那」，分为八品，附以事缘，是后代的新编。如以『小部』的『自说』，为九分教中的「优陀那」，那是不妥当的。「优陀那」是感兴语的类集，『法句』的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为 [p546] 「优陀那」了！
感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。如瑜伽师，对「因缘」的因请而说，解说「优陀那」为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。比对「因缘」的有请而说，称这类为「自说」。感兴语的特色，也就消失了。关于感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基于这种信仰，而『顺正理论』、『杂集论』、『大智度论』，只说「睹希奇事」、「悦意自说」、「赞叹」，而没有说忧感。其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是后代多少演变了的解说。对「祇夜」、「伽陀」、「优陀那」──三分的解说，没有比『大毗婆沙论』更精确的了！
注【62-001】『小部』『经集』(南传二四‧一四)。
注【62-002】『小部』『自说』「弥酰品」(南传二三‧一五一)。
注【62-003】『杂阿含经』卷四二(大正二‧三一0上──中)。
注【62-004】『小部』『法句』(一五五颂)(南传二三‧四一)。汉译『法句』各译，都有此颂。
注【62-005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能为「犹」字的假借。似乎与『弥沙塞部和酰五分律』卷二四所说：「二龙自同心，俱患群众恼，皆已舍独逝，今乐此空林」颂相合(大正二二‧一六0中)。
注【62-006】说一切有部所传的偈颂集──「杂藏」，如本论第七章第一节第二项说。 [p547]
注【62-007】『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三上)。『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0九上)。又卷一二(大正三一‧五三八中──下)。
注【62-008】『小部』 『法句』(三八六颂) (南传二三‧七七)。『法集要颂经』卷四(大正四‧七九九中)：「出生诸深法，梵志习入禅」，也大略相当。
注【62-009】『杂阿含经』卷三(大正二‧一六下)。
注【62-010】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下)。
注【62-011】参考拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四0二)。
注【62-012】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。
注【62-013】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四九下)。
注【62-014】『长阿含经』卷三(大正一‧一六下)。
注【62-015】『四分律』卷一(大正二二‧五六九中一)。又卷五四(大正一‧九六八中)。
第四节 本事，本生‧方广‧未曾有法
第一项 本事(如是语)
[p548]
在部派传承中，对「九分」与「十二分教」，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是「本事」与「方广」。「本事」，为「九分教」的第六分。梵语ityuktaka,itivr!ttaka，一般译为「本事」。巴梨语itivuttaka，译为「如是语」。由于原语传说不同，解说不同，形成二大流。在固有的传说中，『大智度论』明确的说到这二类。鸠摩罗什kuma^raji^va所译，虽传有二说，而以「如是语经」为主。或写讹为「如是诸经」(1)；音译为「一筑多」(2)，「伊帝渭多伽」(3)。惟『成实论』的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。属于分别说系vibhajyavadin 的经律，如『长阿含经』作「相应」(4)；『四分律』作「善导」(5)，『五分律』作「育多伽」(6)，都是「如是语」的别译。
「如是语」，铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya现有『如是语』，为『小部』中的一种。玄奘所译的『本事经』七卷，属于同一类型。虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是语」，就是这一类，是无可疑惑的。玄奘所译『本事经』，分三品：「一法品」六0经，「二法品」五0经，「三法品」二八经，共一三八经。每十二、三经，结成一嗢!5婗南颂。而「三法品」末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。『本事经』为重颂体：每经初标「吾从世尊闻如是语」；长行终了，又说：「尔时，世尊重摄此义而说颂曰」。这是重颂的一类，以初标「吾从世尊闻如是语」，体裁特殊，而得「如是语」的名称。『小部』的『如是语』，分四集：「一集」三品 [p549] ，二七经；「二集」二品，二二经；「三集」五品，五0经；「四集」一三经。『原始佛教圣典之成立史研究』，比对这二部──『本事经』与『如是语』的同异，足供参考(7)。『如是语』初标「如世尊说阿罗汉说，我闻」。长行终了时说：「世尊说此义已，次如是(偈)说」。末了，又结：「此义世尊说已。如是(我)闻」。比『本事经』多一结语。『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七中)说：
「如是语经者，有二种：一者，结句言：我先许说者，今已说竟」。
『大智度论』的结句，与『如是语』的「此义，世尊说已」相近；多少不同，应为部派的传诵不同。所说与『如是语』及『本事经』相当，是不会错的。『如是语』有四集，『本事经』仅三法。在这四集中，第三集第三品止，都是「序说」，长行与重颂间的「结前生后」，末了的「结说」，体例一致。第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足「序说」等；中间的经文都从略，也就是没有「如是语」的形式。四集仅一三经，与前三集相比，也显得简略不足。这与『本事经』的缺略，情形是一样的。为什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。
『如是语』与『本事经』的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。1.序说与结说：佛说(及弟子说)，从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存 [p550] 的形态，是经过多少过程而成的。原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。没有说在那里说，为谁说，为什么事说；这些是在传授中加以说明的(有的忘记了，有的传说不同)。其后，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。以「四阿含」及「四部」来说：序说是：「如是我闻：一时，佛在某处住」(或加上「与比丘……俱」，及特殊的事缘)。结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为：「佛说是经(法)已，彼比丘(等)闻世尊所说，欢喜信受(奉行)」。这类形式的完成，曾经过「如是语」那种体例。不说在那里说，为什么人说，为谁(泛说「告众比丘」)说，而以「如世尊说阿罗汉说，我闻」为序说；以「此义，世尊说已，我闻」为结说。起讫都叙明「世尊所说，我闻」，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。「如是语」型的圣典，汉译还有『立世阿毗昙论』，这是陈真谛parama$rtha的译品，可能为犊子系va^tsi^putri^ya论书。『论』分二十五品，卷一(大正三二‧一七三上)说：
「如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻」。
在「阎罗地狱」章前，也有这同一的序说(8)；其他或简略为「佛世尊说」(9)。『论』卷一(大正三二‧一七四下)第一品末说： ‧ 「如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻」。 [p551]
其他品末，也有作「如是义者，佛世尊说，如是我闻」(10)；「是义，佛世尊说，如是我闻」 (11)。这一序说与结说，与『小部』的『如是语』，可说完全相同。尤其是「地狱品」(12)：分十大地狱，每章长行以后，又说：「世尊欲重明此义而说偈言」(13)，完全为重颂型。可见部派佛教时代，这一形式的部类，还有承袭沿用的。「如是语」，是不限于铜鍱部所传的。「如是语」(本事)的另一特色，如『顺正理论』卷四四(大正二九‧五九三上)说：
「本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。
『顺正理论』下文，虽与「本生」相对，而以「本事」为过去事。然所说「自昔展转传来，不显说人(为谁说)、谈所(在那里说)、说事(为什么事说)」，与现存的『曼陀多经』并不相合，而却与「如是语」相合。从这里，得到了「如是语」与「本事」的共同特性──「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。佛及弟子所说的经偈，师资授受，展转传来，不说明为谁说，何处说，为何事说，成为「如是语」型。过去久远的事，展转传来，也不明为谁说，在何处说，为何事说；记录往古的传闻，就是「本事」。但是，「不显说人、谈所、说事」，对佛弟子的信仰承受来说，是不能满足的。于是传闻的「法」──「如是语」型，终于为「如是我闻：一时，佛在某处住」(再加上同闻众或事缘)。有人、有地、有事的「阿含」部类(成为一切经的标准型)，所取而代之了。传闻的「事」，也与「说人、谈所、说事」相结合，而集入于「阿含」 [p552] 部类之中。这样，「本事」已失去「不显说人、谈所、说事」的特质。然而「本事」(「如是语」)的特性，终于在传承中保存下来，而为『顺正理论』主所记录。
2.长行与重颂：上面说过，「祇夜」的本义，并非重颂，而是「修多罗」的结颂──「结集文」；又为「八众诵」──「结集品」；又引申为一切偈颂的通称。等到「伽陀」与「优陀那」成立，重颂也随后形成了。长行与偈颂，原是各别传诵的。也许由于某些长行，与偈颂的内容相近，而被结合起来；或依偈颂而演为长行。长行与偈颂的结合，形成一新的体裁；『如是语』就是属于这一类型的。南传有「如是语」而没有「本事」；觉音buddhaghos!a的解说，也不说「祇夜」是重颂。「祇夜」而被解说为重颂，是北方的解说，也就是成立「本事」，而没有「如是语」的部派。
3.增一法：以增一法──一、二、三等为次第而集成圣典的，在『长部』中，有『十上经』、『等诵经』。『长阿含』与之相当的，是『十上经』、『众集经』。『长阿含』中，更有『增一经』、『三聚经』。『杂阿含』有「一问一说一记论……十问十说十记论」(14)，就是增一法的雏型(这十法，传为沙弥所必诵)。这一编集法，是法数的类集与整理，为佛法渐有「论」部倾向的表现。这是「阿含」完成以前的，重要的结集方法。现存的『如是语』与『本事经』，也是以增一法来集成的。 [p553]
将这三者结合起来说：「如是语」是以「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」为特色。序说与结说，表示其展转传闻的可信性，实为「如是语」的根本特性。长行与重颂的结合，也已成为「如是语」的主要形式。『立世阿毗昙论』，是「如是语」型。「地狱品」有重颂，而没有法数次第编集的意义。「九分教」与「十二分教」中的「如是语」，以序说及结说的定型文句，长行与重颂的结合为主，不一定是增一法的。现存的『如是语』与『本事经』，是在序说与结说，长行与重颂的体裁上，更为增一法的编集；约与『增壹阿含』集成的时代相近。
『如是语』及『本事经』，表现为「传说」的形态。「如世尊及阿罗汉说，我闻」；闻者是师资授受中的传授者。没有「说人、谈所、说事」的「传说」，在宗教的立场，一般人是难以生信的。没有事实──「说人、谈所、说事」，纯为义理的宣说；理智的气味过重，也缺乏感人的力量。加上序说与结说的定型，长行与重颂，千篇一律。总之，作为佛教的圣典来说，这是近于「论部」。小部，似乎是体裁新颖，却不适于大部的结集。『增壹阿含』也是以增一法来集成的。在序说方面：「如是我闻，一时，佛在某处住」等，正如古人所说：「说方时人，令人心生信故」(15)，表现为从佛所听闻而来的直接性。参入「说人、谈所、说事」；而长行、偈颂、重颂，多姿多彩。『增壹阿含』的集成，对增一法编集的『如是语』来说，显然是相顾失色。到三品、四集而中止，也许觉到不必再这样的结集下去了吧！ [p554]
再说「本事」：在前后相关中，对前的「伽陀」、「优陀那」，立「如是语」。「如是语」是偈颂的一类──重颂。与后「本生」相关联的，是「本事」；「本生」与「本事」，都是有关过去的事情。『大智度论』双举二说，有关「本事」的，如『论』卷三三(大正二五‧三0七中──下)说：
「二者，三藏、摩诃衍外，更有经名一目(或作筑)多迦；有人言目多迦。目多迦名出三藏、摩诃衍，何等是？……如是等经，名为出因缘。于何处出？于三藏、摩诃衍中出，故名为出。云何名因缘？是三事(夜长、道长、生死长)之本，名为因缘」。
依『论』，一目多迦，或简称为目多迦。现存梵本dharmasam!graha(法集)，itivr!ttaka 也又作vr!ttaka。一(帝)目多迦或目多迦，『大智度论』解说为「出因缘」。出是出于三藏及摩诃衍以外的，似指「杂藏」部分。以因缘起说，名为「因缘」。这样，「目多迦」是「因缘」的一类。但这一解说，是可疑的。律中有『尼陀那』、『目得迦』，『目得迦』也与「因缘」(尼陀那)相关联，而含义不大明了。惟『十诵律』称之为「无本起」(16)；「无本起」与「出因缘」，显然是同一意义。『顺正理论』所说：「言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」；这就是「无本起」、「出因缘」──「本事」(目得迦)的真正意义。这是传说中的，佛说的往古事──佛化的印度民族与宗教的古老传说(在律中，「目得迦」是不显说人、谈 [p555] 所、说事的旧例；有说人、谈所、说事的，名「尼陀那」)。这一古义，在传说中，久已隐昧不明(『智度论』所说，是别解)，因为传说的佛化的印度民族与宗教故事──「本事」，在「四阿含」的集成中，已与说人、谈所、说事相结合。所以以「伊帝目多伽」为「本事」的，只能说是过去事了。
『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说：
「本事云何？谓诸经中，宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毗钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等」。
