论语四　里仁篇凡二十六章。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”处，上声。焉，于虔反。知，去声。○里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”乐，音洛。知，去声。○约，穷困也。利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。○谢氏曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。安仁则一，利仁则二。安仁者，非颜闵以上，去圣人为不远，不知此味也。诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免于利之也。”

仁安知利，自全其本心之德，初不为处约乐也。然惟仁知久处约乐，正足以见安利中体用，各得之妙耳。

安利有本领，不是处约乐处得，是处约乐处见。

安仁利仁，不是安利约乐。

余尝见画工棋师之最高者，虽盎无粟、桁无衣，曾不足以败其趣，彼固有所自得也。艺事尚然，况理义之悦心乎？人惟中无所得，不得不借外物以求乐，斯靡所不为耳。圣人下此二句，正为不可处约乐人，指示可处本领。

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”好、恶，皆去声。○唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。○游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”

两“人”字虽说外边事，两“能”字却说里边事。先须无私心，然后当于理；不到得当于理，只无私心，也不济事。

“能”字讲到权用，即与“仁”字背；便讲到功应上，似乎“能”字尽头，却也是外面一截，不知只在当理处便是尽头，不必更讲受好恶那边也。天下颇有好恶，虽为人所悦服，却未必无私心而当理，故不可以此论“能”字也。朱子曰：“有人好恶当于理而未必无私心，有人无私心而未必当于理。”此说最精。须知必无私心而当于理，才承当得个“能”字，此是里面尽头，那一面更不消说得矣。

“能”字只讲当理，不讲人服，虽人服亦繇当理，然又是推一层话头，不是本义。

能好能恶，只讲当于理而得其正，不是说功力足以及天下为能也。

“能”字指理，不指功用，注所云“好恶当于理”，正解“能”字也。凡在功用看“能”字，凭他归本仁者，总说成体用两截。

好恶本自仁出，故惟仁者能完得好恶之理。人都说君子不得已而有好恶，先将好恶看坏，似好恶原碍仁，仁者别就上面有个斡旋作用，此却正是二氏差之毫厘，断绝天理处。人生堕地，一啼笑，以至老死，无非好恶，只自私欲搀和，多失其当好当恶之理。惟仁者无私心而当理，则所好恶浑然是仁，原未尝于好恶上别有作用也。才着作用便是不仁，总为看得好恶是后来外铄，可以凭心倒置，不道此有个天理在，不得从心说起也。

无好恶者，除非木石，若鹿豕便有好恶，然木之向荣，石之攻玉，亦有好恶在。

老氏之道德必为申韩，佛氏之平等必灭绝伦理，其原只是一个自私自利，便只是一个不仁。

能必兼智勇而后足，未有不智不勇而能好人恶人者，故智勇即仁之分体。然仁可以兼智勇，而单论智勇，则不必仁；不必仁，则智勇亦失其为智勇矣。

子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”恶，如字。○苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。○杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”

子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。恶，去声。○不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。君子去仁，恶乎成名？恶，平声。○言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”造，七到反。沛，音贝。○终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。○言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。

人必取舍端正而后可以讲存养，故此章从外边说入内。今人于立身大段，毫不曾分明，立个界限，一味谈心说性，岂不可笑！要之，富贵贫贱，原不是外边事，学者工夫，须从出处去，就辞受取予处做起耳。到得圣人分上，于富贵贫贱，却都是精微不易到处矣。

人必取舍明而后可以言存养，吾见讲学宗师，谈心论性，诃诋古人，至其趋羶营利，丧身失脚，有不可对妻子者，吾不知其所讲者何事也。

取舍义明是最粗工夫，要择难做的做起；存养功密是最细工夫，是即易忽处尚然。今日自名学者，先问其出处如何，取与如何，便已不端正，更何所论也。若到存养工夫密，则区区出处取与之义，又不足言矣！亦以此见处富贵去贫贱一事之失去仁甚易，而“终食”“造次”“颠沛”，终身无顷刻之疏漏不违仁极难，可不勉诸！

