一、对知难行易说各种批评的反批评［2］

《孙文学说》一书，内容异常丰富。善读此书的人，于思想与行为方面，真可获得不少宝贵教训。我们可将此书认作了解资产阶级民主革命的政治纲领“三民主义”的导言或理论的基础；亦可将此书认作实行“三民主义”的心理建设或精神的振奋剂。从民族文化的观点来看，则此书目的在扫荡几千年来深印人心的畏难苟安的积习，破除知而不行的偷惰心理，同时并鼓舞力行的勇气，求知的决心，恢复民族的自信心，展开民族前途的希望，指示我们的新文化应循科学化、工业化、民主化、社会化的途径迈进。从青年个人道德修养的观点来看，则此书可认作中山先生伟大人格的写照，艰苦卓绝的革命经验的自述，足以使人真切认识百折不回有志竟成的伟大革命家的真精神、真形象，对于新道德的建设提供一个亲切具体的榜样。从文学的观点来看，则此书大气磅礴，能发能收，曲折而自然，朴厚而简练，寓宣传作用于理论发挥，注重求知而又所以勉励力行。一般人皆囿于表面，只知文人的文章，而不知伟大的革命人物亦自然足以发挥出伟大的文章。其实《孙文学说》书中不少篇章可选出作为中小学生阅读的教材，有益于培养青少年的革命人生观和世界观。

从这一本内容丰富有多方面价值的书中，我们现在单提出其中心问题知难行易说来讨论。

首先须得讨论的就是，中山先生的知难行易说只是一种有宣传作用的常识呢，还是一种有普遍性必然性的学说或理论？所谓常识，只是求解释表面上甚至眼前一部分事实，而不求理论的贯彻，亦不求一根本原则以解释全体事实。常识总是自相矛盾的，但又不自觉其矛盾；每每赞成两个彼此正相反对的学说，而不觉其矛盾，亦不求解决其矛盾。譬如不与孟子持一贯的性善论，亦不与荀子持一偏的性恶论，而持“有的人性善，有的人性恶”的说法，就是常识的说法。又如不偏于经验主义，亦不偏于理性主义，而持经验固然重要，而理性的原则和理想亦不可缺少的说法［3］，也是常识的说法。常识有折衷不偏容易了解的好处，而且不负逻辑上的责任。至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统；另一方面又要能解释何以常识表面上最易被接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不容许有一个例外。只消有一个例外，则该项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念与概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，“据界说以思想（斯宾诺莎的几何方法），依原则而求知（康德的先验方法）”，是成立任何理论所必遵循的方法。必须这样，才可得到普遍、必然、贯通的而不矛盾的真理或理论系统。

知道了常识与学说的区别，便显然可见中山先生目的是要成立一个知难行易的学说，以反对深印人心的“知易行难”的说法。他要成立一个有普遍性与必然性的“凡知皆难，凡行皆易”的一贯学说，而不是折衷的常识。但知难行易说本身虽非常识，却提供给一般人关于知行问题一种健康的常识。因为自从此说成立以后，一般对于理论不求甚解的人，既不敢再偏言“知之匪艰，行之维艰”的旧说；亦不甚彻底了解知难行易说的真义，便折衷而得到一种“有时知难行易，有时知易行难”的常识。而且每每会感觉到知难行易说比较知易行难说是更合于事实，更足予人以深切教训的常识。

至于中山先生所建立的知难行易学说是不是完全成功呢？我们认为虽有些地方“尚望同志读者本此基础，触类引伸，匡补阙遗，更正条理”，但是大体上实在是成功了。他所建立的基础，实在是坚实不摇的。国内研究哲学的人士中，虽曾有几个人提出异议，企图推翻知难行易说的必然性与普遍性，只认之为足以解释部分事实的常识；但试看下节的讨论，就知道他们事实的引证，逻辑的分析，哲学的见解，均不如中山先生。他们那种批评的失败，就足以反证知难行易说实有其颠扑不破之处。