『大毗婆沙论』所举的「前际所见闻事」，有二类：一为印度民族的古代传说：『大毗婆沙论』举例如大善见王maha^sudars/ana。以此为例，那末，大善见王(17)；黎努ren!u与大典尊maha^govinda(18)；坚固念王dr!d!hanemi(19)；摩诃毗祇多王maha^vijita(20) ；释迦族s/a^kya与黑族kan!ha^yana(21)；大天王maha^deva与尼弥王nimi(22)；伊师山isigili独觉(23)；毗富罗山vipula(24)；毗罗摩长者vela^ma(25)：这都应该是「本事」。二为过去佛事：所举毗钵尸佛vipas/yin等为弟子说法，与『大般涅槃经』所说，七佛为弟子说戒经的「伊帝目多伽」(26)相合。以此为例，那末，尸弃佛s/ikhi弟子事(27)；羯 [p556] 句忖那佛krakucchanda弟子事(28)，也都应该是「本事」。「本事」，本为佛化的，传说的印度民族故事，扩展为更远的过去劫事。『大毗婆沙论』的解说，是与「本生」相关而对立的，所以「本事」是除「本生」以外的过去事。瑜伽系所说，也大体相同，如『瑜伽论』说：「谓诸所有宿世相应事义言教，是名本事」(29)。『成实论』说：「是经因缘及经次第(次第是譬喻)，若此二经在过去世，名伊帝目多伽。秦言此事过去如是」(30)。「本生」、「本事」、「因缘」、「譬喻」，在「十二分教」的解说中，都有近似而又不同的意义。据『成论实』说：「本事」，是「因缘」与「譬喻」而在过去世的。『原始佛教圣典之成立史研究』，对于这些，是以「譬喻」为本而予以解说的(31)。从「譬喻」的立场来说，「譬喻」可说是早已存在的。但从「九分教」与「十二分教」的成立过程来说，「譬喻」成为圣教的一分，是较迟的。起初只是「展转传来，不显说人、谈所、说事」的传说──「本事」，「佛这么说」而已。以后成为有「说人、谈所、说事」；「阿含」中的「本事」，与「本生」类似而又不同，成为「九分教」的二分。
注【63-001】『佛藏经』卷下(大正一五‧八0二下)。『十住毘婆沙论』卷九(大正二六‧六九中)。
注【63-002】『大智度论』卷二五(大正二五‧二四六下)。
注【63-003】『华手经』卷六(大正一六‧一六八中)。
注【63-004】『长阿含经』卷三(大正一‧一六下)。 [p557]
注【63-005】『四分律』卷一(大正二二‧五六九中)。
注【63-006】『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧一下)。
注【63-007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(七一九──七二一)。
注【63-008】『立世阿毗昙论』卷八(大正三二‧二一三中)。
注【63-009】『立世阿毗昙论』卷一0(大正三二‧二二一中)等。
注【63-010】『立世阿毗昙论』卷二(大正三二‧一八一下)。
注【63-011】『立世阿毗昙论』卷三(大正三二‧一八七下)等。
注【63-012】『立世阿毗昙论』卷八(大正三二‧二0七中──二一五上)。
注【63-013】『立世阿毗昙论』卷八(大正三二‧二0七下)等。
注【63-014】『杂阿含经』卷二一(大正二‧一五二下)。
注【63-015】『大智度论』卷三(大正二五‧七五下)。
注【63-016】『十诵律』卷五七(大正二三‧四二四中)。
注【63-017】『长部』『大善见王经』(南传七‧一六五──二0一)。
注【63-018】『长部』『大典尊经』(南传七‧二四四──二六八)。
注【63-019】『长部』『转轮圣王师子吼经』(南传八‧七四──八0)。
注【63-020】『长部』『究罗檀头经』(南传六‧一九七──二0九)。 [p558]
注【63-021】『长部』『阿昼摩经』(南传六‧一三七──一三九、一四二──一四四)。
注【63-022】『中部』『大天捺林经』(南传一一上‧一00──一0八)。
注【63-023】『中部』『仙吞经』(南传一一下‧六六──七二)。
注【63-024】『相应部』「无始相应」(南传一三‧二七九──二八三)。
注【63-025】『增支部』「九集」(南传二二五‧六一──六五)。
注【63-026】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下──四五二上)。
注【63-027】『相应部』「梵天相应」(南传一二‧二六三──二六六)。
注【63-028】『中部』(五0)『魔诃责经』(南传一0‧七四──八一)。
注【63-029】『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八下)。
注【63-030】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。
注【63-031】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(三五九──三六四)。
第二项 本生
「本生」ja^taka，音译为阇多伽、阇陀等。义译为生、本生。在「九分教」与「十二分教」中，这是对佛教未来的开展，有重大意义的一分。古代所传的解说，似乎通泛而实能适合 [p559] 于古义的，如『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)说：
「阇陀伽者，因现在事，说过去事」。
『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)也说：
「本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。
这是说一切有部sarva^stiva^din的解说。「过去所经生事」，是通于佛及弟子的。如「五百本生」，也有关于提婆达多devadatta，而不只是佛的「本生」。『大毗婆沙论』以后，西元三世纪以下的论书，「本生」都被解说为释尊的前生──菩萨行事。如『大智度论』说：「无量本生，多有所济」(1)。『瑜伽论』说：「宣说世尊在过去世……行菩萨行，行难行行，是名本生」(2)。『顺正理论』也说：「谓说菩萨本所行行」。为了说明与「本事」的差别，确定为：「或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟，是名本事，如曼驮多经。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如逻剎私经」(3)。这是后代公认的，「本事」与「本生」的差别。
「本生」，应分为经师所传的，律师所传的──二类。经师所传的「本生」，不外乎「本事」，佛化的印度民族的先贤故事。这些过去事，一部分被解说为释尊的前生。如大典尊maha^govinda [p560] 「我其时为大典尊婆罗门」(4)。大善见王maha^sudars/ana：「我忆六度埋舍利于此。而(善见)王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来(今者)第八埋舍利于此」(5)。『中部』『陶师经』说：「尔时青年jotipa^la，即是我也」(6)。『相应部』说：「我于前生，为剎帝利灌顶王」(7)。这都是于传说的过去事中，指为释尊的「本生」。这种学风，在汉译的「中阿含」中，更为普遍。如大天王maha^deva(8)；顶生王ma^ndha^tr!(9)；毗罗摩长者 vela^ma(10)；阿兰那长者araka(11)；善眼大师sunetra(12)等，都说「即是我也」，成为释尊的「本生」。「阿含」在经师的弘传中，化「本事」为「本生」的倾向，越来越盛，这是经师特重佛陀(律师是重僧伽的)的结果。化「本事」为「本生」，主要为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去(不究竟)；到现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，而引归于出世的解脱，是经师所传「本生」的特色。然这样的「本生」，与「本事」是淆杂不清的。即使依『顺正理论』的定义，而只要加上一二句，「本事」就成为「本生」了。对于这，『大毗婆沙论』是以传说如此的过去事为「本事」，而「本生」取律部的传说，所以体例极为分明。
律师所传的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧团的发生事故，因而说明在过去生中，早已如此了。末了，指明过去的某某，就是现在的某某。这是重于等流因果的；是通于佛及弟子，而不限于世尊的。在过去世中，自然也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生──鹿、象 [p561] 、猕猴、龟、蛇、鸟类，更多的成为「本生」中的主人。约过去事来说，也与「本事」的精神不同，这都是印度民间故事的佛化。这样的「本生」，各部律藏都是有的，所以说是律师所传的「本生」。在律藏中，以『僧祇律』所说的为最多。『僧祇律』所传的「本生」，统为二大类：一、详说：这都是以三部分构成的：1.当时的事缘；2.佛说过去早已如此，广说过去；3.结合当前的人事。这一类的「本生」，如(13)： l陶利大臣 2贪欲者 3金色鹿‧王夫人 4鹿斑 5劫初入 6龙‧仙人‧金翅鸟 7六牙象‧猎师 8大身象 9二婆罗门‧羊 10名称王 11婆罗门 12鹦鹉 13守斋狼 14抒海婆罗门 15猕猴‧鳖 16婆罗门女 17豆主‧驴主 18龙象 19镜面王‧猕猴 20野干 21猕猴‧月影 22长者‧阿摩由奴 23大婆罗门‧迦罗呵奴 24二狗 25鹦鹉‧ 秃枭 26鸟‧猴‧象 27天女‧五天子 28梳头女
上列的二十八事，都是同样体裁的本生。鹿斑(4)本生，明说「, 如生经中说」(14)。第二类，是略指如「本生」、「本生经」、「生经」中说，如(15)： l二水獭 2鸟 3难提(牛)4三兽 5象王 6怨家 7长寿王 8迦毗罗 9贤鸟 10生「经」 11孔雀鸟 12鸟 13鳖 14「生经」 15仙人‧猕猴 16释提桓因 17 猕猴18蛇 19举吉罗 20巅多利鸟 21鳖 22鹦鹉 23「本生经」 24「生经」25「 [p562] 七女经」
『僧祇律』所说的，或详说，或略指，共有五十三则。这一类型的「本生」，在说一切有部 sarva^stiva^din律中，虽多少，有无不同，而体裁完全一致。『十诵律』(16)现存： l二水獭‧野干 2鵽‧猴‧象 3鹿王‧女鹿 4雁王‧雁臣 5狮子‧野干 6射师 ‧弟子‧贼帅 7父‧子 8蛇 9守牧婆罗门妇
「蛇本生」(8)，如『十诵律』说：「舍利弗性，若受必受，若弃必弃。舍利弗非适今世有是性，乃前过去亦有是性。……广说本生因缘」(17)；体例与『僧祇律』全同。『十诵律』说：「如是广说五百本生」(18)，可见在当时，「本生」是非常多的。现存九则中，二水獭与野干(1)，鵽‧猴与象(2)，蛇(8)，与『僧祇律』相合。『根有律』的「本生」，也不太多，分散在各部，如：
1『根本说一切有部毗奈耶』(19)：1劫初人 2浣盆 3哑躄太子 4鹅‧鳖 5鹦鹉‧ 鸺鹠 6婆罗门‧妇 7商人‧金鼠 8智马‧商主 9狮‧兔 10针师女 11罗剎国 12父子 13商主妇 14屠猪人 2『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』(20)：l贪贼 2 宝珠鹅 3丑婆罗门 4不贞妻5 贪食肉 [p563] 3『根本说一切有部毗奈耶药事』(21)：l施肉 2猕猴王 4『根本说一切有部毗奈耶破僧事』(22)：l提婆杀尼 2 3提婆不受佛言(二则)4 5 提婆堕狱(二则) 6 7 8度五比丘(三则)9罗!7亩罗识父 10耶输惑佛 11耶输投身 12提婆失神通 13阇王供养提婆 14耆缚迦知佛意 15──24提婆无恩无报(十则) 25二狗 26 27提婆无恩无报(二则)28金色身 29金轮 30护佛丧命 31孤迦里迦说无耻事 32──36恩怨(五则) 37 38 39阿难不离佛(三则)40利养自害 4142二群(二则)43非法示现正法 44顺正顺邪 45提婆愚痴 46提婆颠倒 47提婆妄瞋 48舍利弗救众僧 5『根本说一切有部毗奈耶杂事』(23)：隐人‧猕猴‧猎师
『根有律』所说的「本生」，与『僧祇律』、『十诵律』，体裁相同。然『僧祇律』的「本生」，都在『波罗提木叉分别』，而『根有律』的「本生」，属于『破僧事』的，比二部『毗奈耶』，多出三倍。传说佛为了提婆达多破僧，「广说五百本生」，这是说一切有部特有的传说。
说到分别说部vibhajyava^din律的「本生」，先应说到一点：与经、律相结合的事缘，「先贤的德行」部分──「本事」，大都成为经师所传(佛)的「本生」。佛与佛弟子的事迹，成为说经、制戒的「因缘」，其后都成为「譬喻」。举世间事为例证的，与当前的人事，是 [p564] 同类性质的，所以大抵成为律师所传的，佛与弟子的「本生」。这在分别说部系的传说中，充分的表示出来。今列举『铜鍱律』、『四分律』、『五分律』所传的，对照如下。凡叙述为「本生」形式的，加＊以为记别。
图片
〔铜鍱律〕(24) │ 〔四分律〕(25) │ 〔五分律〕(26)
l龙王惜宝珠 │ l龙王惜宝珠 │ l龙王惜宝珠＊
2飞鸟惜羽毛 │ 2飞鸟惜羽毛 │ 2飞鸟惜羽毛＊
│ │ 3梵志不从王乞
3护国不从父乞│ 3护国不从父乞 │ 4护国不从父乞
4牛喜爱语 │ 4牛喜爱语 │ 5牛喜爱语
│ 5虎‧狮‧野干 │ 6虎‧狮‧野干
5下座为上座说│ │
6黄金鸟＊ │ 6黄金雁＊ │
7长寿王 │ 7长寿王 │ 13长寿王
8鵽‧猴‧象 │ 11鵽‧猴‧象 │ 7雉‧猴‧象
│ │ 8野狐‧国王＊
[p565]
│ 8射师弟子‧贼＊│ 11射师弟子‧贼＊
9 小象学大象＊│ 9小象学大象＊ │ 9小象学大象＊
│ │ 10象师‧弟子＊
│ 10善行‧恶行＊ │
│ 12慧灯王＊ │
│ │ 12雁‧龟＊
│ │ 14仙人＊
│ │ 15蛇＊
│ │ 16小雉救火＊
上列的举事为证，部分与「本生」有关。「龙王惜宝珠」、「飞鸟惜羽毛」、「护国不从父乞」，是举事以说明，不要向人多求，以免人嫌厌。『五分律』别有「梵志不向王乞」，对相知识的国王，也不愿有所请求，与护国ra^s!t!rapa^la的不愿向父母乞求，同一意义。「龙王」与「飞鸟」二事，『五分律』是「本生」，而『铜鍱律』与『四分律』，与『僧祇律』、『根有律』相同，是例证而不是「本生」。「牛喜爱语」而不喜毁呰，三律都不是「本生」，与说一切有部律相合；但『僧祇律』作「难提(牛的名字)本生」(27)。有关两舌的「狮，虎与野干」，『 [p566] 十诵律』与『根有律』，也不是「本生」；而『僧祇律』作「三兽本生」(28)。「下座为上座说法」，仅见于『铜鍱律』。『铜鍱律』所说的「黄金鸟」，显然为「本生」体裁，以偷罗难陀尼 sthu^lananda^拔蒜而说。在比丘尼中，偷罗难陀尼是问题人物，『铜鍱律』与『四分律』，有「黄金鸟」本生。在『根有律』中，更为重视，有「宝珠鹅」(「黄金鸟」的不同传说)、「贪贼」、「丑婆罗门」、「不贞妻」──四「本生」。『僧祇律』与『五分律』都没有。「长寿王」，起于拘睒弥kaus/a^mbi^比丘的诤论，引述以证明「忍能止诤」；『僧祇律』也说「长寿王本生」(29)。说一切有部的『十诵律』、『根有律』、『中阿含经』(30)，都不是「本生」(论师解说为「譬喻」)，与『铜鍱律』、『五分律』、『四分律』相同。「鵽‧猴与象」，是勉人尊敬长老的。『十诵律』与『僧祇律』，都传说为「本生」(31)。「小象学大象」，是有关释尊与提婆达多的。『铜鍱律』虽说得不太分明，但的确是释尊与提婆达多的前生。『四分律』与『五分律』，就分明是「本生」了。关于提婆达多的，『僧祇律』仅有「野干主」「本生」一则(32)；『僧祇律』的「本生」极多，但并不是偏重的。与提婆达多有关的，『四分律』有三「本生」，『五分律』有四「本生」；『十诵律』有四「本生」，并说「广说五百本生」。『根有律破僧事』，与提婆达多有关的「本生」，共三六则。提婆达多，是比丘中的头号问题人物，这就是「本生」特别多的理由。『铜鍱律』所传的九则，惟有关偷罗难陀尼与提婆达多的，有「本生」的特色 [p567] 。上座部sthavira系的律师所传的「本生」，有集中的倾向，以偷罗难陀尼及提婆达多的恶行为主，而大量的集录出来。这与『僧祇律』的一般性展开，显然是不同了。