有谓欲恶可以累仁，先生曰：“欲恶心之用，如何无得？但用欲恶差乃害仁耳。”

欲恶是人心，仁是道心，欲仁恶不仁，则人心合于道心，而欲恶之用正矣。欲恶胶恋着富贵贫贱，则离道心而入人欲，欲恶之用失矣。欲恶正乃可以言仁，未即是仁也。下面一节节说入求仁工夫精密处，固不离不处不去路脉，亦不废欲恶之用，而求之空虚也，故注分首节为取舍，而下两节为存养，则工夫原是一片，却自有浅深粗细之分。人将首节看做境，下两节看做心，于是强分内外。不知富贵贫贱虽外，而不处不去即内；无违必于是固内，而造次颠沛亦外，心、境固不可分说也。不处不去，只定得个门路，扎得脚根住，下面工夫一步精一步，一节难一节，人于下二节仍粘着富贵贫贱，若止完得不处不去便是仁，则反重首节而轻下面矣。

取舍存养，工夫有精粗，事理无大小，看成两件，便有多少内外隔阂。

“不以其道”“道”字，谓不当得而得，非道义之道。

若将“道”字看做大道之道，则天下但有不道之富贵，安有不道之贫贱？不以其道得之，谓我不应得而得耳，故曰“其道”，“其”字指人而言。

有谓以道却富贵，亦可以道却贫贱，故不去者尤难，若都以道为衡，是亦巧于却贫贱矣。其说似新快，而不知无此理也。富贵之辞，我可得而自主者，故不必圣贤，独行之士皆能之。要却贫贱，非我之所得而主，贫贱终不能却，安能以道为衡而巧却之耶？故不去贫贱之人，亦不必圣贤，独行之士皆能之。所谓不处不去者，圣贤于这上面取舍分明，毫无系恋怨尤之意，浑然得其天理之安，乃所谓仁也。

有谓不处不去，近于好名，而不可谓之仁。先生曰：“不处不去，即求仁大端立脚处，后面只从此加纯密耳，岂得说坏！不处不去，非指好名一流，恶乎成名，此名字甚重，亦无恶近名之意。”

有谓圣人矫人情之所欲恶，而歆之以至美之名。先生曰：“余最疾人援三代以下惟恐不好名之说。古犹今也，三代以下，人材未尝不生，因政教衰，民不兴行，又都被此等说数诱坏，以是日下。由其说充之，三代下必无真圣贤豪杰矣，而可乎？名之与实，用之与体，本不相离。名之不立，当责之实；用之不行，当问诸体。名即实也，用即体也。若离体而言用，是为作恶，离实而言名，是为作伪，作恶、作伪，圣人之所深诛也，而以名歆人，有此圣教乎？且将仁作美名看，视天下道理反成假设矣。”

“无终食之间违仁”，正面只是平时无非仁耳，然此意鹘仑难状，故借反语托出，不过说君子无时不依于仁耳。然正面讲用力处，精神便宽松，用终食之间违仁，反面托出，乃见工夫细密，君子全体用力处，才说得尽。

是反托语，总欲形容存养之密，反借疏处托出。说到“违”字已是仁多不仁少，至“终食无违”，则无几微之去仁矣。

终食之间，犹中庸所谓须臾，极言其无间断，非谓于此着工夫也。

此极言存仁功夫之密。说个密，尚不足以见之，从其罅隙推求，乃见其密之无间如此。此是反面话法，若谓君子专于终食造次颠沛上用工夫，便不是。或谓此处最重，于此过得，方算得手，都将“终食”“造次”“颠沛”等字看煞了也。

终食无违，正是全体工夫，初入头人，于取舍立得脚住，才好讲此节进步，是本章之次第也。若此一节工夫完密，则投之以千变万化之取舍，而无不自得，斯其为不处不去者又精矣，是总注圆义也。

