《隋书·经籍志三》：“汉时，曹参始荐盖公能言黄、老，文帝宗之，自是相传，道学众矣。”又唐玄宗时设有“道举”。 老氏之学在宋代有各种相关的名称，如黄老之学、老庄之学、道家、道教、道学等。在先秦，只有老子学派、庄子学派而无道家。道家之名，始于西汉，道教则直到东汉末年才建立。“道学”之名，就管见所及，始于隋唐。 它们之间有联系，但又不是同等的概念，但道家溯其源流，以黄、老并称，而道教也以老子作为始祖，道学又是以道教为研究对象的学问，通称老氏之学，大抵可以囊而括之。正如“佛老”并称，“佛”（释氏）是一个笼统的术语，“老”（老氏）也是含义宽泛的名词。
此事又见《长编》，卷十七，开宝七年十月记事，引《国史·符瑞志》。 《长编》，卷三十四，淳化四年闰十月丙午条。 （南宋）李攸：《宋朝事实》，卷三，江少虞：《皇朝事实类苑》，卷二。 北宋对老氏的重视，不在释氏之下，尤以太宗、真宗、徽宗三朝为甚，据邵博《邵氏闻见后录》卷一引《太宗实录》和《国史·释道志》，开宝七年，太祖召凤翔府道士张守真，令降神，神有“晋王有仁心”等语，第二天太祖即死，太宗（即晋王）登极。 此事自然属于伪托，但由此反映了宋太宗利用道教为政治斗争服务的意向和具体行动。太宗即位后对老氏之学的倚重更是史不绝书。如淳化四年（993）太宗对近臣说：“清静致治，黄、老之深旨也。夫万务自有为以至于无为，无为之道，朕当力行之。” 又说：“伯阳（按：老子字伯阳）五千言，读之甚有益，治身治国，并在其内。” 皇帝既喜老氏之学，宰臣如吕端之辈也就随声附和，以黄、老之道而临政。
《宋朝事实》，卷七，《道释》。又《长编》，卷六十三，景德三年八月乙酉条录，真宗语“道、释二门，有助世教”云云，与此略同。 详（南宋）杨仲良：《通鉴长编纪事本末》，二百十七，《道学》，重和元年九月乙亥条；又《宋史·选举志三》。 真宗得继大统，据《东轩笔录》、《邵氏闻见录》等书记载，曾得到过道士陈抟的助力，即位之后尊奉老子，利用道教为巩固政权服务比乃父有过之无不及。如大中祥符元年（1008）正月开场的“天书”下凡闹剧，即由真宗利用道教迷信亲自导演而成。早在景德三年（1006），真宗即下诏崇道：“老氏之言，实宗于众妙，能仁（按：“能仁”即“佛佗”的另一意译，详《魏书·释老志》）垂教，盖诱夫群迷，用广化枢，式资善利。” 以老子与释迦牟尼相提并论，与前节所引祥符《感应论》三教并尊之意并同。此外，在作《崇儒论》、《释氏论》的同时，真宗还为《道德经集注》撰序，以为“《道》、《德》二经，治世之要道”。从大中祥符五年开始的《道藏》整理，至天禧三年（1019）编成《大宋天宫宝藏》七藏，即是在真宗的支持下实现的。大中祥符八年正月，真宗还曾诏赐信州道士张正随为虚静先生，即后来名扬海内的江西张天师。宋徽宗的迷恋道教，大兴宫观，自号“教主道君皇帝”，立“道学”以培养专门人材， 则更不用说了。
《长编》，卷八十。 李唐时代，释、道两教介入宫廷斗争，互不相能，形同水火，入宋之后则颇能相安。如大中祥符六年五月，自建安军奉迎玉皇、圣祖（即所谓赵氏之始祖轩辕黄帝）、太祖、太宗四像至玉清昭应宫，所过州县，“官吏出城十里，具道、释威仪、音乐迎拜” 。和尚、道士混在一起，相安无事。至少在统治者的心目中，佛、老两氏，在政治上的作用是一样的。
但在一般知识分子看来，老氏比之释氏，要离得儒家传统文化近一点。如契嵩说：
《镡津文集》，卷十七，《非韩子第一》。 夫析老氏为之道家者，其始起于司马氏之书，而班固重之。若老子者，其实古之儒人也。
详（北宋）僧智圆：《闲居编》，卷二十八，《驳嗣禹说》。 《小畜集》，卷八，《道服》。 《小畜集》，卷九，《日长简仲咸》。 先秦时代，儒家自称为儒，墨家自称为墨，老、庄之徒均未尝自称道家，但其学说，与孔、孟异辙。契嵩从佛家的立场上看待两者，居然可以混而为一。无独有偶，宋初道徒种放站在道教的立场上攻击佛氏，撰《嗣禹说》称赞韩愈的排佛有大禹治水之功， 正是从民族意识出发，对儒家表示文化的认同。这种认同，也表现在儒家知识分子中，如王禹偁一再主张沙汰僧尼，但对老氏却视为知己，经常穿道士装， 读《老子》书，并作诗曰：“子美集开诗世界，伯阳书见道根源” ，可知儒、释、道三家的知识分子对这个问题的看法是一致的。