后代传说或集成的「本生」，数量非常庞大。如现存『小部』的『本生』，共有五四七则。『十诵律』说：「广说五百本生」(33)。『大智度论』说：「无量本生」(34)。晚期论师所传，如上面所引，都以释尊的过去生中菩萨行为「本生」。这是经师、律师──二类「本生」的综合所成。经师所传，以佛的往昔生中的德行为主，但直说过去事(实为「本事」)，仅结说「即是我也」，而没有具备「本生」的文学形式。律师所传，体裁为「本生」，但或善或恶，并不以佛的过去事为限，反而重于弟子的「本生」。将这二者综合起来，取律部的「本生」形式，及经、律所传(及经律外的传说)，有关佛的「本生」实质，形成晚期共传的，菩萨大行的「本生」。这是综合所形成的；而在初期，九分教成立时代的「本生」，决不就是这样的。「波罗提木叉分别」，各部律都有或多或少的「本生」。这类「本生」，在「本生」成为分教时，应该已经存在。这是「本生」的原始意义，与『大毗婆沙论』的解说相合。律部所传的「本生」，逐渐盛行，经部受到了影响，而「本事」也日渐「本生化」。终于取得律部的「本生」形式，而演进为菩萨大行的「本生」。现存bha^rhut塔的栏楯，有浮雕的「本生」二八种，为西元前二世纪的遗物。依此遗物的实证，可以说：当西元前二世纪，现存于雕刻而可以考见的「本生」，有二八种。而不能 [p568] 说：当时有二八种「本生」。「本生」原是在传说中的，传说每因时因地而有变化。所以bharhut 的「本生」，与圣典所传的，或略有不同，也是当然的事。这二八种「本生」，与西元前一世纪造的，sa^n~ci塔门的「本生」，都是有关释尊的「本生」。这一事实，不能否定律藏所传的，有关众弟子或善或恶的「本生」。而只是表明了，佛教界重视佛的「本生」。重视佛「本生」的倾向，久而久之，「本生」几乎被看作释尊的前生，菩萨行的别名。
注【64-001】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0八上)。
注【64-002】『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八下)。
注【64-003】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【64-004】『长部』『大典尊经』(南传七‧二六八)。
注【64-005】『长部』『大善见王经』(南传七‧二0一)。
注【64-006】『中部』『陶师经』(南传一一上‧七二)。
注【64-007】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二二六)。
注【64-008】『中阿含经』卷一四(大正一‧五一五上)。
注【64-009】『中阿含经』卷一一(大正一‧四九五下)。
注【64-010】『中阿含经』卷三九(大正一‧六七八上)。 [p569]
注【64-011】『中阿含经』卷四0(大正一‧六八四上)。
注【64-012】『中阿含经』卷二(大正一‧四二九中)。
注【64-013】『摩诃僧祇律』(大正二二)。所录的「本生」，卷与页数如下：1.卷一(二二八上)。2.卷一(二二九下)。3.卷一(二二九下──二三一中)。4.卷一(二三二中──二三三上)。卷二5.(二三九中)。6.卷二(二四0上)。7.卷二(二四0下)。8.卷二(二四一上)。9.卷二(二四二上)。10卷三(二四三上)。11卷二(二四三中)。12卷四(二五八中)。13卷四(二五九上)。14卷四(二六0上)。15卷五(二六五上)。16 卷五(二六五中)。17卷六(二七五下)。18卷六(二七七中)。19卷六(二七九下)。20 卷七(二八二中)。21卷七(二八四上)。22卷七(二八五中)。23卷七(二八五下)。24卷七(二八八中)。25卷七(二八八下)。26卷二七(四四六上)。27卷三八(五二八下)。28卷三八(五二九上)。
注【64-014】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二‧二三三上)。
注【64-015】『摩诃僧祇律』(大正二二)。所录「本生」，卷与页数如下：1.卷八(二九一下)。2.卷八(二九二上)。3.卷一二(三二五中)。4.卷一二(三二六中)。5.卷一二(三三0下)。6.卷一三(三三一下)。7.卷一三(三三五上)。8卷一四(三四一下)。9.卷一五(三五0中)。10卷一六(三五三下)。11卷一七(三六三中)。12卷一七(三六五中)。13卷一七(三六五中)。14卷一七(三六五下)。15卷一八(三七三下)。 16卷一九(三七七中)。17卷一九(三八四中)。18卷二0(三九二下)。19卷二九(四六二中。20卷二九(四六二中)。21卷二九(四六二中)。22卷二九(四六二中)。23卷二九(四六三下)。24卷三五(五0 [p570] 八上)。25卷三六(五一九上)。
注【64-016】『十诵律』(大正二三)。所录「本生」，卷与页数如下：1.卷二七(一九九下)。2.卷三四(二四二中)。3.卷三六(二六三上)。4.卷三六(二六三中)。5.卷三六(二六四中)。6.卷三七(二六六上)。7.卷五八(四三八中)。8.卷六一(四六四上)。9.卷三四(二四五下)。
注【64-017】『十诵律』卷六一(大正二三‧四六四上)。
注【64-018】『十诵律』卷三六(大正二三‧二六四中)。
注【64-019】『根本说一切有部毗奈耶』(大正二三)。所录「本生」，卷与页数如下：1.卷二(六三五上──中)。 2.卷一六(七0八中──七一0上)。3.卷一九(七二三下──七二六中)。4.卷二八(七七九中──下)。5. 卷三0(七九一下──七九二上)。6.卷三一(七九八中──七九九中)。7.卷三二(七九九下──八0一中)。8.卷三二(八0二上──八0三下)。9.卷三八(八三六上)。10卷四七(八八七上)。11卷四七、四八(八八七中──八九一下)。12卷九(六六八中──下)。13卷三二(八0四中)。14卷三一(七九九中──下)。
注【64-020】『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶」(大正二三)。所录「本生」，卷与页数如下：1.卷一七(九九七中)。2.卷一七(九九七中──下)3.卷一八(一00一下──一00二上)。4.卷一八(一00二上)。5.卷一九(一0一0中)。
注【64-021】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一(大正二四‧四中──下)。又卷九(大正二四‧三九上──中)。 [p571]
注【64-022】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』(大正二四)。所录「本生」，卷与页数如下：1.卷一0 (一四八上── 中)。2.3.卷一0(一五一中──下)。4.5.卷一0(一五二上──一五二下)。6.7.8卷一一(一五五中── 一五六下)。9.卷一二(一五九中──一六0下)。10卷一二(一六一上──一六二上)。11卷一二(一六二上)。12卷一四(一七二下──一七三中)。13卷一四(一七三中──下)。14卷一四(一七四上──中)。15 ──24卷一五‧一六(一七五上──一八四中)。25卷一七(一八八上)26‧27卷一七(一八八上──一八九上)。28卷一八(一九一下)。29卷一八(一九二上)。30卷一八(一九三中)。31卷一八(一九四下── 一九五上)。32──36卷一八‧一九(一九五中──一九七中)。37‧38‧39卷一九(一九九上──二00中)。 40卷一九(二00下)。41‧42卷一九‧二0(二0一上──中)。43卷二0(二0一下)。44卷二0(二0二上──中)。45卷二0(二0二中──下)。46卷二0(二0四上──中)。47卷二0(二0四中)。48卷二0(二0四下)。
注【64-023】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷一六(大正二四‧二八一下)。
注【64-024】『铜鍱律』1.「经分别」(南传一‧二四六──二四八)。2.「经分别」(南传一‧二四八──二五0)。3. 「经分别」(南传一‧二五0)。4.「经分别」(南传二‧七──八)。5.「经分别」(南传二‧三二九── 三三0)。6.「经分别」(南传二‧四一九)。7.「大品」(南传三‧五九四──六0五)。8.「小品」(南传四‧二四六──二四七)。9.「小品」(南传四‧三0八)。
注【64-025】『四分律』(大正二二」。所录各则的卷与页数如下：1.卷三(五八四中──下)。2.卷三(五八五上)。 [p572] 3.卷三(五八五上──中)。4.卷一一(六三四下──六三五上)。5.卷一一(六三六上──下)。6.卷二五(七三七上──中)。7.卷四三(八八0中──八八二中)。8.卷四六(九一0上──中)。9.卷四六(九一0中──下)。10卷四六(九一0下──九一三上)。11卷五0(九四0上)。12卷五一(九五0中──九五一下 )。
注【64-026】『弥沙塞部和酰五分律』(大正二二)。各则的卷与页数如下：1.卷二(一三中)。2.卷三(一三中──下 )。3.卷三(一三下──一四上)。4.卷三(一四上)。5.卷六(三七下──三八上)。6.卷六(三八中)。 7.卷一七(一二一上)。8.卷三(一八中──一九上)。9.卷二五(一六四下)。10卷二五(一六五上)。11 卷二五(一六五中──下)。12卷二五(一六五下──一六六上)。13卷二五(一五九上──一六0上)。14卷二五(一六八中──下)。15卷二六(一七三下)。16卷二六(一七五下──一七六上)。
注【64-027】『摩诃僧祇律』卷一二(大正二二‧三二五中)。
注【64-028】『摩诃僧祇律』卷一二(大正二二‧三二六中)。
注【64-029】『摩诃僧祇律』卷一三(大正二二‧三三五上)。
注【64-030】『十诵律』卷三0(大正二三‧二一五下)。梵本『根本说一切有部毗奈耶拘睒毗事』(gilgit manuscritpsvol.3,part lv,p,182)。『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一‧五三二下──五三五中)。
注【64-031】『摩诃僧祇律」卷二七(大正二二‧四四六上──中)。『十诵律』卷三四(大正二三‧二四二中)。 [p573]
注【64-032】『摩诃僧祇律』卷七(大正二二‧二八二中)。
注【64-033】『十诵律』卷三六(大正二三‧二六四中)。
注【64-034】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0八上)。
第三项 方广(或毗陀罗)
「九分教」与「十二分教」中，与「方广」相当的，部派间传说不一：或作「毗佛略」，或作「毗陀罗」。语音不同，解说也不同，这是不容易论定的一分。传说中的「毗佛略」与「毗陀罗」，『原始佛教圣典之成立史研究』，总结前人的研究，而有很完善的说明，以「毗陀罗」为古义(1)。然研究起来，觉得还有可以商讨的。先说「毗陀罗」：现存巴利藏，作vedalla，这是赤铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya的传说。然同部别派的无畏山寺派abhayagiriva^sin，所传的『解脱道论』，却作「毗佛略」(2)；与同系的化地部mahi^s/a^saka、法藏部 dharmaguptaka，都是一样的。「毗陀罗」一词，在这一系统中，没有成为公认的名称。『大智度论』作「为头离」(3)，显为vedalla的音译。然在「十二分教」的解说中，又义译为「广经」。对于这一分教，『大智度论』是双传二说的，与「本事」(如是语、出因缘)一样。
『增支部』 「五集」(南传一九‧一四七)说： [p574] 「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，论阿毗达磨论、毗陀罗论，陷于黑法」。
毗陀罗论vedallakatha^，与阿毗达磨论abhidhammakatha^，同为古代的法论之一。而『中部』有『毗陀罗大经』、『毗陀罗小经』，可为「九分教」中，「毗陀罗」的有力文证。觉音buddhaghos!a在『一切善见律注序』(南传六五‧三八)，以「毗陀罗」为：
「毗陀罗小经、毗陀罗大经、正见、帝释所问、诸行分散、满月大经：凡从问而得喜悦与满足者，知是毗陀罗」。
「毗陀罗」，或译为「有明」。这六部经的内容，曾于『说一切有部为主的论书与论师之研究』，有所论列(4)，今再略为说明：1.『毗陀罗小经』：推定为『中部』(四四)的cu^l!avedalla ；与『中阿含』(卷五八)的『法乐比丘尼经』同本。2.『毗陀罗大经』：推定为『中部』(四三)的maha^vedalla；与『中阿含』(卷五八)的『大拘絺罗经』同本。3.『正见』：推定为『中部』(九)的samma^dit!t!hi；与『中阿含』(卷七)的『大拘絺罗经』，及『杂阿含』(卷一四)的三四四经(大正藏编号)同本。4.『帝释所问』：推定为『长部』(二一)的sakkapan~ha ；与『长阿含』(卷一0)的『释提桓因问经』，及『中阿含』(卷三三)的『释问经』同本。5.『诸行分散』，原文为san%kha^rubha^janiya，似乎与『中部』(一二0)的sam%kha^ruppatti 相近，但性质不合。另推定为『相应部』「质多相应」的ka^mabhu^(2)；与『杂阿 [p575] 含』(卷二一)的五六八经同本。6.『满月大经』：推定为『中部』(一0九)的maha^pun!n!ama ；又与『相应部』「蕴相应」的pun!n!ama^，『杂阿含』(卷二)的五八经同本。这六部经的内容，都是法义问答集。每一部经，包含多种问题，也就是一再问答。在一问一答间，问者表示领解了对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，请求解答。所以这不但是问答集，而在一问一答间，形成一特殊的体裁。如以这类体裁为「毗陀罗」，那末与『中阿含』(卷四九)『说智经』同本的，『中部』(一一二)的chabbisobhana-suttam!(『六净经』)，也属于这一分了。
问答而随以满足、欢喜、赞叹，本是多数经典的共通形式。如结合多种问答，因而形成每答必赞的形式，自然会如「如是语」一样的独成一格。但如普遍的应用，成为多数经典的一定形式，就不免有冗长烦重的感觉了。上面所引的，如『毗陀罗小经』、『毗陀罗大经』、『满月大经』，虽汉译具足每答必赞的一定形式，而巴利圣典，仅于第一问答，保存这一形式，而其余的从略。又『正见经』，『相应部』『迦摩(2)经』，每一问答，必有定形的领解赞叹，而汉译(『杂阿含』)却完全没有。如失去了领解赞叹的一定文句，就与一般的问答，没有差别。我以为，这是与『如是语』一样的。序说与结说的一定文句，不免烦重乏味，终于从「三集」的第四品起，一定的文句，仅保存每品的初后──二经，而其余的略去了。每答必赞的那种形式的经典，可能被称为「毗陀罗」，而「毗陀罗」是不能满足于这种形式的。正如『如是语』(但『如是语 [p576] 』的特性多，较易保持)一样，或者从内容的特性，而作不同的解说。