首节在取舍上说，此在存养上说，其所指益精。看注云不但富贵贫贱取舍之间而已，已离首节界矣。

苟志于仁矣，则欲恶自正，故圣贤以求仁为急。审富贵、安贫贱，乃求仁入门之粗节，此处脚跟一蹉，上面更无可说。若便以坚守此念为仁，则许由黔娄，皆可以称仁人，而陈仲子亦可为得大道而疏小节者矣。总是自己胸次污俗，怕讲到道理精微严峻处，不惜破碎书义以凑之，极为悖理！

后世学者大病，莫甚于自己怕峻绝，只管把道理放低来凑我。若能于粗节上稍稍立脚，便将下面极卑污一层，拟议其难，以抬高自己地位。如释氏之于贪痴，良知家之于虚伪，皆是临深为高。要之，贪痴虚伪固不足与言道，圣人所与言，正为不贪痴、不虚伪，而仍无当于道者正多；无当于道，则亦终不免于贪痴虚伪之归耳。良知家极恶宋人论人之严，谓弹射无完人，不知从宋人之论而为之为完人乎？抑从满街皆圣人之说而为之为完人乎？然则恶宋人论人之严，此心已不仁之甚，而不可以入圣人之道也明矣！看此章书者都犯此病，谓不处不去地位甚难，终身守此，便是不去仁。若然，则原宪于不处不去可谓终身以之，又且克伐怨欲不行焉，而夫子终未肯许其仁，何也？要之胸中原奈何不下这富贵贫贱四字，看得这地位极难，立不处不去之下，而欲窥测不处不去以上之事，又安从乎？

沾沾只守不处不去之心以为仁，则子路终身诵之，夫子何以云“何足以臧”乎？

有将富贵贫贱看做重大，而以终食违仁作小者看，极悖谬！孟子以让于陈[1]，谓以其小者信大者，正指此也。

有谓恶贫贱欲富贵者，为不曾思造次颠沛随其后也。先生曰：“此却吓恶欲者不动，要避造次颠沛，其说先违仁矣。”

“造次”“颠沛”二句，极言不去仁之尽，非以此破除富贵贫贱也。若以此破除，乃二氏劝世文道理，如所谓叹骷髅、呪孤魂、唱蓝关道情者，最俚鄙可笑！在彼家且为下乘说法耳。

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。好、恶，皆去声。○夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。言好仁、恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。盖有之矣，我未之见也。”盖，疑辞。有之，谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。○此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反覆而叹惜之也。

世间人未有恶仁好不仁者，则好仁恶不仁亦是尝有，如何便说个未见？只是世间多是似好非好，似恶非恶，半好半不好，半恶半不恶，到底不曾为仁，便算不得好恶，故夫子曰我所谓未见者，乃必须如此方才算得。看接口即复下个“好仁者”、“恶不仁者”，意思可见。

既云“未见”矣，即接口云云，可知夫子心目间自有个模样在。

必要到“无以尚”“不使加”，方用得好恶之力尽，即大学传云“决去而求必得，以自快足”也。所谓“成德”，亦是指用力之尽，不是称他自然如此，与下节用力分别也，故曰“成德之事”。“事”字正指“无以尚”“不使加”，是实用力工夫。看朱子于“诚意”传注云“知为善去恶，则当实用其力”，可知用力只在好恶。恶恶臭，好好色，只是用力之尽，故此节“无以尚”“不使加”，即是下节用力所分者，在尽不尽耳。

圣人望人只在用力处，用力只是好恶，首节未见，正为无人如此用力得尽。两“者”字是成其好恶之德之人，故注下“成德”字。人多误认成德为生安，与下二节强分天人安勉，失之远矣。