对于知难行易说最流行的批评，就是认知难行易，乃是与人相对，随人而异的，不能肯定说知必难、行必易，譬如书生大都以打仗（行）为难，以读书（知）为易，而战士则大都以打仗为易，以读书为难。人性各有所偏，性偏于静的人，觉知易行难，性偏于动的人，觉行易知难。实行家觉行易知难，理论家便觉知易行难。由此便说，知行本身无所谓难易，完全视人而异。不能说对任何人言，知均必难，行均必易。

这个似是而非颇合于常识的批评如果能够成立，则知难行易说便失其为有普遍性与必然性的学说，而只是合于部分事实的相对说法。我虽不能指出首创此批评的代表人物或文章，但我相信这实是异常通行而有力的批评，许多朋友持此种见解。据我看来，这个批评的根本错误，在于不知比较知行难易的标准与范围。因为凡比较两物，均必须加上“其他一切情形相等”一语，以限定其范围，不能漫无标准，胡乱牵扯些性质范围不同的东西来比较。就比较知行之难易言，必须在同一范围内，就同一人对同一事的知行两方面而比较其孰难孰易。譬如，就作战而论，则定战略难，知战术难，打听敌人虚实、知己知彼难，作放枪杀敌冲锋的行为易。又如就读书而论，则了解书中的奥旨，明了作者的深意，而能加以批评发挥甚难，只是端坐书室，作咿唔竟日、循行数墨的行为则甚易。这是无论对何人，在何时何地，其知行难易的关系，都是如此，无一例外。这才是中山先生知难行易说的真意。决不能超出范围，拿两件不相干之事来妄相比较。

第二种对知难行易说的批评，亦是从常识的立场，认为我们只能说，“有些知识甚难，有些行为甚易”。同时亦可以说，“有些知识甚易，有些行为甚难”。但是不能说“凡知皆难，凡行皆易”。这种批评认为中山先生的知难行易说与傅说的知易行难说各有一部分真理，两说都足以解释一部分的事实。举例来说，如知吃奶、知火热水冷甚易，知科学定律、哲学原理则甚难。这是知有难易，知不尽难的例子。又如吃饭、走路、穿衣等行为固甚易，而行仁政、做革命工作则甚难。填海移山的行为难，为长者折枝的行为则甚易。这是行亦有难易的例子，足见行不皆易，亦有甚难之行。

这个批评是傅铜先生在他所著的《知难行易问题之根本解决》一书中所提出来的。他并且说，中山先生把“有些知识难，有些行为易”的特称肯定的命题，用全称肯定“凡知皆难，凡行皆易”的方式说出来，乃是用修辞学加重语气的技术，也含有使人信从的宣传作用。照他这种看法，则知难行易说只足以解释一部分的事实，无有普遍性与必然性，这就不啻宣称中山先生的学说并没有把傅说的旧说推翻，打倒。据我们看来，他这个批评所犯的错误与上一个批评相同，就是不知比较知难行易的范围。他知道行仁政难，他不知道要透彻了解使行仁政可能的知识背景、理论基础更难。他知道作革命工作难，而不知道建革命理论，定革命方略更难。此外他还犯了一个错误，就是不了解中山先生所谓知的意义。“知吃奶”的“知”，不是中山先生所谓“知难”的“知”，乃是他所谓“行而不知”的“行”。依知难行易的说法，应该说：婴孩作吃奶的行为易，但是知道奶的化学构造却甚难。至于关于知火热水冷甚易的例子，则应该说：在实际生活上或行为上感觉到水冷火热甚易，但要知道水冷火热的科学原理却甚难。由此足见中山先生知难行易说可以解释任何事例而无滞碍。而傅铜先生的批评，乃是由于不明比较的范围，不知中山先生所谓知行的定义，故毫不中肯。