《李觏集》，卷二十八，《答黄著作书》。 这种关于佛、老亲疏不同的认识，在宋学形成过程中对待异学的态度上产生了如下两方面的影响，一是儒家吸收异学，先由道始而次及于佛；二是开始吸收佛学时，往往打着老氏之学的旗号而进行。这方面的实例如已提及的李觏与曾巩，均主张苟不得已，出于中计，可以通过改读老、庄之书的办法逐步代替直到消灭佛氏，其理由便是“何必去吾儒而师事戎狄哉！” 意思是老、庄虽与释迦牟尼一样，都是异端，但前者是中国人，与来自夷狄的后者有情节上的轻重不同。
（宋）朱震：《汉上易解》，卷首；又《宋史·儒林传》，本传。 最能说明问题的例子还是所谓先天图和太极图的授受。作为宋学拟圣派的代表，邵雍和周敦颐的主要著作中，都附有一张起关键作用的图。前者为“先天图”，后者即“太极图”，据朱震绍兴五年（1135）写给宋高宗的《进〈周易〉表》，最先创造了这两张图的不是邵、周本人，而是宋初道士陈抟。其授受关系是：先由陈抟传给另一位道徒种放，种放传给穆修。穆修以下分为两支，一以传李之才，李之才再传给邵雍，一以传周敦颐，再传二程。故邵雍有《皇极经世书》，而周敦颐有《通书》。 此说其实可疑。
疑点之一，关于周敦颐师事穆修并传图予二程之事，朱震之前，绝不见记载。二程治《易》，除零散语录外，有《伊川易传》，无论是观点还是形式，均与周敦颐《太极图说》无师承和授受关系。朱说之出于臆测，即此可见。事实上直到南宋末年朱熹门人陈淳论“师友渊源”，提到周敦颐时仍说：
《北溪字义》，附《严陵讲义·师友渊源》。 濂溪不由师传，独得于天，提纲启钥，其妙具在“太极”一图，而《通书》四十章，又以发图之所未尽。
如陈抟辗转传授之说实有，陈淳绝不会明确提出“濂溪不由师传”，因周敦颐的学问根底，据陈淳认为“其妙具在‘太极’一图”。
疑点之二，关于邵雍的师承，程颢受邵雍委托撰《邵尧夫先生墓志铭》，只说：
《河南程氏文集》，卷四，又邵雍门人所撰《邵尧夫先生行状》（《邵子全书》附）所述与此略同。 独先生之学为有传也。先生得之于李挺之（子才），挺之得之于穆伯长（修），推其源流，远有端绪。今穆、李之言及其行事，概可见矣。而先生淳一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。
当时人述当时事，并没提到“图”的授受关系，也没有说起陈抟、种放一线。朱震生当北宋末年、南宋初年，追述此事，反倒更加详细。
《朱子语类》，卷六十五，第1618页。 疑点之三，作为两图授受的共同中介，穆修既非道徒，亦非以研究学问见长，只以古文见称于当时。《宋史·本传》说穆修死后，“庆历中，祖无择访得所著诗、书、序、记、志等数十首，集为三卷。”此集即今传《穆参军集》，既无先天、太极两图，也并无道及陈抟及图书授受之事，连可以称得上学术的文字也没有。因此，朱熹虽然并不否认陈氏传授之说，也不得不说：“此图自陈希夷（抟）传来，如穆、李，想只收得，未必知晓。康节自思量出来。”
《道藏》，一百九十六册，《洞玄郎·灵图类·上方大洞真元妙经图》。 详（清）胡渭：《易图明辨》，卷三，《论二用三五》。 认为周、邵两图出于“独得”和“自思量出来”，但在创造的过程中受到道家包括陈抟的影响，比较可靠。《道藏》有《真元妙经图》， 绘自唐代，又名《先天太极图》， 似即两图之所本。明末黄宗炎《太极图辨》、清代毛奇龄《西河合集·太极图说遗议》尝将《道藏》之图与朱震所进周敦颐《太极图》仔细比较，以为“两图踪迹，合若一辙”，“周子《太极图》，创自河上公（按：指道家）”。由知在宋学初期发展史上着实热闹了一阵的先天、太极之图，陈抟辗转传承之说虽不可靠，但初出于道教之文献，盖无可怀疑。
然而周、邵两图虽受过《道藏》启发，其思想主干，却大不相同。试比较三图的文字说明。《太极先天图》曰：
粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。……
周敦颐《太极图说》云：
自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。……
邵雍《皇极经世书·经世衍易八卦图》则云：