再说「方广」：vaipulya，音译为毗佛略、毗富罗等；义译为广、方广、方等、方正。这是铜鍱部大寺派maha^viha^ra-va^sina^h!以外，全体佛教所公认的名称。「方广」的内容，大乘经(如『大般涅槃经』)，论(如『大智度论』、『入大乘论』、瑜伽系诸论)，都指「方广」为大乘经。声闻学者中，!6虎尊者pa^rs/va以为：「此中般若说名方广，事用大故」(5)。众贤sam!ghabhadra也传说：「有说：此广辩大菩提资粮」(6)。在佛教的开展中，「方广」属于大乘，是一项有力的倾向。然部派所传的早期意义，应如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七 ‧六六0上)所说：
「方广云何？谓诸经中，广说种种甚深法义，如五三经、梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘等」。
『大毗婆沙论』，列举六种经，而定义为：「广说种种甚深法义」。「方广」(vaipulya )从形容词vipula而来，有大量、广量的意思。「方广」不仅是文句的广说(一定是长篇的)，而更是义理的甚深，这是文广义深的契经。『成实论』但泛明「广说」(7)。『顺正理论』举三义，如卷四四(大正二九‧五九五上)说：
「言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故(广说义)。亦 [p577] 名广破，由此广言，能破极坚无智暗故。或名无比，由此广言，理趣幽博，余无比故」。
在「广言」中，表显了义理的幽博，破无知的妙用(与!6虎尊者所说，「般若事用大故」的意义相近)。『大毗婆沙论』所举的六经，可与『十诵律』的「多识多知大经」──十八种(8)，『根有律』所诵「大经」(9)，同属于说一切有部sarva^stiva^din的传说相对比：
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〔十诵律〕 〔大毗婆沙论〕 〔根有律〕
l波罗!9脍提伽(清净经)
2波罗!9脍大尼
l小空
2大空经
3般阇提利剑 l五三经 3增五增三经
4摩那阇蓝 3幻网 4幻网经
5婆罗小阇蓝 2梵网
11摩呵尼陀那波梨夜耶 6大因缘
12频波!9脍罗时伽摩南 5影胜王迎佛经
13般阇优波陀那肝提伽 4五蕴
[p578]
14沙陀耶多尼 5六处
15尼陀那散犹乞多
6胜幡经
『十诵律』的十八经，前七经属『长阿含』，次五经属『中阿含』，再次三经属『杂阿含』，末后三经属「杂藏」。与『十诵律』的「大经」相当的，『四分律』作：「诵六十种经，如梵动经」(10)。在古代，有这么多的大经，而被推为「方广」经的，也就在这里面。1.『五三经』：推定为与『十诵律』的『般阇提利剑』pan~catraya，『中部』(一0二)的pan~catraya相当。『根有律』作「增五增三」，似乎是译者错了，误以为是『增壹阿含』的「增五」与「增三」。汉译(属于说一切有部)的『中阿含』，没有『五三经』。从性质的近于『梵网』，而又与『梵网』次第相连，可断言为：说一切有部的『五三经』，是编入『长阿含』的。『五三经』，先总举有关于未来的妄说──死后有想、死后无想、死后非有想非无想、死后断灭、现法涅槃 ──五说；又综合为：死后存在(即前三说)、死后断灭、现法涅槃──三说(「五三」以此得名)，而加以一一的解说。次列举有关于过去的妄说──我及世界常无常等、有边无边等、一想异想等、苦乐等(十六说)。然后约次第定的进修，超越种种妄执，而达于最高的解脱。这是条理当时世间的种种异执，而显示佛法为更高的殊胜。 [p579]
2.『梵网』：与『长部』(一)的『梵网经』，『长阿含』(卷一四)的『梵动经』相当。『十诵律』作『波罗小阇蓝』，「小」为「门」字草书的讹写，原语应为「波罗门阇蓝」 brahmaja^la。初明一般人但见佛法僧的琐细卑近事项──戒，而或赞或毁，这是不足以赞毁佛法的。所以在叙述卑近的戒法后，广明如来自证的甚深微妙法(「大法光明」)。这就是超越世间，有关过去的十八妄说，有关未来的四十四妄说──六十二异见，而得真实的寂灭。网罗当时的一切异见，而显示佛法的深妙──智证寂灭，与『五三经』意趣相同，而条理与说明，更为精确！ 3.『幻网』：『十诵律』作「摩那阇蓝」，「那」为「耶」字的误写。摩耶阇蓝ma^ya^ja^la ，义译为「幻网」(旧注作「化经」)。就可知的『幻网经』说而论，在现有的汉译圣典中，没有与之相同的(藏译中有)。这是说一切有部所传诵的，也应该属于『长阿含经』。『成实论』引『幻网经』说：「有幻幻事」(11)。在缘无可知，与缘无不能知的论辩中，引到这部经。『顺正理论』也为此同一问题，而一再的引述(12)。引述较详的，如『成唯识宝生论』卷四(大正三一 ‧九一下)说：
「于彼幻网经中……即此眼识所知之色，不见实有及以定住，但于妄情起邪分别，作决定解而生言论：唯斯是实，余义成非。……多闻圣弟子应如是学：我观过去未来现在眼识，观彼所缘诸色，然于彼处，无有常定，无妄、无异，实事可得；或如所有，或无倒性，悉 [p580] 皆非有。唯除圣者出过世间，斯成真实」。
『顺正理论』卷四(大正二九‧三五0下)，引文而与此相同的，有：
「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法」。
「唯斯是实，余义成非」(古译「余皆虚妄」)，是世间种种异说的偏执。予以破斥，而结归于出世间的真实。与『五三』、『梵网』的意趣相合。偏执与异说，从认识的错乱而来。所缘的境界，犹如幻事，是有惑乱性的。非实有，非常定，而以为是实、是定，这才「于妄境而起邪分别，作决定解」，起种种异执了。就仅有的文证而论，『幻网经』的意趣，与『五三』、『梵网』一样，而说理更为明确！『五三经』与『梵网经』，都是略举论题，而后广(分别)说的。
4.『五蕴』，5.『六处』，6.『大因缘」：蕴、处、因缘的次第，合于『十诵律』说。如『般阇优波陀那肝提伽』pan~cupa^da^nakkandha^，义译为五取蕴。旧注作「五受阴却」，「却」是讹写，应为「五受阴部」。『沙陀耶多尼』s!ad!-a^yatana，义译为「六处」，旧注作「六情部」。『尼陀那散犹乞多』nida^na-sam%yutta，义译为「因缘相应」。旧注作「同界部」，「同」是「因」的讹写。这三者的次第，显然是『杂阿含经』(『相应部』)的「五阴诵」(「蕴相应」)，「六入诵」(「六处相应」)，「因诵」(「因缘相应」)。然『杂阿 [p581] 含经』中，是众多经的类编；虽有广说的部分，但与上面的三经相比，显然是不同的。『大毗婆沙论』说「大因缘」，是没有取『杂阿含』的「因缘相应」为「方广」的。『大因缘』是『十诵律』所说的『摩呵尼陀那波梨耶夜』maha^nida^naparya^ya。在说一切有部中，编入「中阿含」，即卷二四的『大因经』。分别说系vibhajyava^din编入「长阿含」，如『长部』(一五)的『大因缘经』；『长阿含经』(卷一0)的『大缘方便经』。『大因缘经』，先赞叹缘起的甚深，略举缘起说，而后广为分别解说。末了，举外道有我者所执的(受、色)二类异计，加以责破。然后举「七识住」、「二入处」、「八解脱」，以明佛法的究竟解脱。对于「因缘」，『大毗婆沙论』者的意见如此；那属于「方广」的「五蕴」与「六处」，不是也应有这样的契经吗？关于「六处」，『中阿含经』有(卷四二)『分别六处经』；与『中部』(一三七)的『六处分别经』相当。经中先略举六处、(六识)六触、十八意行、三十六刀、断成就、三念住、无上调御，而后广分别说，并以八解脱为无上调御。『中部』别有(一四八)『六六经』，(一四九)『大六处经』，也都是有关六处的解说。这二部经，与『杂阿含经』(卷一三)的三0四‧三0五经(大正藏编号)同本，但「广说」的性质不明。关于五蕴，以五蕴为名的广分别说，虽没有发见，但五蕴的广分别说，见于『中阿含经』(卷七)的『象迹喻经』；『中部』(二八)名『象迹喻大经』。该经虽以四圣谛摄一切法，于一切法中最为第一，而以象迹为比喻。但 [p582] 在解说中，实只是「五盛阴苦」的广分别说。「若见缘起便见法，若见法便见缘起」(13)，正是这部经的精义。『大毗婆沙论』者的「方广」──蕴、处、因缘，都应是文广义深的广说。与前三经结合起来，「方广」的特性是：文句为广分别说；内容为甚深的法义。
「毗陀罗」，「毗佛略」，在「九分教」中，不是各别的，而是同一分的传说不同。因而引起的问题是：「九分教」的本义，到底是「毗陀罗」，还是「毗佛略」？重视巴梨语pa^li的，当然以「毗陀罗」为古义。然巴梨语，是佛教用语中较古的一流，而不是古代佛教的唯一用语。属于一流而为一部派所承用，并不能推定为古来如此。在「九分教」的用语中，如「记说」，巴梨语在共同的vya^karan!a外，别取veyya^^karan!a，以表示特色；那焉知「毗陀罗」不是这样，在一般通用的vaipulya以外，别取vedalla以表示特殊呢？与梵语vaipulya相当的，巴梨语有vetulya，也是「方广」的意思，而音声与vedalla相近。所以，如解说为：vaipulya，vetulya ，同为「方广」，而是梵语与巴梨语的差别。铜鍱部学者，别取与vetulya音声相近的 vedalla为分教的专名，以专称层层问答，层层欢喜与赞叹的契经，不是没有可能的！以文证来说，「毗陀罗大经」，「毗陀罗小经」，经名本是后人所安立的；而其他部派所传，也没有称之为「毗陀罗」。而且，觉音所指的「毗陀罗」中，如『满月大经』与『帝释所问经』，巴梨经藏的明文，是属于「记说」(14)，并没有称为「毗陀罗」。『铜鍱部』学者，专从形式着想，而称之 [p583] 为「毗陀罗」，未必是「九分教」的本义！无畏山寺派所传，也没有这么说呢！
「毗佛略」，与铜鍱部所传的「毗陀罗」，论形式与性质，都可说是不同的。「毗陀罗」─ ─六部经，是法义的问答集。在问答体的形式中，对种种问题，给以明确的解答。虽然种种问题，与修证有关，但性质是说明的，重于了解的。这一学风，与阿毗达磨论相近，为未来的论师所继承。「毗佛略」是法义的广分别说。在分别体的形式中，阐明佛法的深义。原则的说，佛说五蕴、六处、因缘，都导归解脱寂灭的自证，这就是佛法的深法。佛以「处中之说」──缘起为根本法则，从而说明缘起甚深，寂灭更甚深。「处中之法」，依缘起而开示不落外道的种种异见，这是『杂阿含经』最一般的法说。『梵网』、『五三』、『幻网』等，更广分别以显示这一深义。从『阿含经』看来，从「爱灭则取灭」着手的，是五蕴说。从「触灭则受灭」着手的，是六处说。从「识灭则名色灭」，或「无明灭则行灭」说起的，是因缘说。其实，这都是因缘(缘起)说，而导归于寂灭的。『大因缘经』、『分别六处经』、『象迹喻(分别五蕴)经』等，更广分别以阐明这一深义。这一类契经，在广分别的形式中，是重于修证的。这一学风，为未来的经师所继承。所以「毗陀罗」与「毗佛略」，在形式与性质上，都有不同的地方。
然而，这二者也有共同处。如「毗佛略」是广分别说；而被称为「毗陀罗」的，在问答中，也以「分别答」为主。「毗陀罗」为法义问答集，比起初期的简略问答，也不能说不广(问答) [p584] 了。「毗佛略」以圣者自证的究竟寂灭为宗极。而『毗陀罗小经』、『满月大经』，也以涅槃为究极。如『正见经』以「无明尽而明生」为结束；『释问经』以「爱尽究竟梵行」为极：可说都归结于这一深义。尤其是，『法乐比丘尼经』说：「君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也」(15)。『杂阿含经』(『正见经』)也说：「摩诃拘絺罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求」(16)？这是从问答广说，而引向深广无际，超越绝对的境地。
「九分教」组为一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已进入广说──广分别，广问答的时代，集成了文义深广的众多契经。被称为「毗佛略」与「毗陀罗」的，都是广长的契经，主要都被编集于『长阿含』、『中阿含』中。这是当时佛教界的共同倾向；如略去形式，而重视内容的共同性，那二类都可说是「广说」(方广，vaipulya，vetulya)。铜鍱部偏重形式，以层层问答，而得欢喜与满足的契经，别名为vedalla，这才与「毗佛略」分离了。
广问答与广分别，尤其是广分别说的契经，对未来的佛教来说，已树立起卓越的典型。在佛教的开展中，有方广部vetulyaka，就是「方广道人」(17)。有更多的圣典，名为「方广」(或译「方等」)。「毗佛略」如此的源远流长，决不会是部派分裂以后，偶然的发展而来的。
注【65-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(四一三──四一六)。 [p585]
注【65-002】『解脱道论』卷一0(大正三二‧四四五中)。
注【65-003】『大智度论』卷二五(大正二五‧二四六下)。
注【65-004】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四七──五三)。
注【65-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)。
注【65-006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【65-007】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。
注【65-008】『十诵律』卷二四(大正二三‧一七四中)。
注【65-009】『根本说一切有部毗奈耶』卷七(大正二三‧六六二上)。
注【65-010】『四分律』卷三七(大正二二‧八三三中)。
注【65-011】『成实论』卷二(大正三二‧二五四中)。
注【65-012】『阿毗达磨顺正理论』卷五0(大正二九‧六二二上、六二三中)。
注【65-013】『中阿含经』卷七(大正一‧四六七上)。
注【65-014】『中部』(一0九)『满月大经』(南传一一上‧三七八)。『长部』 (二一)『帝释所问经』(南传七 ‧三三四)。
注【65-015】『中阿含经』卷五八(大正一‧七九0上)。
注【65-016】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九五中)。 [p586]
注【65-017】『大智度论』卷一(大正二五‧六一上)。
第四项 未曾有法
「未曾有法」adbhuta-dharmaabbhuta-dhamma，音译为阿浮陀达磨、阿浮多达磨等。义译为希法、胜法、未曾有法等。古代的不同解说，可条理为如此：
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世间甚希有事
┌──---------如来甚希有事
三宝甚希有事─┼──---------佛及弟子甚希有事
└──---------三乘‧三宝希有
「未曾有法」的意义，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0中)说：
「希法云何？谓诸经中，说三宝等甚希有事」。 「有余师说：诸弟子等赞叹世尊希有功德，如舍利子赞叹世尊无上功德，尊者庆喜赞叹世尊甚希有法」。
说一切有部sarva^stiva^din论师所传的古义，「未曾有法」是说三宝──佛、法、僧的甚希有事。近代学者，据『阿含』而列举其内容，都不出这一范围(1)。1.如来的「未曾有法」 [p587] ，如四未曾有法(2)；诸未曾有法(3)；因地动说未曾有法(4)；约神足说未曾有法(5)。2.法的未曾有法，如八未曾有法(6)。3.僧(圣弟子)的未曾有法：如阿难a^nanda 四未曾有法(7)，诸未曾有法(8)；薄拘罗bakkula未曾有法(9)；郁伽长者ugra八未曾有法(10)；手长者hastaka 八未曾有法(11)；难陀母nandama^tr!七未曾有法(12)。汉译『中阿含经』，类集为「未曾有法品」，足为三宝甚希有事的具体内容。