对于知难行易说的第三种批评，就是胡适先生所提出的有名的“知难行亦不易说”了。他是从实用主义的立场立论。他认为知难行易乃是补偏救弊，教后知后觉服从先知先觉，有宣传作用和特殊用意的说法。这种说法只有一时的实用的价值和意义，很难是普遍事实，更难说是有必然性的真理。此说虽有其一时的良好作用，但误解此说，应用得不当，亦会发生流弊。如说知难，乃先知先觉之事，则人们对求知的事将望而生畏。如说行易，则人们作起事来，可不假思索研究，而产生鲁莽轻率的行为。如国民党员，误解此说，便会以为总理已将知难之事做完了，主义方略定好了，而党员们便可省去知难的工作，而专作实行主义的行易之事了。殊不知实行主义，亦并非易事。故应补充之以“知难行亦不易”的说法，庶可救济流弊。依胡适先生的说法推论出来，则（一）知易行难，（二）知难行易，（三）知难行亦不易，（四）知易行亦不难等四种说法，很难说谁是谁非。因为依实用主义的立场，真理是拿来用的，有效用的就是真的。只要你用之得当，则四说均可产生好结果，用之不得当，四说均可产生坏结果。不过依胡先生看来，知难行亦不易之说，流弊或比较少些，而且与知行合一之说比较接近，知难行易说太把知与行截然划分为二事了。

以上是对于胡适先生的意思的概述，我对于他这番批评的批评，可以分作下列几点：第一，他的知行合一说并不彻底，他对于知与行的真正关系，并无真知灼见，亦不能承继或发挥王阳明的知行合一之说。他以为中山先生太把知行截然划分为二，殊不知中山先生的知难行易说，却建立在知行合一的基础上，且对知行合一说有新的贡献与发挥（详下面第三节）。须知分别知行，比较难易，未必将其截然划分为二事，亦未必违反知行合一之旨。第二，须知提出知难行易问题的目的，在比较其难易，而得其重轻与着手先后的步骤。今持知难行亦不易之说，认为知行皆难，使人无从比较，不知其重轻与着手先后的步骤，而根本抹煞了中山先生反对知易行难说的苦心，与乎由艰苦革命实践中所体验出知难行易的真意。第三，事实自事实，真理自真理，不可与实用混为一谈，若以有用与否作判断学术真伪的标准，则许多不通而违反事实的学说，对某些别有用心的人亦皆有其用处，但未必皆是真理。这不啻根本否认科学哲学上的客观真知。且知难行亦不易说，显然有足以助长傅说旧说的弊病，既不能保其本身无流弊，更无方法可以确知知难行亦不易说的流弊较少于知难行易说的流弊，由此足见胡先生这番言论，只是当时有政治作用的议论，并不能在哲学上摇动知难行易说的妥当性。

此外还有一种对知难行易说的折衷而合于一般中国人常识的批评，是冯友兰先生提出来的（见1940年《云南日报》8月的星期论文）。他截然划分道德方面的知行和技术科学上面的知行的界限，认为知难行易说可完全正确地适用于解释技术的知行关系；而知易行难说却仍可适用于解释道德方面的知行关系。他这种说法，表面上看来实在是很对。因为科学技术方面的知识每每是经过许多科学家殚精竭思、观察实验、辛苦积累而成，知之难而行之却异常容易。有时一个科学家辛苦研究一生才得到的新发明，各地的后知后觉的人，可以毫不费力地在短期内即实行起来。反之，道德方面的知识，乃己所固有（有的人甚至说是生来即有的观念），俯拾即是，随处可得。但实行起来，却异常艰难。所谓“三岁儿童知得，八十老人行不得”是也。试看谁不知道爱国，但要牺牲一切实行爱国就很难了。谁不知道应该孝父母，但实际上克尽孝道的儿女就很少。知仁义易，行仁义难，得廉耻的道德观念易，但要廉介自持，行己有耻，就是圣贤也难办到。真正说起来，这些明显的事实就是使“知易行难说”所以深入人心、牢固不拔的主因。而傅说所以提出“知之匪艰，行之维艰”的说法，其根本动机亦在于教训殷高宗的道德。至于中山先生的目的，虽是要使知难行易说完全应用于道德方面，以作革命的道德行为的基础。但他所列举的许多证明，又几乎全是关于科学技术方面的例子。无怪乎冯友兰先生要提出这种折衷两是，而各有其范围的说法了。