天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。天生于动者也，地生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。……
通过对比可以明显看出，后两者倒颇有相似之处，但前者则自成一格。前者所使用的概念，主要是“太易”、“太始”、“太初”、“太素”、“无极”等道家常用的术语。后两者用的则显然是从《易·系辞上》“易有太极，是生两仪”和《易·说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”等文字中衍化出来的儒家《易》学惯用范畴“阴阳”、“刚柔”、“动静”、“两仪”等等。这一点由周敦颐的《太极图说》又名《易说》，邵雍名其先天之图曰《衍易》，即可明了。虽然如此，后两者吸收前者的思想以糅进己说，还是可以通过语词的对比探寻出蛛丝马迹的。如《太极先天图》之“神”、“气”、“精”、“形”、“道”等概念，以及“太极”无古无今、无始无终的观点，在周敦颐的《太极图》中，已被吸收而融溶。周氏之言曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”。上引老氏之图说，即明显地贯串进来了。
邵雍所吸收的，更多的却是佛家的思想。关于这一点，《四库全书总目提要》谈到《皇极经世书》时已经指出过了：
十二万九千余年之说，近于释氏之劫数，水、火、土、石，本于释氏之地、水、火、风。
水、火、土、石，即佛学所谓四大，属于“色法”。不过邵雍先天之学对佛氏的汲取，关键还在于“心法”，此义邵伯温续其父作《皇极经世书》的《观物外篇》时已经一针见血地指出过了：
先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。
关于宋学进入繁荣期后各家对禅门心法之热衷，前节论之已详。邵伯温发挥其父之学，赋以后起的时髦理义，虽不无掠美之嫌，但作为处在宋学草创期与繁荣期过渡阶段的学者，邵雍的确已在把佛学的基本手段，尝试着引入自己的学说之中，如他在《皇极经世书》所自撰的《观物内篇》部分发挥过这样的思想：
夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。
此处论“理”、“性”、“命”已触及宋学进入性理阶段的主题。所谓观之以心，即观心之说，本来就是禅宗宣扬心法的看家理论，如神秀即有《观心论》之作，其大旨谓“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万习具备”。作为邵氏先天之学的基础——观心理论，即从此出。
为什么汲取佛门心法作为自己的基本观点，却在口头上并不承认这一点，反而自称得自远古的伏羲氏和与佛氏并称异端的老氏呢？这就牵涉到上文提出的，苟不得已，取之老庄，反映出儒学复兴初期对异学加以区分对待的民族文化认同心理。《朱子语类》卷一百《邵子之书》著录了朱熹论邵雍之学的一段十分中肯的话：
康节之学，近似释氏，但却又挨傍消息盈虚者言之。
他所举出的证据，便是《伊川击壤集序》中的“以心观心，以心观身”等语，也即上文揭示的“观之以心”。所谓挨傍消息盈虚者言之，即指出了邵氏内底汲取佛学，表面上打着《易》学以及老氏之学的旗号的行径。这一点连邵雍之子伯温也不得不承认。《邵氏闻见录》卷十九谈到康节与佛、老的关系时说他：
论文中子谓佛为西方之圣人，不以为过，于佛老之学未尝言，知之而不言也。
所谓知之而不言，也即表面上不承认。实质上，对佛氏能在孔门之外自树立为圣人的事业，已大动羡慕之心了。
相传为陈抟所作的《麻衣道者正易心法》一书中说：“学《易》者，当于羲皇心地中驰骋，无于周、孔语下拘挛。”假如说邵雍在开创先天之学的过程中得到过陈抟的启发的话，这两句话便足以概括他从陈抟的著作中所汲取的全部精神。关于邵雍拟经之假托伏羲而自神其说，拙稿前章论之已详。这里只想指出，在拟圣派身上开始充分显示出来的宋学开拓精神，溯其渊源，实与佛门自创其说为圣人，以及老氏之学取资佛学而自成体系，“无于周、孔语下拘挛”的成功实践的刺激有一定的关系。禅宗自称其学为释氏“教外之别传”，朱熹论邵学，也说他得“《易》外之别传”。图书授受之说，适足证明佛以“道”为中介对宋学拟圣派所发生的重大影响。或者说宋儒从意识到必须向异学开放，吸收异学来充实和发展自己的开始，这种吸收，便是取儒、道、释三者兼容并蓄、交互融合的姿态。