『大毗婆沙论』的「有余师说」，偏于赞叹如来功德，也就是专指如来的未曾有法。『出曜经』说：「未曾有法，若尊者阿难，以未曾有法叹如来德」(13)；可见「余师」是「持经譬喻者」一流。『大智度论』说：「如佛现种种神力，众生怪未曾有…….如是等无量希有事」(14)。『大般涅槃经』，列举如来初生，自行七步；猕猴奉蜜；白项狗听法等(15)。这都是意趣相同，重于如来未曾有法的。在九分教的发展中，有一项共同的倾向：如「记说」本通于佛及弟子，生前死后，或善或恶，而渐归于菩萨的授记作佛。「本生」是通于佛及弟子的前生事，而渐归于佛的前生─ ─菩萨行事。所以，「未曾有法」本通指三宝的希有功德，而被解为如来的甚希有事。这是佛教的一般倾向，与大乘精神相呼应的。
觉音buddhaghos!a于『一切善见律注序』(南传六五‧三八)说：
「比丘！阿难有此希有未曾有法，如是等一切有关希有未曾有法经，知是未曾有法」。 [p588]
『善见律注』举阿难的未曾有法为例，诚然说得比较具体，但有关佛与法的未曾有法，并不明确。觉音在『长部注』suman%galavila^sini^，以「甚奇善逝，甚希有世尊」等赞叹如来的为未曾有法(16)。瑜伽师系的论书，是重于佛及圣弟子的，如『瑜伽师地论』卷二五(大正三0四一八下)说：
「云何希法？谓于是中，宣说诸佛、诸佛弟子──比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事男、近事女等，若共不共，胜于其余，胜诸世间，同意所许，甚奇希有最胜功德」。
『显扬论』等所说(17)，与此相同。『瑜伽论』举佛及七众(圣)弟子的希有功德；「同意所许」，是公认的。这是『增支部』「一集」「是第一品」，及『增壹阿含经』的「弟子品」、「比丘尼品」、「清信士品」、「清信女品」(18)，所说四众弟子所有的各各第一功德。如以此为例来推论，那佛的「甚奇希有最胜功德」，应是十力、四无所畏，住圣主位，作师子吼了(19)。瑜伽论师是着重于佛及圣弟子所有的功德。『杂集论』说：「声闻、诸大菩萨，及如来等最极希有甚奇特法」(20)；着重于圣者的希有功德，更表示了大乘论师的见地。
三宝所有的甚希有事，是「未曾有法」，是说一切有部论师所传的古义；从现存于『阿含』的「奇特未曾有法」看来，这是最确当的解说。一分经师与大乘经论，重于如来的甚希有事；瑜 [p589] 伽论师，重于如来(或加菩萨)及圣弟子所有的功德：都不免有了变化。而说一切有部的『顺正理论』，所说虽似乎相近，而立意已大为不同，如说：「希法者，谓于此中，唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说：辩三宝言，世所罕闻，故名希法」(21)。三乘「希有出世间法」，是重于法义的不共世间。而「辩三宝言」──世所罕闻的甚希有法，反而被称为余师，这显然与古义有了距离。『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)说：
「未曾有经，如说劫尽大变异事，诸天身量，大地震动」。
『成实论』所说，应与『长阿含经』的『世记经』相当，但这是世间的甚希有事。经中所说的大海八未曾有法，轮王四未曾有法，也是世间常事。用来此喻三宝的未曾有法，而不会是九分教中，「未曾有法」的具体内容。『成实论』所说，是独有的解说，非「未曾有法」的本义。
注【66-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(四三二──四三三)。
注【66-002】『增支部』「四集」 (一二七、一二八)(南传一八‧二二九──二三二)。『增支部』「四集」(一二八 )，同于『增壹阿含经』卷一七(「四谛品」之三)(大正二‧六三一中──下)。说一切有部『增一阿笈摩』中，『如来出现四德经』，与此同本，见『摄大乘论释』卷二所引(大正三一‧三二六下)。但『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六，作「五希有事」(大正二四‧三八六下)。
注【66-003】『中部』 (一二三)『希有未曾法经』(南传一一下‧一三九──一四八)。『中阿含经』卷八『未曾有法 [p590] 经』(大正一‧四六九下──四七一下)。
注【66-004】『中阿含经』卷九『地动经』(大正一‧四七七中──四七八中)。
注【66-005】『相应部』「神足相应」(南传一六下‧一三八──一四0)。
注【66-006】『增支部』「八集」(一九)(南传二一‧六三──七0)。『增壹阿含经』卷三七(「八难品」之四)(大正二‧七五二下──七五三中)。『中阿含经』卷八『阿修罗经』(大正一‧四七五下──四七七中)。以上三经同本。又『增支部』「八集」(二0)(南传二一‧七0──七九)。 『中阿含经』卷九『瞻波经』，与上同本(大正一‧四七八中──四七九下)。
注【66-007】『增支部』「四集」(一二九‧一三0)(南传一八‧二三三──二三四)。『增壹阿含经』卷三六(「八难品」之三)(大正二‧七五一中)，与『增支部』「四集」(一三0)同本。又编入『长部』 (一六)『大般涅槃经』(南传七‧一三0──一三二)。『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二五下)。
注【66-008】『中阿含经』卷八『侍者经』(大正一‧四七一下──四七五上)。
注【66-009】『中部』(一二四)『薄拘罗经』(南传一一下‧一四九──一五三)。『中阿含经』卷八『薄拘罗经』(大正一‧四七五上──下)。
注【66-010】『增支部』「八集」(二一‧二二)(南传二一‧八一──九0)。『中阿含经』卷九『郁伽长者经』(大正一‧四七九下──四八二下)。
注【66-011】『增支部』「八集」(二三‧二四)(南传二一‧九0──九五)。『中阿含经』卷九『手长者经』(大正 [p591] 一‧四八二下──四八四下)。
注【66-012】『增支部』「七集」(五0)(南传二0‧三一0──三一四)。
注【66-013】『出曜经』卷六(大正四‧六四三下)。
注【66-014】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0八上)。
注【66-015】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五二上)。
注【66-016】『望月大辞典』所引(五八中)。
注【66-017】『显扬圣教论』卷六(大正三一‧五0九上)。又卷一一(大正三一，五三八下)。『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三中)。
注【66-018】『增支部』「一集」「是第一品」(南传一七‧三三──三七)。 『增壹阿含经』卷三(大正二‧五五七上 ──五六0中)。
注【66-019】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九五下)说：「舍利弗作奇特未曾有说，于大象中，一向作师子吼言」，可为参考。
注【66-020】『大乘阿毗达磨杂集论』卷六(大正三一‧六八六中)。
注【66-021】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。 [p592]
第五节 因缘‧譬喻(阿波陀那)‧论议
第一项 因缘
在三藏的逐渐形成中，旧有「九分教」的分类，显然的不足以总摄一切。于是择取经中的固有名词──「因缘」、「譬喻」、「论议」，别为三分，而总为十二分教。「论议」为最后一分；「因缘」与「譬喻」，加入中间，次第不一定，那是部派间意见不一致的关系。
先说「因缘」：nida^na，音译为尼陀那，义译为因缘、缘起、本缘等。古代的解说，大致相近，指依此而说法或制戒的事缘。说一切有部sarva^stiva^din论师所传，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说：
「因缘云何？谓诸经中，遇诸因缘而有所说，如义品等种种因缘。如毗奈耶作如是说：由善财子等最初犯罪，是故世尊集苾刍僧，制立学处」。
在『大毗婆沙论』的解说中，略举二例：一、属于经的「因缘」，如「义品」等因缘。二、属于律的「因缘」，如善财子kalandakaputra-sudinna犯戒。「经」，不一定是「阿含」。如『论』前面说：「谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等」，这与『小部』的『犀角喻经 [p593] 』相当。「谓诸经中，因忧喜事，世尊自说」，与『小部』的『法句』相当。这里，又指『小部』的『义品』而说。『小部』的『义品』，汉译有『义足经』，凡十六章，都是偈颂。『义品』的注释，都一一的说明因缘，依什么事，为什么人说；『义足经』就先叙因缘，然后说偈。如『大毗婆沙论』卷一(大正二七‧一上)说：
「此(阿毗达磨论)中谁问谁答？或有说者：尊者舍利子问，佛世尊答。复有说者：五百阿罗汉问，佛世尊答。有作是说：诸天神问，佛世尊答。有余师说：化苾刍问，佛世尊答。……尔时，世尊化作苾刍，形容端正，众所乐见。剃除须发，服僧伽胝，令彼请问，佛世尊答，犹如征问义品因缘」。
阿毗达磨──『发智论』，被推为佛说，于是引起了谁问谁答的问题。当时有四种传说，第四说是：(佛)化苾刍问，佛世尊答，举例「如征问义品因缘」。『义足经』及巴梨『义品』的注释，都说『义品』的一部分，是佛化作一苾刍，向佛请问，而后由世尊答说的。「因缘」，并非只是佛在某处，为某某说，而是说经的特有事缘。尤其是流传中来源不明的部分，叙说其宣说的事缘，以证明为佛说。据此，如『小部』『波罗衍拿品』(「彼岸道品」)，在正说一六章前，有「序偈」：位于南方瞿陀婆利河goda^vari^畔的老婆罗门，为了不明「顶与顶堕问题」，嘱十六弟子，到北方来参访。一直访问到王舍城ra^jagaha的波沙那迦pa^sa^n!aka塔庙 [p594] ，见到了世尊，于是请问，而有『波罗衍拿』的宣说。一六章以前的「序偈」(1)，就是「因缘」。又如『小部』『那罗迦经』的「序偈」等(2)。『大般涅槃经』说：「如诸经偈所因根本，为他演说」，并举「莫轻小罪，以为无殃」偈的事缘(3)。这是『法句』偈；『法句』为传诵中偈颂所集成，说明为什么事，为什么人说偈，就是「因缘」。「因缘」是当时引起说法的事缘；尤其是对传说中的经偈，叙明「说人、谈所、说事」的，是「因缘」。这虽然或已编入经内，但段落分明，先叙「因缘」，然后说法；「因缘」是有具体部分可说的。
分别说系vibhajyava^din中，迦叶维部ka^s/yapi^ya饮光称佛传为『佛生因缘』；尼沙塞部(mahi^s/a^saka化地)称为『毗尼藏根本』(4)。分别说部的佛传，源出「受戒法」，在「受戒法」前，叙述释迦佛的诞生到成佛，说法摄化出家众──「善来受具」，「三归受具」，到白四羯磨的「十众受具」，为摄僧、制戒的因缘。这所以称为「因缘」，又名为「毗尼藏根本」。铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya立「九分教」，本没有别立「因缘」，然现存『小部』的『本生』，共五四七则，各有宣说的事缘。而在『本生』初，有「因缘物语」nida^nakatha^ ，分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」三类：从然灯佛di^pam!kara时受记说起，到成佛，回祖国度化，祇园精舍jetavana的成立(5)。『本生』前，为什么说「因缘」── 佛传？现存的『本生』，虽然每一则都各有事缘，实则『本生』为一项不明确的传说，如『毗奈 [p595] 耶杂事』卷二五(大正二四‧三二八下)说：
「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗!7豇斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说」。
经与律的因缘，事实上已遗忘了不少，何况「本生」等传说！昔日因缘中的地名、人名，都是代表性的。所以我以为：每一则「本生」的因缘，都只是传说如此。而叙述在然灯佛时受记，一直到祇园的成立，正表示为宣说「本生」的根本因缘。以佛传为「本生」的因缘；为摄僧、制戒的根本因缘，这虽不是十二分教中，「因缘」的原始意义，而与「如征问义品因缘」的意趣，却完全相同。这是「因缘」的一类。
『大毗婆沙论』所说，属于律的「因缘」，举善财子的初犯而制立学处为例。现存「律藏」的「波罗提木叉分别」pra^timoks!a-vibhan%ga，对于每一学处，都先叙述制戒因缘；次分别文句；然后分别犯不犯相。如不淫行学处，以善财子初犯而制；又以阿练若比丘与猕猴行淫而再制。这类制戒的因缘，成为「波罗提木叉分别」的主要而根本部分。汉译现有『鼻奈耶』，是姚秦竺佛念所译的。『大唐内典录』作：「或名戒因缘经」(6)。依『中阿含经序』，译为「从解脱缘」(7)，即「波罗提木叉因缘」。这部「戒因缘经」，以述因缘而制立学处为主，文句分别与犯 [p596] 相分别，极为简略。这极可能为「波罗提木叉分别」的初型。这不是说，这部『鼻奈耶』，是「波罗提木叉分别」的初型。而是说，以叙述制戒因缘为主，附带的略辨文句与犯相，是「波罗提木叉分别」的初型。「十二分教」的「因缘」，起初应以制戒的因缘谈为主，所以『顺正理论』但说：「缘起者，谓说一切起说所因，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故」(8)。『仁王经』称「因缘」为「戒经」(9)；『梵网经』作「律戒」(10)，与『瑜伽论』所说：「及诸所有毗奈耶相应，有因有缘别解脱经』(11)相合。所说的「别解脱经」，决非一般的「戒本」，而是「从解脱因缘」(「波罗提木叉分别」)，与「戒因缘经』的名义相合。所以，「十二分教」中，「因缘」的原始意义，应指「波罗提木叉分别」的初型。
瑜伽系诸论的解说，都分为经与律二类；似乎与『大毗婆沙论』相近，而实际上是有差别的。如『瑜伽论』卷二五(大正三0‧四一八下)说：
「云何因缘？谓于是中，显示能请补特伽罗名字种姓，因请而说。及诸所有毗奈耶相应，有因有缘，别解脱经」。
『瑜伽论』所说的因缘，分为经与律二类。律的「因缘」，是与『大毗婆沙论』相同的。而经的「因缘」，指经中分明说出请者姓名，因请而说。瑜伽论系的这一解说，是与「优陀那」(嗢柁南)相对的。「自说」，谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓。「因缘，谓于是中，显示 [p597] 能请补特伽罗名字种姓，因请而说」(12)。这是漠视「优陀那」的「兴感」意义，而专重「无问自说」；因而有请而说的，被称为「因缘」，成为有请与无请的一对。而『大毗婆沙论』(与『顺正理论』)师，优陀那的「自说」，重于感兴而发的偈颂。而「因缘」与「本事」相对：「本事」(「如是语」也相同)是不显「说人、谈所、说事」的；而「因缘」正显示「说人、谈所、说事」的，因而「尼陀那」(因缘)与「目得迦」(伊帝目多迦的略称)，前后相对。
在后代的解说中，泛称说经的因缘为「因缘」，原是一般的，不限于『瑜伽论』系的。『大智度论』，也正是这样(13)。一般称「如是我闻，一时，佛在某处住」，为「通序」，或「征信序」。称因当时的某人某事而引起世尊说法的，为「别序」，或「发起序」：这都是被称为「因缘」的。如「通序」而是「十二分教」中的「因缘」，那现存的一切经，都应属于「因缘」了。如以当时某人某事而引起说法的为「因缘」，那「阿含经」的一大部分，都应属于「因缘」所摄了。这对于分教成立的本义，有具体的部类可指，显然是不合的。「因缘」成立的本义，应以「从解脱缘」──「波罗提木叉分别」的初型为主。而对传诵而来源不明的偈颂，特别叙述其因缘，为「因缘」的又一类。继承这一意义的，叙述佛传为「因缘」──摄僧制戒的根本因缘；「本生」的根本因缘。这都有部类可指，但是比较后起的部分。