固然，冯友兰先生也承认“知易行难”与“知难行易”两说，在道德方面皆可并行不悖，只是双方对于名词的解释各不相同罢了。如以泛泛的认识为知，真切笃实的行为为行，则知易行难，能知未必能行。如认透彻了解的真知为知，依照真知而产生的行为为行，则知难行易，能知必能行。换言之，在技术范围内，知难行易说可独霸天下，完全正确有效。在道德范围内，则知易行难与知难行易两说，平分天下，各有其是处。不过他个人的意思似乎偏向于道德范围内的知易行难说，并且说明人人很容易地得到道德之知或良知后，尚须再加以“诚”、“敬”的修养工夫，方能产生德行，故行难。我的意思便比较趋于极端，我认为在道德方面说，知易行难，在常识上虽甚普遍，但在理论上和修养上均站不住脚。譬如，即就诚敬言，无有真切笃实之知，如何会有诚敬的修养工夫？且良知或道心与泛泛的认识式之知大有区别，决不能持人人皆有良知或道心之说来作知易行难的证据。

无疑地，中山先生所列举的十证，皆纯是涉及科学工程方面的例子。他说明知难行易说何以能适用于道德方面的例证，实在殊嫌太少；只于第五章开首引《孟子·尽心》章“行之而不着焉，习之而不察焉，终身由之而不知其道者众也”几句话，作为证明“行易知难，实为宇宙间之真理，施之于事功，施之于心理，莫不皆然也”的孤证。所以我们在这里不能不多费点篇幅，本中山先生的观点，综先哲的名言，分析知识与德行的逻辑关系，消极方面说明知易行难不能亦不应适用于道德方面，积极方面说明知难行易说必应适用于道德方面。

我们试先征引程朱的话来印证中山先生的思想，以表明在道德方面持知难行易说，乃孔孟程朱相传的正宗思想。伊川有两段很真切透彻说明知难行易的话：

未致知，怎生得行？勉强行者安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事本亦不难。但为人不知旋安排着，便道难也。……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。

如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦是浅近语。人既能知见，岂有不能行？（两条皆见《宋元学案）卷十五）

“烛理明”指知难言。因为必须格物穷理的艰苦工夫，方能烛理明。“自然乐循理”指行易言，谓烛理明后，自然不费力而乐于循理而行。“循事理”指道德行为，因为道德行为即是循理性指导的行为，意思是说道德的行为本不难，但因一般人不充分明了，所以要行道德之理，便觉得产生道德行为甚难。这已经予傅说“知之匪艰，行之维艰”的说法一个根本的反驳了。至于“才知得便是泰然行将去”，“人既能知见岂有不能行”二语，可以说是中山先生“能知必能行”之说最透辟精要的注脚。“特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。”岂不是纯从道德方面持行易知难说最深切著明的宣言吗？想不到以讲程朱之学的冯友兰先生，会如此竟忽略了程子知难行易的学说。足见他自称“接着程朱”的著作《新理学》，其中有某些重要的思想，是与历史上的程朱所大不相同，不能很好继承程朱客观唯心论中某些合理因素的。

此外易滋误会的两点，尚须略加解释，即“未致知怎生得行”一语，表面上似与中山先生“不知亦能行”的话正相冲突。但须知言各有当，程子之意是依理论而言，未经过格物致知的工夫，不能产生修齐治平的道德行为。而中山先生之意是就事实言，在没有得到自觉的透彻的理论知识以前，人类亦能产生本能的试探的或冒险的行为。故两说不惟不冲突，而且可以互相补充。又“人谓要力行亦是浅近语”，斥力行之说为浅近，须知程子所指斥者乃不明“知难”，未用“致知”工夫之盲目冲动的力行。［4］而程子所赞许之“力行”，亦即学问思辨后，有起点、有顺序、有目的，经常不息之“笃行”。