老、庄之学，在先秦虽与儒家同属诸子百家，后世道徒所引与佛学、儒学相对抗而发展起来的老氏之学，在理论上却没有太多的创造，远不如佛学那样在哲学方面有比较精致的一套，足使儒学不得不另眼相看。因此到后来，道徒也就开始不断地从佛学中汲取养料以武装自己。邵雍等早期宋学家之所以可以通过老氏之学而间接掠取禅理，原因也便在这里。到后来的二程，索性踢开老氏之学而直接广引佛学以治儒学，也就是很自然的了。《河南程氏遗书》卷二上说：
今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。
对老氏之学公开表示了轻视。又《河南程氏外书》卷十二载：
问庄周与佛如何？伊川曰：“周安得比他佛？佛说直有高妙处，庄周气象大，故浅近。如人睡初觉时，乍见上下东西，指天说地，怎消得恁地？只是家常茶饭，夸逞个甚底？”
与佛学的心性义理之高深相比，老、庄自然要显得浅近了。
重佛而轻道，大抵是进入宋学繁荣期后儒者的共同态度，但这不妨碍他们在某些问题上对老氏之学的吸收。如奠定了宋学性论基础的张载性二元论，便从前代道书及本朝道徒那里借取“天地之性”和“气质之性”这两个带关键意义的语词外壳。前者如东汉末年《太平经》：
夫天地之性，半阳半阴，阳为善，主赏赐，阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。……天地之性，半善半恶，故君子上善以闭奸。兴善者得善，兴恶者得恶。
后者如生年略早于张载的北宋道教大师张伯端（987—1082）。伯端之《炼丹诀》略云：
《道藏》，第八册，《洞真部·方法类·玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》，卷上。 形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹国也。
论“性”而以“如云掩月”为喻，本出《坛经》第二十节：
自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。
以君子、小人论“性”，则儒者之常语。伯端之撰，充分说明了道教在理论上的贫乏而需借重外学的特点。然则“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”数句，实已全同于张载《正蒙·诚明篇》之说。
在宋学几位大家中，对《老子》一书的喜欢，当首推王安石。据《郡斋读书志》著录，安石尝有《老子注》二卷，今已散佚。据后世各种《道德经》注本所转引的若干条文来看，其融合儒、道的具体做法大抵有三。
一是引儒以解老，如《老子·道生一章第四十二》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”王安石注：
转引自（南宋）彭耜：《道德真经集注》，卷十三。 一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气。
作为中国哲学史上著名的唯物论范畴，“冲气”概念的提出，以《老子》此章为最早。王安石这里引《易·系辞上》“一阴一阳之谓道”以串解，实为援老入儒打下了基础。
二是引老以解儒，如《洪范传》曰：“土者，阴阳冲气之所生也。”即引前揭《老子·道生一章》以为注。
在这两种做法的基础上，王安石进而走出了特具创造精神的第三步：交糅儒、道之论以为己说。《洪范传》曰：
道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。
这一观点实系兼融下列两说以成之。《老子·道生一章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《周易·系辞上》：“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”