注【67-001】『小部』「经集」「彼岸道品」(南传二四‧三七0──三八六)。 [p598]
注【67-002】『小部』「经集」「大品」(南传二四，二五八──二六三)。
注【67-003】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下)。
注【67-004】『佛本行集经』卷六0(大正三‧九三二上)。
注【67-005】『小部』『本生』(南传二八‧一──二0三)。
注【67-006】『大唐内典录』卷三(大正五五‧二五二上)。
注【67-007】『出三藏记集』卷九(大正五五‧六三下、六四上)。
注【67-008】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【67-009】『仁王般若波罗蜜经』卷上(大正八‧八二九中)。
注【67-010】『梵网经』卷上(大正二四‧一00一上)。
注【67-011】『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一八下)。
注【67-012】同上。
注【67-013】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七中)。
第二项 阿波陀那
「阿波陀那」，一般都译为「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推为分教的一分，应该是 [p599] 迟于「九分教」的。但立「九分教」的部派，如铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya的『小部』中，有『阿波陀那』；大众部maha^sa^m!ghika所传的『杂藏』中，也有「本行」(1)。这可见立「九分教」，或立「十二分教」，虽部派间有所不同，而各派的圣典，有称为「阿波陀那」的部类，却是一致的。
在佛教中，「阿波陀那」为通俗而流行极广的部类。对于北方佛教的开展，有着深远广大的影响。源远流长，所以情形极为复杂。译为「譬喻」的原语，有三：1.apada^na，avada^na，音译为阿波陀那、阿婆陀那等；义译为譬喻、证喻、本起等。巴梨『小部』的『譬喻』apada^na ，与此相合。2.aupamya，『法华经』九分教中的「譬喻」，是使用此语的(2)。aupamya，是一般的譬喻，为『阿含经』以来所常用。如芦束喻、火宅喻、化城喻，都是这类的譬喻。3.dr!s!t!a^nta ，也译为譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻师da^rs!t!a^ntika由此语得名。然分教中的「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以apada^na，avada^na为主的。「譬喻」是什么？「譬喻」的本义是什么，近代学者，或研究字义，或从现存的「譬喻」部类而分别其性质，而提出种种有意义的解说(3)。我以为：「譬喻」的广大流行，性质复杂，是三类「譬喻」的结合，应用于通俗教化的结果。
「譬喻」的古来解说，大体有早期的(声闻佛教所传)，晚期的(大乘佛教所传)──二类 [p600] 。早期所传的，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说：
「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者说」。
『大毗婆沙论』所举的三例中，1.「长譬喻」，『大智度论』作『中阿含中长阿波陀那」(4) ，即『中阿含经』的『长寿王本起经』(5)，「本起」是「譬喻」的异译。长寿王di^ghiti 的事迹，说一切有部sarva^stiva^din是作为「譬喻」的，与『僧祇律』等不同。长寿王事，与拘舍弥kaus/a^mbi^比丘的诤论相结合；在「犍度部」集成以前，已集为『长寿王本起经』，编入『中阿含经』(6)。长寿王，为邻国梵摩达哆王brahmadatta所获，国破身亡。临终时，以「忍能止怨」，训勉王子长生di^gha^yu。后来，长生以琴师身分，接近梵摩达哆王。曾有杀敌泄恨的机会，但终以忆念父王临终的训诲，而没有报复。梵摩达哆王受到非常的感动，让长生复国，友好相处。
2.「大譬喻」，『大智度论』作「长阿含中大阿波陀那」(7)，即『长阿含经』中的『大本经』(8)。『南传大藏经』，也译为『大本经』(9)。原语maha^pada^nasuttanta，应译为「大譬喻经」，与说一切有部所传的相合。汉译的『大本经』，经末作「大因缘经」(10)。经中说到「诸佛因缘」(11)，「诸佛因缘本末」(12)，「彼佛本末因缘」(13)。考『长阿含经』的「十二部经」，尼陀 [p601] 那译为「本缘」，而阿波陀那为「证喻」；可见汉译『长阿含经』的『大本经』，是「大因缘」(大本缘)，而不是「大譬喻」。「大譬喻」中，首举七佛的种姓、父母、都城、成道处、说法、大弟子等。然后详说(七佛第一位的)毗婆尸佛vipas/yin的化迹。这是七佛的传记；从佛佛道同的立场，一一的给以说明。
3.「大涅槃譬喻」，『杂事』有佛入涅槃的记述。从佛在王舍城ra^jagr!ha为行雨vars!a$ka^ra 说七法、六法起，经波咤离子pa^t!aliputra、毗舍离vais/a^li^，而向波波pa^va^ ，末了到拘尸那kus/inagara入涅槃(14)。佛入涅槃事，与『长阿含经』的『游行经』，『长部』的『大般涅槃经』相当(15)。以入涅槃的部分佛传为「譬喻」，与现存的梵本『譬喻集』 divya$vada^na相合。「持律者说」，这是说一切有部律师的传说。
继承『大毗婆沙论』的意见，而更近于『根有律』系律师所传的，是『大智度论』。如『论』卷三三(大正二五，三0七中)说：
「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那；长阿含中大阿波陀那。毗尼中亿耳阿波陀那；二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部。菩萨阿波陀那出一部。如是等无量阿波陀那」。
『论』举六部阿波陀那，除「长阿波陀那」、「大阿波陀那」，即「长譬喻」与「大譬喻」 [p602] 外，还有四部。1.「亿耳阿波陀那」：事出『十诵律』「皮革法」，『根有律皮革事」(16)。亿耳 s/ron!a-kot!ikarn!a是西方的阿盘提avanti人。没有出家以前，曾因航海回来，迷路而经历鬼国。后来出家，为大迦旃延maha^ka^tya^yana弟子。因当地的比丘少，一时不得受具足戒。受具足以后，发心来参礼佛陀；禀承师命，以五事问佛。边地可以五人受具足，就是因此而制的。亿耳的事迹，说一切有部所传的，比起『铜鍱律』、『四分律』、『五分律』(17)，多了亿耳生时，耳有无价的宝环；及出家前游历鬼国的事。『根有律』更有宿生的福德因缘。『僧祇律』也有亿耳事：从给孤独长者ana^thapin!d!ada见佛说起；长者派遣富楼那pu^rn!a 入海去采宝。富楼那出家后，游化西方，亿耳从富楼那出家(18)。将不同的传说，连结而成为长篇，这是一个最好的范例。亿耳从富楼那出家，是大众部的传说，与上座部系sthavira不同。『僧祇律』所说的亿耳见佛，请求五事，文义简洁明了。『僧祇律』说：「此中应广说亿耳因缘，乃至请求出家」(19)。亿耳出家的事迹，大众部是知道的，也许与说一切有部的传说相近。
2.「二十亿阿波陀那」，二十亿sron!akot!ivim!s/a是瞻波campa^的大富长者子，舍二十亿的家财而出家。他的精进修行，是传誉一时的。二十亿精进修行，足底流血，佛为他说弹琴的譬喻，依着修行，得阿罗汉，并表示自己体证的境地。说一切有部，将这些编集于『杂阿含经』，『中阿含经』的『沙门二十亿经』(20)。由于二十亿的流血经行，佛特准穿革屣；这一部 [p603] 分，集录于『十诵律』、『根有律皮革事』(21)。这是上座系统中，有关二十亿的，最朴质简要的记录。二十亿的精进修行，大众部编集于『增壹阿含经』(22)。『增壹阿含经』没有表示自证境地一段，也许是原始的，或是传说的不同。『僧祇律』的「杂跋渠法」，叙述二十亿的出家因缘：目连maha^maudgalya^yana为佛向二十亿乞食；瓶沙王bimbisa^ra吃到香美的残食，知道二十亿的富有，并脚下有金色毛。于是使二十亿坐船来见；后来就见佛出家。在这中间，佛说二十亿童子的前因：九十一劫前，白!5貚供佛，从此九十一劫以来，足不履地。关于修证事，略指「如增一綖经中广说」(23)。分别说部系vibhajyava^din的『铜鍱律』、『四分律』、『五分律』，有关二十亿的故事：精进修行部分，流血而准穿革屣部分，『铜鍱律』与『四分律』所说(24)，与说一切有部的传说相合，为上座部所传的共同部分。但又说到：二十亿等来见王，王见二十亿足跖生毛，要他们去见佛。由娑竭陀sa^gata引见，就因此闻法出家。所说与大众部所传，略有出入。『五分律』所说，二十亿九十一劫以前，供佛发心，与『僧祇律』相合，而更广说二十亿家的财富(25)。
3.「欲阿波陀那」：在这里要略为说到的，平川彰博士的『律藏之研究』，历举1.龙王惜宝珠，2.飞鸟惜羽毛，3.二獭与野干，4.黄金鸟，5.护国ra^s!t!rapa^la不从父乞，6.梵志不从王乞，7.贪贼，为「欲阿波陀那」的实体，而一一为新与古的论究(26)。然『大智度论』所说，应 [p604] 以说一切有部说为主。「欲阿波陀那」，出于「解二百五十戒经」，也就是出于「波罗提木叉分别」pra^timoks!a-vibhan%ga。而护国不从父乞，与梵志不向王乞，是说一切有部律所没有的。二獭与野干，『十诵律』虽有而出于「衣法」(27)，并不在「波罗提木叉分别」。龙王惜宝珠，飞鸟惜羽毛，出于『根有律』的「索美食学处」(28)。宝珠鹅(黄金鸟的变形」与贪贼，出于『根有部苾刍尼律』的「食蒜学处」(29)。分散在两处，与「欲阿波陀那一部」说不合。欲，不一定是衣食等欲，极可能是淫欲。难陀nanda的欲心重，佛带他游天国与地狱而得精进悟入，是很适合的，但并不在「波罗提木叉分别」中(30)。惟『根有律』的「不净行学处」，有孙陀罗难陀 sundara^nanda，为一大商人。贪淫无厌，为淫女所迷惑。等到床头金尽，为淫女所弃。只好在佛法中出家。可是又为淫女所惑，共为淫欲(31)。这是多欲者的典型；推定为「欲阿波陀那」，应该是适合得多！
4.「菩萨阿波陀那」；『律藏之研究』，以提婆达多devadatta「本生」中，有关释尊的，推定为「菩萨阿波陀那」(32)。这不是以菩萨为主体的，是否适宜于称为菩萨阿波陀那呢！又以『根有律药事』所说，佛的三月食马麦等业报，为「菩萨阿波陀那」(33)。但「菩萨阿波陀那」，是否专重于过去生中的罪业呢！考铜鍱部所传，『小部』的『譬喻』都是偈颂，分「佛譬喻」、「辟支佛譬喻」、「长老譬喻」、「长老尼譬喻」。「佛譬喻」，为佛所自说，赞美诸佛国土 [p605] 的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨大行。「辟支佛譬喻」，是阿难a^nanda说的。「长老譬喻」五四七人；「长老尼譬喻」四0人。这是声闻圣者，自己说明在往昔生中，见佛或辟支佛等。怎样的布施，怎样的修行，多生中受人天的福报；最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱(34)。据此来观察说一切有部的传说，在『根有律药事』中，虽次第略有紊乱，而内容的性质相合。全文可分为二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从顶生王ma^ndha^tr!到陶轮师止(35)。次是偈颂，与『小部』「佛譬喻」相当(36)。接着，有毡遮 cin~ca^外道女带盂谤佛一节(37)，是长行，与上下文不相连接。就文义而论，这是错简，应属于末后一段。二、佛与五百弟子，到无热池，自说本起因缘。先说舍利弗s/a^riputra与目连神通的胜劣(38)。次由大迦叶maha^ka^s/yapa等自说本业，共三十五人，都是偈颂(39)，与『小部』『譬喻』的「长老譬喻」，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金槍、马麦等报(40)。比对起来，『譬喻』的「佛譬喻」，与第一章──佛说往昔因行相合。应该本是偈颂；说一切有部又广引菩萨因行，种种本生来说明，就是长行部分。「菩萨阿波陀那」，应该是菩萨大行的偈颂部分。
『大智度论』在解说「阿波陀那」时，举六部「阿波陀那」为例；而在『论』中，还说到其他的「阿波陀那」，如： [p606] 1.弥勒受记──────『中阿含本末经』 2.释迦赞弗沙佛────『阿波陀那经』 3.舍利弗不知小鸟───『阿婆檀那经』 4.韦罗摩大施─────『阿婆陀那经』 5.长爪梵志事─────『舍利弗本末经』 6.佛化除粪人尼陀───『尼陀阿波陀那』 7.然灯佛授释迦记───『毗尼阿波陀那』
1.『中阿含本末经』，明弥勒maitreya受记(41)。『成实论』说：「阿波陀那者，本末次第说是也」(42)。在鸠摩罗什kuma^raji^va的译语中，「本末」是「阿波陀那」的义译，与『增壹阿含经』的译语不同(43)。弥勒受记事，推定为『中阿含经』的『说本经』(44)。『说本经』，就是『说本(末)经』。这部经，后半明弥勒受记，前半明阿那律aniruddha的本末。所说的偈颂：「我忆昔贫穷，……无余般涅槃」，与『小部』『长老偈』的阿那律说相同(45)。2. 释迦s/a^kya往昔生中赞弗沙佛pus!ya(46)，『根有律药事』略说(47)；如『大毗婆沙论』详说(48)。3.舍利弗不知小鸟本末(49)，『萨婆多毗尼毗婆沙』，也略有说到(50)。4.韦罗摩vela^ma 大施(51)，推定为『中阿含经』的『须达哆经』(52)。5.长爪梵志事，名『舍利弗本末经』(53)，出 [p607] 于『根有律出家事』(54)。6.「尼陀阿波陀那」(55)，『大庄严经论』，有详细的叙述(56)。7.然灯佛 di^pam!kara授释迦记，名「毗尼阿波陀那」(57)。在现存的律部中，唯『四分律』详说(58)。
『大毗婆沙论』，没有说明「譬喻」的定义；从所举的三例而说，都是古今圣贤的光辉事迹。『大智度论』却说：「世间相似柔软浅语」。所引的种种「阿波陀那」，重于文学趣味，等于佛法通俗化的故事。从『大毗婆沙论』、『大智度论』所引(律部)，可看出「譬喻」的发展趋势。七佛譬喻、涅槃譬喻、菩萨譬喻、释迦赞弗沙佛譬喻、从然灯佛受记譬喻、长寿王譬喻、韦摩罗譬喻、亿耳譬喻、二十亿譬喻、尼陀譬喻，都是古今圣贤的光辉事迹。舍利弗不知小鸟事、长爪梵志事，近于一般事迹。而欲譬喻，是凡愚事迹，是应该引以为戒的。「譬喻」的开展，是从贤圣的事迹，而到一般的事迹，这是一。七佛譬喻、涅槃譬喻，连欲譬喻在内，都是直叙事实。亿耳及二十亿譬喻，如『五分律』等，附有宿业因缘；而菩萨譬喻，全部是依佛而说明其因行。这样，如『根有律药事』，五百弟子自说本业因缘，铜鍱部的『小部』，就名为『譬喻』。这是善的；从恶业说，佛的宿业而现受金槍、马麦等报，也就名为「譬喻」。譬喻的开展，是从事实，而显示或善或恶的过去业因，这是二。着重于业报的因缘，『根有律』最多；在这种趋势下，譬喻成为善恶业报的因缘。