注中“成德”，是指两种现成人说，朱子云“只是利仁事”，则非安仁可知。同是利仁而有好恶之分，所谓资性生成，亦非生知性之之谓也。人误看“成德”，竟说做安仁性生一流，与下二节强分天人安勉，不知几州铁铸此一大错矣。“无以尚”，“不使加”，正有为仁工夫在，即下文用力处，但此指已成之德言耳。

注中“成德”，言好仁恶不仁之实有诸己，不是生安自然之谓，说者错会此二字，强分安勉，更有连下二节分三项人看，谬皆因此。

朱子谓此只是利仁事，非圣人之徒也。下文用力亦不是好恶外别有甚工夫，但此为已成好恶之德者耳，非好恶为自然，下用力为勉然也。

何谓利仁之事？为好为恶必由分别，分别好恶处，便是智者事，故曰利仁。好至无以尚，恶至不使加，即大学之“如恶恶臭，如好好色”，意之诚也。然必知至而后意诚，故注中各下“真知”二字。

此“好”“恶”字，粘定在仁不仁上，拆开单讲不得，原是说为仁，不是论好恶也。且此好恶亦只在资禀德性上分看，不是说一人用情发意也。

末节“未见”，只言未见用力之人。

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”党，类也。程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”○吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故：受污辱之名，所谓观过知仁。’是也。”愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。

此章之旨，不是深求，正在浅看，谓即人之过失显然处，皆可以见其心之仁不仁，君子定失之厚，小人定失之薄耳。人不明此旨，添出许多略迹原心闲话，而于不仁一边，定要含糊不说出，徒见其谬迷也。

“观过”句，原兼仁不仁说，单为洗刷君子者非旨也。或曰：如注言，则“仁”字下须增出“不仁”二字，似伤语气。曰：如公言，则亦须于“观”字下增出“君子之”三字，独不为伤语气乎？

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。○程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”又曰：“皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣！非诚有所得，岂以夕死为可乎？”

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”心欲求道，而以口体之奉不若人为耻，其识趣之卑陋甚矣，何足与议于道哉？○程子曰：“志于道而心役乎外，何足与议也？”

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”适，丁历反。比，必二反。○适，专主也。春秋传曰“吾谁适从”是也。莫，不肯也。比，从也。○谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？”

“于天下”，犹云凡事耳。谓“之天下”者，言无适不然，与“子张问仁”章之“于天下”同，非治天下、服天下之谓也。

“于天下”，犹言应凡事，与“能行五者于天下”“天下”字义略同。今多错看，辄张大“天下”二字，故有义在天下不在君子、君子以天下还天下之谬。

义从事物见而其根具于心，说在天下、在君子都不得。事物之义虽具于吾心，而不辨择则不明，故古人于义上着个“精”字，而“智”附之以见。然必先虚其心，无所执滞，而后能辨择而至于精，此“比义”之所以必先，说无适莫也。

天下只有一义，适莫者无见于义，而凭心造理，自以为是者也。

“适”“莫”两字，乃人之私心蔽见，不是外边行止。

适莫之病，不专在事未至时，过去、现在、未来都有。

适莫与义正相反，适莫便不是义，义便不是适莫。理固如此，然无适莫而不精于义，却无是处，古人所谓无私心易，当理难也。

其无适莫，正为“义之与比”，惟其比义，故无适莫。此两路原只一路也，然失却一边，则所谓一路亦不的。

无适莫而无义以主之，必流于佛老之猖狂，此本天本心之分也。注中引谢氏说，正见此意。近说好言直截，谓无适莫便是比义，吾所不解，无他，犹是中新建之毒也。

昔人言众人之心无主，以无所主而生有；圣人之心有主，以有所主而还无，乃知唐虞事业三杯酒，汤武征诛一局棋，不是随缘任运，只是完他个道理应当耳。人云无适莫便是比义，大是溷话！只有义之与比，方能无适莫，要做义之与比，却须先无适莫，始两边混并不得也。

天下事物莫不各有当然之理，我能知明处当，便谓之义，我不能知明处当，我自失之耳，事物之理自在也。君子于一事一物，必使我所以处之者，与事物当然之理相合为一，此之谓比。