从这一认识出发，王安石对老子的“无为”之说这一核心命题，作了儒学化——更确切一点说是宋学化的解释，如他解释《老子·为学日益章第四十八》“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为”说：
为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰“日益”。天下之理，宜存之于无，故曰“日损”。穷理尽性必至于复命，故“损之又损之，以至于无为”者，复命也。
这里引《易·说卦》“穷理尽性以至于命”释《老子》之“无为”，是从理论上把老氏之学解释为宋学家可以接受并同化之的性理之学。
在《王文公文集》卷二十七《老子》一文中，王安石还从社会政治的角度分析了老子的“无为”思想。他承认老氏此说是对客观规律的正确认识（“道法自然”），但认识了世界（“出之自然”）不等于已经获得了结果，要完成改造世界的任务（“涉乎形器”），“必待于人之言也，人之为也”。文章以《老子·三十辐章第十一》为例驳斥说，“三十辐共一毂，当其无有，车之用”，轮毂之以无（空）为用，这是出之自然的规律，但要制造它，却须靠“工之削”，“如其知无为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣”。最后，王安石下结论说：
今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。
这样一发挥，“无为”不仅通于佛学之心性义理，而且通于儒家传统之“礼乐刑政”了。
由下面将要谈到的蜀学关于老氏之学的阐释可以知道，这种熔儒、道、佛三家于一炉的做法，正是北宋后期宋学诸家之所同。如前节所引苏辙《东坡先生墓志铭》所誉乃兄由儒而庄、由庄而释的治学路线，其实也是苏辙本人的夫子自道，苏辙生平学术著作，当以《老子新解》着力最多。当他把这部书寄给苏轼的时候，后者就曾经把类似的评价赠给他的弟弟：
《仇池笔记》，卷上，《老子解》。 子由寄《老子新解》，使战国时有此书，则无商鞅、韩非；使汉初有此书，则孔、老为一；晋、宋间有此书，则佛、老不为二。
《朱子大全》，卷七十二，《杂学辨·苏黄门〈老子解〉》。 而后来朱熹也曾指出：“苏侍郎（辙）晚为是书，合吾儒于老子以为未足，又并释氏而弥缝之。” 可知无论赞赏者还是不满者，均肯定苏辙此书儒、释、道三者兼容而杂糅的特点。此特点由下引苏辙解《老子·不出户章第四十七》的一段文字即可略窥一斑：
性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱，外为山河之所障塞，见不出视，闻不出听，户牖之微能蔽而绝之，不知圣人复性而足，乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。
“不出户牖而无所不知者，特其性全故耳”，是由“不出户，知天下；不窥牖，知天道”出发发掘老子思想中的性论之蕴。“世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱”数句，是前文已经引用过的而为我们所熟知的禅宗思想。“圣人复性而足”之出于唐代儒者李翱之《复性书》，更不待言。
由此还可进一步知道，抓住性命之学这一核心问题来统合儒、释、道三家，不仅是入宋之后禅门义学僧人的主张（详前节所引契嵩《上富相公书》），而且也是宋儒的共同努力方向。由下引张伯端《悟真篇·序》中的话还可以了解，这一方向，同样是道门学者之所从趋：
老、释以性命学开方便门，教人修积以逃生死……《周易》有穷理、尽性、至命之解，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。
孔、释、道三教之合流，儒、佛、老三学之交融，乃北宋中期之后中国思想学术界之大趋势。“仲尼极臻于性命之奥”（即以圣人为性命之造端），一出于僧人契嵩之口，再见诸道徒张伯端之笔下，由知“宗儒为本”，也为二家所共同接受。宋学正是在这样一种历史趋势下，以排斥佛、老，尽用其学，定儒家于一尊的姿态吸收异质文化，捍卫和发展传统文化，造成了在整个中国封建社会后期占主导地位的新文化。