「譬喻」与「记说」、「本事」、「本生」、「因缘」，在流传中，都有结合的情形，而「 [p608] 譬喻」与「因缘」的结合最深。如「亿耳阿波陀那」，『僧祇律』作「亿耳因缘」；「大譬喻」，『长阿含』作「大因缘」。「譬喻」与「因缘」的结合，情形是这样的：经师所传的「譬喻」，如「长譬喻」、「大譬喻」，是圣贤的光辉事迹。『大毗婆沙论』着重在此，虽引「持律者说」，而取「大涅槃譬喻」，意义还是一样：这代表了早期的经师的见解。『大智度论』，重于律部，及当时的情况。在律部中，凡叙述佛及弟子的事迹，无非是说明制戒(学处与轨则)的因缘。如亿耳出家，一时不得受具；来见佛时，请求五事，为五众受具的因缘。但事迹的缀合，愈来愈长，说到出家以前，航海而误人鬼国。这样，喧宾夺主，「因缘」的意义冲淡，而事迹(传说)的意义增强，(制戒)「因缘」就转化而被称为「譬喻」了。又如如来成道说法，善来受具等，为制立十众受具的因缘。等到将诞生、出家、修行等连贯起来，也就成为「譬喻」了。从(制戒)「因缘」而转化为「譬喻」，是第一阶段。在「譬喻」中，传说亿耳生而耳有明珠，二十亿足底有金色毛，因而说到过去生中的业因。佛与佛弟子的事迹，从出生到究竟解脱，都有些特殊的事迹；对这些事迹，逐渐的倾向于过去生中业因的说明。宿生业报，成为譬喻的重要部分，于是(佛及弟子的事迹)「譬喻」又转化为「因缘」。但这是业报因缘，而不是制戒的因缘，这是第二阶段。(制戒)「因缘」转化为「譬喻」，「譬喻」又转化为「因缘」；「譬喻」与「因缘」的结合，就成为夹杂难分的现象。这是从律部而来的，晚期盛行的「譬喻」。『大般涅槃经』 [p609] 也就但说：「如戒律中所说譬喻，名阿波陀那经』了(59)。
「阿波陀那」的内容，如所引述，已大略可知。而「阿波陀那」的本义，「阿波陀那」被译为「譬喻」的理由，还不能明了。西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」(60)。罗什义译为「本末次第」，说是「世间相似柔软浅语」，是以当时流行的譬喻文学来解说的。玄奘义译为「譬喻」，然『大毗婆沙论』所举的实例，与「譬喻」的意义不合。依『大毗婆沙论』来说，解说「阿波陀那」为「伟大的」、「光辉的事迹」(行为)(61)，应该更合适些。这是经师所传的；经律部所传，而发展成后期的譬喻文学，也就以「阿波陀那」为「譬喻」，这可从另一解说，而理解其意义。如『瑜伽论』卷二五(大正二五‧四八一下)说：
「云何譬喻？谓于是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净」。
瑜伽系诸论，大意相同。「本义」，或作「隐义」(62)。「有譬喻说」，或作「有比况说」(63) 。以「譬喻」为「比况」，显然的与『大毗婆沙论』、『大智度论』的解说不合。现存梵本『法华经』，九分教中的「譬喻」，为aupamya；这是「比况」的「譬喻」，如芦束喻、火宅喻等。apada^na或写作aupamya──比况，实为阿波陀那而被译为「譬喻」的重要理由。经中的「阿波陀那」，律中的「阿波陀那」──与「因缘」相结合的「阿波陀那」，在佛教的弘法(讲经为主)活动中，对于某一义理，每举佛及佛弟子的事迹、业报因缘等为例，以证明所说。这与举 [p610] 譬喻来比况说明，使听众容易了解，作用完全相同。在这种情况下，apada^na与aupamya，融合如一了。如『出三藏记集』卷九「譬喻经序」(大正五五‧六八下)说：
「譬喻经者……敷演弘教，训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应」。
又『出三藏记集』卷九「贤愚经记」(大正五五‧六七下)说：
「智者得解，亦理资于譬喻。…… 三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。(昙)学等八僧，随缘分听。…… 各书所闻……集为一部。……此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶」。
譬喻」的实际应用，从上序可以完全理解出来。『贤愚经』，是昙学等八人，在于阗的般遮于瑟pan~ca-va^rs!ika大会中，听说经律而记录下来的。中国近代(传统)的讲经，还是在销文、释义、发挥玄理外，参入因果报应、公案，以加深听者的兴趣与了解。这是从古以来，通俗弘化的方法。「阿波陀那」，是这样的被作为事证──举例说明而广为流通的。『长阿含经』译「阿波陀那」为「证喻」(64)，最能表示这一意义。『顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)也说：
「言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说」。 「有说：此是除诸菩萨，说余本行，能有所证，示所化言」。 [p611]
『顺正理论』继承了『大毗婆沙论』的见解，以「长(譬)喻」等为「譬喻」。其称为「譬喻」的理由，是「为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示」。「阿波陀那」的意义，不但与比况 aupamya相合，也与喻支的喻dr!s!t!a$nta相同。「阿波陀那」是被用为例证，以证明所说义(宗)的。第二说，也只「除菩萨」本行的不同，而「能有所证，示所化言」，意义还是一样。『成实论』说：「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第。有义有解，不令散乱，是名阿波陀那」(65)。本末次第，是叙述事缘的始末。而所以说「本末次第」，只是为了「解」明所说的「义」宗。『顺正理论』与『成实论』，说明了「阿波陀那」的「譬喻」作用，是晚期「譬喻」文学盛行的实际情形。
「阿波陀那」──经师的本义，应为伟大的，光辉的事迹。律师所传的「阿波陀那」，从事迹而说明善恶的业缘；善恶业缘，为(过去)事迹的一部分，总名「阿波陀那」。从「律藏」所传，『小部』所传，『大智度论』所引述，「阿波陀那」只是现事与宿因。在佛教的通俗弘化时，引「阿波陀那」为事证，于是与比况aupamya相近，相合。西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」了。西元二、三世纪，譬喻师da^rs!t!a^ntika脱离说一切有部，而独立盛行起来。这是以广说「譬喻」dr!s!t!a$nta得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在实际应用中，与dr!s!t!a$nta相结合。传说譬喻大师鸠摩罗罗陀kuma^rala^ta，造『显 [p612] 了论』、『日出论』，都是「为令晓悟所立义宗，广引多门比例开示」。「阿波陀那」，被想起了赫赫光辉的意思，而被解为「有比况说，隐义明了」了(66)。「阿波陀那」被解说为「譬喻」，是通俗弘化所引起的。论到原始的意义，应以圣贤的光辉事迹为是。
注【68-001】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九一下)。
注【68-002】『妙法莲华经』梵本(南条本四五，见『原始佛教圣典之成立史研究』附表)。
注【68-003】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(四五0──四五四)。
注【68-004】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七中)。
注【68-005】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一‧五三二下──五三五中)。
注【68-006】『十诵律』卷三0，叙俱舍弥比丘的诤论，略标「广说长寿王经」，不再详说(大正二三‧二一五下)。
注【68-007】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七中)。
注【68-008】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一中──一0下)。
注【68-009】『长部』(一四)『大本经』(南传六‧三六一──四二七)。
注【68-010】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一0下)。
注【68-011】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧三下)。
注【68-012】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一0中)。 [p613]
注【68-013】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一0下)。
注【68-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五──三九(大正二四‧三八二下──四0二下)。
注【68-015】『长阿含经』卷二──四『游行经』(大正一‧一一上──三0上)。『长部』(一六)『大般涅槃经』 (南传七‧二七──一六三)。
注【68-016】『十诵律』卷二五(大正二三‧一七八上──一八二上)。『根本说一切有部毗奈耶皮革事』卷上(大正二三 ‧一0四八下──一0五二下)。
注【68-017】『铜鍱律』「大品」「皮革犍度」(南传三‧三四三──三五0)。『四分律』卷三九(大正二二‧八四五中 ──八四六上)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二一(大正二二‧一四四上──下)。
注【68-018】『摩诃僧祇律』卷二三(大正二二‧四一五上──四一六上)。
注【68-019】『摩诃僧祇律』卷二三(大正二二‧四一五下)。
注【68-020】『杂阿含经』卷九(大正二‧六二中──六三中)。『中阿含经』卷二九『沙门二十亿经』(大正一‧六一一下──六一三上) 。
注【68-021】『十诵律』卷二五(大正二三‧一八三上──中)。『根本说一切有部毗奈耶皮革事』(大正二三‧一0五五下)。
注【68-022】『增壹阿含经』卷一三(大正二‧六一二上── 中)。
注【68-023】『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二‧四八一上──下)。 [p614]
注【68-024】『铜鍱律』「大品」「皮革犍度」(南传三‧三一七──三二七)。『四分律』卷三八(大正二二‧八四三中 ──八四五上)。
注【68-025】『弥沙塞部和酰五分律』卷二一(大正二二‧一四五上──一四六中)。
注【68-026】平川彰『律藏之研究』(三八九──三九四)。
注【68-027】『十诵律』卷二七(大正二三‧一九九下)。
注【68-028】『根本说一切有部毗奈耶』卷四一(大正二三‧八五四下)。
注【68-029】『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』卷一七(大正二三‧九九七中──下)。
注【68-030】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三五六)，曾取难陀事为「欲阿波陀那」，应改正。
注【68-031】『根本说一切有部毗奈耶』卷一‧二(大正二三‧六三一中──六三三下)。
注【68-032】平川彰『律藏之研究』(三九八──四0二)。
注【68-033】平川彰『律藏之研究』(四0一)。
注【68-034】『小部』『譬喻』(南传二六──二七)。
注【68-035】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一二──一五(大正二四‧五六上──七三下)。
注【68-036】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七三下──七五下)。
注【68-037】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四‧七六上──中)。
注【68-038】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四‧七六下──七八上)。 [p615]
注【68-039】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六──一八(大正二四‧七八上──九四上)。
注【68-040】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。
注【68-041】『大智度论』卷一(大正二五‧五七下)。
注【68-042】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。
注【68-043】『增壹阿含经』，译「伊帝目多伽」为「本末」，如卷一七(大正二‧六三五上)等说，与罗什译义不同。
注【68-044】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0八下──五一一下)。
注【68-045】『小部』长老偈(九一0──九一八) (南传二五‧二七0──二七一)。
注【68-046】『大智度论』卷四(大正二五‧九二下)。
注【68-047】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四，七五中)。
注【68-048】『大毗婆沙论』卷一七七(大正二七‧八九0中)。
注【68-049】『大智度论』卷一一(大正二五‧一三八下──一三九上)。
注【68-050】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0五上──中)。
注【68-051】『大智度论』卷一一(大正二五‧一四二中)。
注【68-052】『中阿含经』卷三九『须达哆经』(大正一‧六七七上──六七八上)。
注【68-053】『大智度论』卷一(大正二五‧六一中──六二上)。 [p616]
注【68-054】『根本说一切有部毗奈耶出家事』卷一(大正二三‧一0二二中──一0二三上)。
注【68-055】『大智度论』卷三四(大正二五‧三一0上)。
注【68-056】『大庄严经论』卷七(大正四‧二九三下──二九七上)。
注【68-057】『大智度论』卷七四(大正二五‧五七九下)。
注【68-058】『四分律』卷三一(大正二二‧七八二上──七八五下)。
注【68-059】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下)。
注【68-060】支谦译『七知经』(大正一‧八一0上)。竺法护译『光赞经』卷一(大正八‧一五一上)。
注【68-061】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』，所引西方学者所说(四五一)。
注【68-062】『瑜伽师地论』卷八一(大正三0‧七五三上)。『显扬圣教论』卷一二(大正三一‧五三八下)。
注【68-063】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四三下)。
注【68-064】『长阿含经』卷三(大正一‧一六下)。
注【68-065】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。
注【68-066】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』 (三五五──三六四)。
第三项 论议
[p617]
「十二分教」的最后，是「论议」。upades/a，音译为优波提舍、邬波第铄等；义译为说义、广演、章句等，以「论议」为一般所通用。「论议」的古来解释，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0中)说：