朱子继承程子之学，对于知行难易问题，虽少有明确讨论，但他却进一步从根本上去决定知识与行为的逻辑关系。他认为道德行为完全为真切的知识所决定，没有真切的知识，绝不会产生道德行为。这就含有知识为主，道德行为为从，得真切的德性之知难，行为的履践易的意思，也就昭示给我们知易行难的说法，在道德修养上根本讲不通。我引朱子下面的几段话来印证：

若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不悌，交友不得不信。

只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好的心，从后面牵转去。这只是知不切。

人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起，若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他？（见《宋元学案》卷四十九，并参看《朱子语类》卷九）

试仔细玩味上面几段话，便可以看出朱子说明道德履践上能知必能行的道理，是如何的透彻。他又已透彻指明普通所谓知善不能行善，并不是因为知易行难，乃是因为道理讲不明，知得不真切，见得道理不分明透彻。这与王阳明所谓“知而不行，只是未知”的说法，完全相同，说得亦甚平实恳切。照不明知识与道德的真正关系的常识说法，我们知道事亲应孝，对友应信，而行为上不能实践孝信之德，是由于知易行难之故。但在朱子看来，乃由于我们对孝信之理，知见得不透彻，对如何实行孝亲信友的工夫或方法研究得不透彻。换言之，由于我们对于“知难”之知的难关没有打破，故行起来有时陷于懒惰，有时陷于迟疑，若道理分明，知见真切，则行起来自然容易，真有欲罢不能，不可动摇之势。

不仅程朱在道德上持知难行易之说，而孔子亦持知难行易之说，程朱不过承接孔孟之正宗传统而已。就心理事实言，孔子“民可使由之，不可使知之”一语，包含知难行易之旨。中山先生书中已有征引解说，兹不多及。至于显明指出若无知识学问以植之基，则一切道德皆不可能，而仁义礼智信将濒于破产的道理，我们可引《论语》孔子告诫子路一段话，作为坚实证据：

好仁不好学其蔽也愚。好知不好学其蔽也荡。好信不好学其蔽也贼。好直不好学其蔽也绞。好勇不好学其蔽也乱。好刚不好学其蔽也狂。（《论语·阳货篇》）

此处所谓仁知信直勇刚，就是六种道德或德行。此处所谓愚荡贼绞乱狂，就是六种不道德的行径，叫做“六蔽”。此处所谓“好学”可以依宋儒释作格物穷理致知的工夫。照这里的说法，欲达到仁知等六种道德，如果没有格物致知穷理的工夫，就会变成愚荡等六种不道德的行径。这无异于说，好学不好学，有真知与否，为决定道德不道德的基本条件。能好学，便可实现种种德性，不好学，即使目的在追求种种道德理想，也会陷于愚荡等不道德的行径。换言之，好学难，实行道德易。由好学而得真知，必能表现为道德的行为。故分析《论语》此段的真义，可简括如下：就理则（中山先生译逻辑为“理则”）言，知（好学）是主，行（德行）是从。就难易言，知难行易；伟大之德行，出于伟大之学问；超人之大节，基于超人之大智。

《论语》又有“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”的话。这话显然是说，就行言，忠信如孔子者，随处多有，以行易故。就知言，好学如孔子者，异常稀少，以知难故，盖忠信之德，基于天性，人人有之，多有不知而行者。如乍见孺子入井而往救之，见釁钟之牛，不忍其觳觫，而命以羊易之，是仁德之发于本性，不勉而中，不知而行，故甚易。至德行之知，行为之理，出于格物，非有好学深思审问明辨的工夫不可倖得，故甚难。但细究之，孔子此处亦有自谦之意。常人之忠信，出于天性之自然，甚易得致，而孔子之忠信基于学问之醇熟，甚难企及。孔子之有忠信与常人同，而其所以有忠信则与常人异。忠信之德，人人有之，并常常自然流露，发诸行为，然而世人皆有忠信的良知，而常不能自致其良知，发诸行为，皆具有忠信的天性，而多不能实现其本性成为德行者，非因知易而行难，乃因缺乏好学与致知工夫，知的难关未打破，未能免为其难，故亦无法力行其易。由此足见知易行难的旧说，只是极浅近表面的常识，在道德理论上，根本没有地位。所以，知难行易的说法，才是真正适用于解释道德方面的知行问题的学说。这学说是孔、孟、程、朱以来的正宗思想。