义是极有界限者，君子精义，亦正在界限上用工夫。“义之与比”，犹云唯义是从耳。高其说者，要将“比”字说得无意而自合，浑化而无迹，却正与圣人之旨悖矣。

义以方为体，以精为功，不可以融化浑释为极。自晋人清谈，乃有异解，自以为高，而实非也。

或云义自为比，不以我比义，是隆万后不通讲章乱道，不可为训。

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已。○尹氏曰：“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”

他章都指云为处说，此指其用心之微。

君子小人，其所思向定是如此，思向如此，所以为君子小人。

“怀”字与“喻”字不同：喻是知条下事，怀是意条下事；喻是分晓深精，怀是起心发念在此。

子曰：“放于利而行，多怨。”放，上声。○孔氏曰：“放，依也。多怨，谓多取怨。”○程子曰：“欲利于己，必害于人，故多怨。”

“利”字即与“义”字对，凡计较自私作用皆是，货财其一尔。放利而行，谓凡事要占便宜，损人益己也。

“放”有自擅意，有专务意。

子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？

礼与让不是二物，不让则礼非其礼矣。看为国以礼，哂其不让，程子谓“达得便是尧舜气象”，其理自见。

子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”所以立，谓所以立乎其位者。可知，谓可以见知之实。○程子曰：“君子求其在己者而已矣。”

只为人心皆向外求诸人，故圣人于此等处皆引向里求诸己，明下两“不患”，所以截断人心邪窦也。有若圣人不禁人求位求知，则虽谨言慎行，仍是干禄之学，非“在中”之理矣。自己胸襟鄙陋，不得将圣人言语撦低来凑。

“求为可知也”“可”字着眼，人知固见其可，不知亦不失其可。求为可知，谈何容易！今之处士冒滥者多，奸黠后生俱欲向此中作逋逃之薮，令彼清夜自状，其所为可者安在耶？窃论先辈于盛世不试，讲学诸公，负高名于身后，今读其书，未尝不以大布终身为幸耳。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”参，所金反。唯，上声。○参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无馀之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无馀法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。○程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。中庸所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”

或云：曾子平日既得力于忠恕，便是从心上做起，既是心上做起，便是平日已知一贯之理，但此日互相提唱，为中下人说法耳，世儒以曾子为至此始悟，岂非说梦？先生曰：“圣门传习，谁不从心上做起？心上做起便算已知一贯，则得者当不止曾子矣。平日得力于忠恕，却信不及即是一贯事，得圣人一指示，乃涣然冰释，虽不是别见个道理，却是至此始悟也。若谓互相提唱，为中下人说法，此言尤可笑！曾子忠恕为中下人说法犹混得去，夫子一贯亦为中下说法乎？则将以何等为上乘说乎？曰吾道，曰夫子之道，圣贤明明对面亲切裁成，而曰为中下说法，圣贤无此捣鬼行径也。”

忠恕尽头便是一贯，本体止是一件，但圣贤用处不同，工夫各别耳。人将一贯看做教外别传宗旨，将忠恕看做义学知见小乘，自然牵扯不合，于是空拈一心字了之。注中“浑然一理，泛应曲当”，是解一贯，不是一心字可了也。若一心字可了，则一贯忠恕都属强名，原无分别矣！此正儒释本天本心分别处。故一贯忠恕看做两件不得，竟看做一件不得。

道理止是一个理，到各人身上便有许多道理，却仍只得一个道理，所以一贯亦正自不同也。譬之伤寒，寒只是此寒，但受寒之人有虚有实，有阴有阳，所以证候不同，而方法亦别。到得寒邪散尽，元气复还，原只是一个伤寒道理。若执定一法以治伤寒，未有不败矣。知此方见圣人之言原不曾亏欠下橛，曾子之言亦不曾瞒过上橛也。