「论议云何？谓诸经中，判决默说、大说等教」。 「又，如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛语」。
『大毗婆沙论』有二解：一、「决判默说、大说等教」，文义不明。考『增壹阿含经』，有「四大广演之义」(1)。与此相当的『增支部』，名「大处」maha^padesana──摩诃波提舍(2)。这是判决经典真伪的方法：如有人传来佛说，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来「案法共论」，判决是佛说或非佛说，法说或非法说。『毘尼母经』作「大广说」，并说：「此法，增一经中广明」(3)。汉、巴共传的『增一经』，及『毗尼母经』的「大广说」，就是摩诃优波提舍。说一切有部sarva^stiva^din的传说，略有不同，如『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九八上)说：
「何以故名摩诃鏂波提舍？答：大清白说。圣人圣人(第二圣人，似为衍文)所说，依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故，名摩诃鏂波提舍。与此相违， [p618] 名迦卢(黑)鏂波提舍」。
说一切有部，分白广说、黑广说，也见于『毗尼母经』：「萨婆多说曰：有四白广说，有四黑广说。以何义故名为广说？以此经故，知此是佛语，此非佛语」(4)。『显宗论』也说：「内谓应如黑说、大说契经所显，观察防护」(5)。这可见说一切有部的「优波提舍」，是判决大(白)说及黑说的。所以『大毗婆沙论』的「决判默说、大说等教」，「默说」显然是「黑说」的讹写。这是大众集体的详细论议，所以称为「广说」──「论议」。
二、佛的大弟子们，「共集一处」，对于佛的略说，各申解说。如众比丘解说二边、中、缝紩(6)。前是共同论议，判决是非。这是共同论议，解说佛语。虽然性质不同，而采取集体论议的形式，却是一样的。『大毗婆沙论』的解说，是从经中寻求实例，着重于集体论议的特色(7)。
『大智度论』的解说，重在「解义」，与『大毗婆沙论』不同。如『论』卷三三(大正二五‧ 三0八上)说：
「论议经者，答诸问者，释其所以」。 「又复广说诸义，如佛说四谛。何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍」。 「复次，佛所说论议经，及摩诃迦栴延所解修多罗，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波提舍」。 [p619]
『论』有三说：一、「答诸问者，释其所以」；这不是一般的问答，而是释义。二、「广说诸义」，是假设问答，而「广解其义」。这二说，都是经中佛(或大弟子)的「解义」。在『大毗婆沙论』，这都是「记说」(8)。但『大智度论』、「记说」专明「众生九道中受记」，所以这类问答解义，被判属「论议」了。三、范围极宽：1.佛所说的「论议经」(应指前二说)。2.摩诃迦旃延maha^ka^tya^yana所解经：「阿含经」虽有解偈数种，但『大智度论』曾说：「摩诃迦旃延，佛在时，解(释)佛语故作!8句勒」(9)。『成实论』也说：「摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语」(10)。摩诃迦旃延的解经，是一向被推重的。举摩诃迦旃延所解经，应指『!8句勒论』 karan!d!a；『!8句勒』是大众部maha^sa^m!ghika系所重的(11)。以佛的解说，广分别为本；说到摩诃迦旃延论，及末世凡夫的如法论说；『大智度论』的解说，重在解义，而通称一切论书了。『大般涅槃经』说：「如佛世尊所说诸经，若作议论，分别广说，辩其相貌，是名优波提舍经』(12)。这也是以解义为主，而所说似乎指后代的论书。
瑜伽论系，所说意义相同，如『瑜伽师地论』卷二五(大正三0‧四一九上)说：
「云何论议？所谓一切摩呾理迦，阿毗达磨：研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议」。
瑜伽论系，分论书为摩呾理迦、阿毗达磨；而这二类，又总称为「邬波提铄」──「论议」 [p620] 。这样，「论议」是一切论书的通称。『大毗婆沙论』的「论议」，是契经；『大智度论」所说，以契经为本，而通摄论书；『瑜伽论』专约论书说。这一差别，可说是「论议」──在佛教流传中的演变过程。
注【69-001】『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二中──下)。
注【69-002】『增支部』「四集」(南传一八‧二九三──二九七)。
注【69-003】『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二0中)。
注【69-004】『毗尼母经』卷四(大正二四‧八二0上)。
注【69-005】『阿毗达磨显宗论』卷一(大正二九‧七七八中)。
注【69-006】『杂阿含经』卷四三(大正二‧三一0中──下)。『增支部』「六集」(南传二0‧一五八──一六一)。
注【69-007】这一段，依拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』而编入(二三──二五)。
注【69-008】如本章第三节第一项说。
注【69-009】『大智度论』卷二(大正二五，七0上)。
注【69-010】『成实论』卷一(大正三二‧二四五中)。
注【69-011】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一六──一八)。
注【69-012】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五二上)。 [p621]
第六节 结论
「九分」与「十二分教」，上来已分别的加以论究；现在，再作一综合的说明。
先有「九分教」，后有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的发达成立，可分为三个阶段。『原始佛教圣典之成立史研究』，作这样的结论(1)，确是非常难得的见解！然研究起来，「修多罗」与「祇夜」的成立最早，所以本论作为四阶段去说明。
「九分教」与「十二分教」的一一支分，是在圣典的或立过程中，从圣典分类学的观点，而先后成立的。在圣典的成立过程中，分教的名义与内容，都有变化的可能。如「修多罗」与「祇夜」，为原始结集的分类，当时是有确切的部类可指的。等到「九分教」成立时，「十二分教」成立时，后代论师面对当时的全部圣典(声闻三藏；大小乘三藏)而进行解说(分配)时，原始的意义，不足应用，于是解说上不免有所出入。所以分教的意义与内容，要从成立的过程中去说明。而前阶段成立的支分，到了后一阶段，意义就有所调整(全体协调)。这应从其所以演变而加以说明，作为自然合理的演化。后代论师的解说，也许不合分教的本义，也应看作固有分教的新的适应。 [p622]
分教的一一意义与内容，是不能从圣典自身而求得解决的。如「修多罗」、「祇夜」、「方广」等，在圣典自身──文句中，并没有明文可证。所以对「九分教」与「十二分教」的解说，不能不依赖于传承中的古说。古说，作为研究的线索；依着去研究，对分教的古义，及演化中的情况，才能逐渐明白出来。在现存的多种古说中，『大毗婆沙论』所说(2)，说一切有部 sarva^stiva^din论师的传承，比较的近于古意。『大毗婆沙论』的成立，虽在西元二世纪。而对分教的解说，传承古说，而不是面对当时的全部圣典。如没有将「阿毗达磨论」，作为十二分教的内容，比起其他古说，就显得难能可贵了！
第一、「修多罗」是结集义，为原始结集的通称。结集后不久，由于文体的类别，分化为二：称长行部分为「修多罗」，大致与『杂阿含经』的「蕴诵」、「六处诵」、「因诵」、「道品诵」相当。称偈颂部分为「祇夜」，与「八众诵」相当。这是「相应教」的核心，原始结集部分。
第二、此后，传出的佛法，都是以原始结集的教法(与律)，为最高准绳，而共同论定集成的。在固有的「修多罗」与「祇夜」外，又有长行与偈颂，集出流行。长行部分，以分别、解答为主，称为「记说」。这是对于「修多罗」及「祇夜」(通称)，以分别或解答方式，而阐明佛法的意义。在问答、分别中，显示、决了深秘教证(佛法本质问题)的特性，逐渐表达出来。这 [p623] 一部分，附编于「相应教」中，与『杂阿含经』「弟子所说」、「如来所说分」相当。『杂阿含经』集三部分而成，与「九分教」中的「修多罗」、「祇夜」、「记说」的次第成立，完全吻合。这所以『杂阿笈摩』，被称为「一切事相应教」的根本(3)。当时，不属于(原始)结集的偈颂，已大大的流行。主要是传于边地(如第一章所说)，通俗而易于传诵的法偈。起初，也曾泛称为「祇夜」，为了与「相应教」中的「祇夜」有所分别，而被称为「伽陀」、「优陀那」。「优陀那」是以感兴语为主的『法句』。「伽陀」是以偈颂，宣说法要(除「祇夜」、「优陀那」以外)的通称。从古代的传诵来说，大致与『小部』『经集』中的『义品』、『波罗延拿品』、『蛇经』、『陀尼耶经』、『犀角经』、『牟尼偈』等相当。这类传诵广而影响大的法偈，当时已有类集(与现存的当然有多少距离)，但始终不曾集入「四部」、「四阿含」中，这是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相应教」的成立，一分法偈的成立。
第三、前五支，重于形式的分类，内容是重于法义的。此后，圣典又不断集出。内容方面，承分别、解答──「记说」的风格，而又多为事的叙述。所以不只是形式的分类，而更为内容的分类。在这一阶段中，有「本事」、「本生」、「方广」、「希法」的成立。「本事」，是「不显说人、谈所、说事」的(4)，只是传闻的佛说如是。或集出传闻如是的法义，成「如是语」；或集出传闻如是的先贤的善行盛德，名为「本事」。「本生」，是于传说的先贤盛德(「本事」) [p624] 中，指为佛的前生；而在「波罗提木叉分别」成立中，佛与弟子的前生事，也传说集出。对「本事」而说，「本事」是直说过去事，「本生」是结合过去人事与现在人事，而成前后因果系。广分别与广问答，实是「记说」的延续。所以广问答的『满月大经』、『帝释所问经』、『六净经』；广分别体的『梵网经』、『沙门果经』等，在圣典自身，都是称为「记说」的。然法义的阐述更广，成为更有体系的说明，与旧有的「记说」，不大相合，所以成为「方广」一分。铜鍱部 ta^mras/a^t!i^ya学者，专重形式，别称广问答经为「毗陀罗」，是不足以说明圣典集成过程中的时代倾向。还有，佛及圣弟子所有的希有功德(依事实而表现出来)，也成立「希法」一分。「方广」是深广义，「希法」是奇特事，形成一对。这四分，约契经说，都是篇幅较长，被编入『长阿含』、『中阿含』、『增壹阿含』的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相应教」，更集为「长」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。
还有值得说到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成过程中，新形的圣典而外，与固有圣典，性质与形式相类似的，也是不在少数的。这些，或增编于固有的(分教)部类中，或没有编入。没有编入的，也以形式及性质的近似，而被称为「修多罗」等。这样，「修多罗」等渐成为分教的通称，而不再局限于固有的部类了。所以当「本事」等会编而成「长」、「中」、「增一」时，内容是不只是这四分的，这是一点。「如是语」的成立，说明当时有长行与 [p625] 重颂相结合的契经。当「如是语」的集成中止，或略去「序说」、「结说」，而失去「如是语」的特性时，长行与重颂相结合的体裁，是被称为「祇夜」的；重颂体，成为「祇夜」的新意义。上面说到，『立世阿毗昙论』，是「如是语」型，而称重颂为「即说祇夜言」(5)。「如是语」(重颂)──被称为「祇夜」，应该是九分教成立以后的事，这是第二点。
第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。九分教的次第成立，是重于「法」的。当原始结集时，属于「律」的，有『波罗提木叉经』的集成，也称为「修多罗」。到「四部」、「四阿含」集成前后，「波罗提木叉分别」(「经分别」)也大体完成。这是部派没有分化，九分教的时代；推定为第二结集时代。此后，部派分化了。在上座部sthavira没有再分化──分为分别说部vibhajyava^din，与分别说部分离后的上座部的时代，律部的集成；论部的成立：三藏圣典的实际情况，已不是九分教所能该摄。于是成立「因缘」、「譬喻」、「论议」──三分，完成十二分教的最后定论。
「因缘」，是制戒(学处、轨则)因缘，是出于「波罗提木叉分别」及「犍度」部的。以制戒的「因缘」为例，而宣说经、偈的事缘，也被称为「因缘」。「譬喻」是光辉的事迹。『长阿含』的『大本经』，『中阿含』的『说本经』，『长寿王本起经』，都是「譬喻」，但当时还没有成立为「譬喻」一分。等到律部中，佛与弟子的事迹，详广的叙述出来。(制戒)「因缘」的 [p626] 意味淡，而「譬喻」的意义增强，「譬喻」也就成为一分。「因缘」与「譬喻」，都通于契经，而实属于毗奈耶的(6)。在九分教时代，「阿毗达磨」、「摩呾理迦」(还有被称为「毗陀罗」的广分别)，已有独立的特殊形式。「四阿含」集成后，更被重视起来。上座部论书的最早形成，是「经分别」(7)；这是「论议」(「优波提舍」是经的分别解说)成为一分的实际内容。『大毗婆沙论』，对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取「共同论议」、「共同解说」的经说为「论议」。
「十二分教」的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分别说系，说一切有部系──二大流(8)。分别说部系，以「优陀那」及「因缘」为次第，而以「譬喻」、「论议」为末后二分。这似乎表示了，「譬喻」与「论议」是后起的，「因缘」早已存在。「波罗提木叉分别」的「因缘」，的确是与「九分教」的时代相当的(但成为分教之一，却在其后)。说一切有部系，将「因缘」、「譬喻」，列于前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。这四分的结合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同为叙事的部分。这四分的原始差别是：「因缘」与「譬喻」是现前事；「本事」与「本生」是过去事。「论议」始终为最后一分，也就是末后成立的一分。
佛教圣典的部类学，以「十二分教」为定论。大乘经典的集成，大都以「方广」为名，而被 [p627] 摄属于「方广」分的。
注【70-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(四七九)。
注【70-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六五九下──六六0中)。
注【70-003】『瑜伽师地论』卷八五(大正三0‧七七二下)。
注【70-004】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。
注【70-005】『立世阿毗昙论』卷二(大正三二‧一八五上)。
注【70-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一‧七四四上)。
注【70-007】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(七二)。
注【70-008】参阅本章第一节第二项。 [p629]