以上是从反面去反驳诸种否认知难行易说的普遍性与必然性的说法，容后再从正面去考察中山先生自己提出的对于知难行易说的证明。

二、孙中山对知难行易说的证明

1．据知行的界说以证明

上节几种对于知难行易说的批评，没有一种是企图根本推翻此说的，批评者的共同点乃在于否认此说的必然性与普遍性，而只承认此说为具有部分真理的常识。他们所以会有此种误解的原因，大约有二：一是，他们对于中山先生所谓知行的意义没有弄清楚；二是，他们看见中山先生只列举许多科学常识来作证明，便以为用常识作例证的理论，必仍是一种常识，没有普遍必然的效准。

我们现在要指出的就是中山先生虽未曾给知行二字予以严密的定义，但在他讨论饮食等十事的证明中，已将他所了解的知与行的意义解释得异常清楚明确，多少已可算得我们所谓“据界说以思想”的方法了。至于他列举常识的事例作证，乃是援切问近思的方法，取其易于理解，而他的根本论证并不建筑在常识上，乃建筑在分析浅近事实而求出知行的根本关系，以决定其难易所在的逻辑方法上。他由分析制造豆腐和吃豆腐的行易，了解豆腐的化学原理知识较难的浅近事实，可以知道凡知皆难于行或知难行易的普遍道理。这是由分析特殊事实，得其本质所在，因而获得普遍原则的方法。所以只要由分析浅近事例，将知与行的意义确定清楚，予以明确的界说，像几何学证明方法那样，即可以根据界说立论。如是则列举十大例证不为多。因为反复陈述，足以增加读者的了解与确知。即只举一个例证亦不为少，因为即在一个例证中，亦足以表明知行的普通性质及其难易的根本关系。（按：罗家伦著有《知难行易之科学基础》一小册，又举了许多科学的事例，多系心理学方面的，以证明知难行易，亦有可供参考处。不过须知论证的效准，乃建筑在对知难行易的性质的规定。事例的加多，并不能增加论证的力量。）

所以中山先生在原书前四章里提出的十个例证，就逻辑意义言，只是一个方法，一个证明。我们可以称之为据界说以证明的方法。因为在他所列举的十个例证中，他已隐约地充分将知与行的性质或意义界说明白了。假如你接受了他对于知与行的界说，你必须承认他的知难行易的说法有普遍的效准。我们试从他所提出的十证中去考察他对于知行的性质的认识或界说。

就以饮食为证，他所谓行是指动口动手寻常易行的动作。亦即“婴孩一出母胎则能之，鸡雏一脱蛋壳则能之，无待于教”的本能行为。而他所谓饮食之知乃是指知食物的化学原理，知生理卫生之学，换言之，是指科学知识而言。今持科学知识与本能行为而比较其难易，则知必难行必易，尚有何问题？兹为方便计，试列表如下，以明知行的性质，及其难易的关系：