此是本天之学，彻上彻下，故程子指出天地“於穆不已，变化各正”，是忠恕尽头其实却在尽己推己做入。近人全不理会，只以一心字了却忠恕，若云夫子之道心而已矣，不知其流入于秃丁本心之学也。

须知曾子此言，为门人指示，非正颂圣人也。“忠恕而已矣”，就学者分上指出圣人全体，云不过就是这个造到极处，便是圣人之一贯。“而已矣”三字，语气可想。程子所谓“圣人之忠恕动以天”，亦是将忠恕移上一阶，就圣人身上说，毕竟忠恕本位名义，须还他平实，故程子亦必先提“违道不远”说入，方是彻上彻下。若竟丢开下一截，单说上一截说话，笼笼侗侗，如云夫子之道心而已矣，又如云夫子之心自然而已矣，仍还门人一个大泥团，岂曾子语意哉！

从学者心目中指出圣人要妙，“而已矣”三字，指点亲切而高远，朴实而活变。

忠恕本是学者分内事，然圣人亦只是无为之忠恕，到天地亦只是无心之忠恕，学者较推行着力耳，却只此一个忠恕，但所以为忠恕不同也。近人意中先看低了忠恕，便似曾子于夫子之言，作僧杲把柄入手，改头换面，接引后学，贼智矣。

朱子云“忠是一，恕是贯”，此是分体用说，其实恕也只是一，故又云忠在心，恕在事物之间只是一个一，分著便各有一个一，恕自忠出，所以贯之也，看“所以”二字自分明。若竟以忠贴一，以恕贴贯，又生枝节矣。忠是尽处一，恕是推处一。

“曾子”章主行，“子贡”章主知，亦本朱子，然朱子分别两章不同大段如此。曾子质鲁，平生于践履得力多，然其学以格物致知为始，未尝不事知也。若“子贡”章则明指学识，自当在知处说，与此不同。虽学识亦不离心，然又是一话头，所谓节节推去，可知是尽也。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。○程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”杨氏曰：“君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”

“喻”只是明白，君子只于是非上明白得尽，小人只于利欲上明白得尽。力行在笃好之后，笃好又在深喻之后。

程子谓“惟其深喻，是以笃好”，正指已成之君子小人。

“喻”字兼深知笃好而言，然必深知然后笃好。看“深”字“笃”字，皆非恒人之知与好所得而与也。喻利人但将贪污一流罩煞，不知这里面正有人物在。天下颇有忠信廉洁之行，而其实从喻利来者，盖其智慧实晓得如是则利，非然则害，故所行亦复近义。然要其隐微端倪之地，实不从天理是非上起脚，而从人事利害上得力，此之谓喻利之深笃；若贪污之人，止知小利而不知大害，知近利而不知其后之大不利，此并不能喻利者。虽均之为小人，而其等高下悬殊。不能深喻者，其为小人犹浅，至喻之能深笃者，直与君子疑似，后世不察，每为所欺，而此种学术，遂流传于天地之间。如孔孟所指之乡愿，今人竟望为君子不可及之人矣，岂不可恨可痛！

喻兼性学，不是漫然便晓，只是入门一歧，一路必造其极。

世间只有这两条路，不喻义即喻利，中间并无隙地可闲歇一班人！而且喻义者必远利，喻利者必贼义，中间亦更无调停妙法可两不相妨。

陆子静说志习在此，则喻在此，是从喻字前说。子静谓科举纯是喻利，看来确然如此。今日举业愈趋愈下，即不利亦骛之，只是妄求耳，并未曾喻，然则求昔日之小人亦不可得矣。

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”省，悉井反。○思齐者，冀己亦有是善；内自省者，恐己亦有是恶。○胡氏曰：“见人之善恶不同，而无不反诸身者，则不徒羡人而甘自弃，不徒责人而忘自责矣。”

“思”字用力处，有无数工夫在，内省中亦有实际。

“见贤”“见不贤”，尚有定盘星不走。

不但“见贤”“见不贤”也，读文字至警切处，须有个悚动意，便是时文秀才，也定有些身分。若毫无志气人，里外麻木，便日日对圣贤，讲习圣贤至论，也针扎不入，况时文乎！[2]

子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”此章与内则之言相表里。几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。劳而不怨，所谓“与其得罪于乡、党、州、闾，宁熟谏。父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。

“几”字在人子谏法上说，言其立言用意之微妙，使不觉其为谏者然。有作“知几”“审几”之“几”，是在父母事势上说，似当先几而谏，非几谏之谓矣。

子曰：“父母在，不远游。游必有方。”远游，则去亲远而为日久，定省旷而音问疏；不惟己之思亲不置，亦恐亲之念我不忘也。游必有方，如己告云之东，即不敢更适西，欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。范氏曰：“子能以父母之心为心则孝矣。”

太真绝裾而去，彼云王事靡盬耳，然尚为终天之恨。今之游士幕师，有无故弃高堂数千里外，而且托菽水为辞者矣，彼独何心！

子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”胡氏曰：“已见首篇，此盖复出而逸其半也。”

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”知，犹记忆也。常知父母之年，则既喜其寿，又惧其衰，而于爱日之诚，自有不能已者。

喜惧原一时并集，不分先后彼此，“一则以”是一合急语，非两开转语也。

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”言古者，以见今之不然。逮，及也。行不及言，可耻之甚。古者所以不出其言，为此故也。○范氏曰：“君子之于言也，不得已而后出之，非言之难，而行之难也。人惟其不行也，是以轻言之。言之如其所行，行之如其所言，则出诸其口必不易矣。”

子曰：“以约失之者鲜矣。”鲜，上声。○谢氏曰：“不侈然以自放之谓约。”尹氏曰：“凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”

“约”是收敛近里着实意。

阅历世故深透，而无学问以自守，到得悔悟时，做功夫不及，只好走入邪说躲避去。从来才人狙侠、老妓名士下场，未有不以禅终者，蒲团拄杖，正是一团狼热肺肠，狡黠机械，不妄想因果受用，即贪窃法席名位，此其心与禽兽何异？亦岂“以约”之道乎！老子清净不犯手，近乎约矣，而灭理寡情，出为申韩，其失略同，皆非约也。

子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”行，去声。○谢氏曰：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”○胡氏曰：“自吾道一贯至此十章，疑皆曾子门人所记也。”

不是赞君子之言行，亦不是泛论言行之理，是说君子存心如是，则其功夫体象可知。

讷与敏只在言行上见，讷言敏行，只在“欲”字上见。欲如何见，也只在他讷与敏时意象见得耳。故讷言即指日用语默，若说做著书立说，文章声问，非欲讷之言矣。近人讲言行，都犯此病，乃文行之辨，非言行做功夫实地也。

子曰：“德不孤，必有邻。”邻，犹亲也。德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之，如居之有邻也。

“不”字，“必有”字，语气反复决绝，固是自然之理，而所以慰厉人意，盎然言表。

固言自然一定之理，亦所以坚修德者之志而振其气，知其必有邻，虽终无邻可也。

世间龌龊猥琐，一倡万和，訿成群，昼集暮散，墟市而已，岂曰邻乎？邻之为言，正以不多得，然而必有之为贵也。

子游曰：“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。”数，色角反。○程子曰：“数，烦数也。”胡氏曰：“事君，谏不行则当去；导友，善不纳则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣，是以求荣而反辱，求亲而反疏也。”范氏曰：“君臣朋友，皆以义合，故其事同也。”

此非戒臣友畏避缄默也，正欲其善于谏诤，使君友得谏诤之益，而伦乃得全耳。

因避辱疏而戒言，其罪又浮于数矣！

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[1]陈　原作“乘”，据孟子改。

[2]以上三则据吕子评语卷七补。