举 例 行所指的对象 知所指的对象

（一）饮食 动口动手的寻常动作，烹调的行动。 知食物的化学结构、生理学、卫生学，知烹调的学术原理。

（二）用钱 日常用钱的习惯，交易、买卖的行为。 知道或发明经济学、银行学、货币学。

（三）作文 执笔为文抒写情意。 知道或发明文法学与理则学。

（四）建屋 建造屋宇的实际工作。 知建筑学、建筑设计及其对于实验物理学、经济学、美术学、卫生学与社会学、心理学的知识。

（五）造船 工匠之施工建造。 工程师之绘图设计。

（六）筑城 筑成万里长城的工程。 设计建筑长城的精确计划。

（七）开河 开凿运河的工程。 关于开辟运河的设计、测量、经济、医学种种知识。

（八）电学 使用电机的行为。 发明电磁学，新创制电机。

（九）化学 作豆腐，制瓷器，炼丹等工作。 发明并知道以上各工作的化学原理。

（十）进化 人类利用进化原理以改良物种，利用厚生，千百年而不知其道的行为。 达尔文二十年苦心孤诣完成进化学说。

上面十个事例，一贯地昭示我们所谓知，完全是指真知，科学知识，原理知识，创造发明设计的知识。一般人所谓泛泛浅近之知，道听途说之知，空洞模糊之知，均不是他所了解的知之范围。所谓行是指不知自觉的本能行为，普通运动五官四肢的简易行为，依习惯而行、依命令而行、为需要逼迫、受知识指导的行为。把知与行两个名词所包含的确定意义弄清楚后，则凡知必难、凡行必易的道理，已可不辩而自明。

中山先生所谓知难，是指知事物所以然及其所当然之理难，求真知难，获得学说的知难，主义学说的创造、学术的发明、事业的设计难。所谓行易，是指不知而行易，知而后行亦易。就知行比较起来说，则获得真知难于不知而行。由之而不知其道的行为，易于知其所以然及其所当然之理的知识。创立主义、理解主义，难于奉行主义。发明学理难于应用学理的行动，设计及指导的工作难于依照计划接受指导的工作。根据上面这种对于知与行的概念或意义的分析，即可断言知难行易是一个有必然性与普遍性的命题，不仅是足以解释部分事实的常识。这个学说乃纯全基于分析考察客观事实而成立的理论。不仅是有宣传作用、有实用价值主观的一时的说法。

这是对于知难行易说最有力量，最富逻辑意义，最符客观事实的证明。这就叫做据知与行的界说以证明，亦可叫做由对知与行的性质或概念的分析去证明。这个证明是十大例证所昭示的。所以十证实等于一证。除十大例证所发挥的主要证明外，中山先生复不厌反复精详，提出其他富于意义与教训的证明。

2．由知识可贵证明知识难能［5］

大凡有价值者必难能，较少价值者必易为。难能故可贵，可贵因难能。这两者间虽无逻辑的必然关系，但至少可以说是常识上大家所公认的事实。假如我们确知知比行可贵，则可据以证明知必比行难能。这正符合17世纪大唯物论哲学家斯宾诺莎的一句名言，“一切高贵的事物，其难能正如它们的稀少一样”。中山先生确曾于无意间采取了由知之可贵证知之难能的原则。譬如以无线电为例，他指出用无线电通信，人人皆能办到。即使无线电的机生与制无线电的工匠，亦不是什么难能可贵的工作，“其最难能可贵者，则为研求无线电知识之人，学识之难关一过，则其他之进行，易如反掌矣”。研求无线电知识的人，较之机生工匠，显然为可贵，足证前者之知较诸后者之行为难能。他又附带举了西洋一个有趣味的故事作例，最足以活跃地表明这层道理。据说美国有某家人的水管偶生滞碍，请工匠修理。工匠一至，察出其滞碍原因，毫不费力即将水管恢复原状。索修理价五十元零四角。家主问其故，工匠曰，五十元为知识之值，四角为劳力之值。这可以说是由知识之贵于劳力，以证知识之难于行为的最好例子。

不用讳言，说知识比行为难能可贵，已隐约包含了孟子“劳心者（知者）治人，劳力者（行者）治于人”的意思。因为孟子这句话，早就见到了劳心者贵于劳力者和知难于行的道理。不过以现代眼光看来，这话须得加以补充修正，就是劳心者未必就是贵族，劳力者未必即是平民。因为贵族不一定劳心，平民不一定劳力。且现代生活的理想是劳心与劳力兼备而有适当的配合。单劳心而不劳力，则肢体习于偷惰；单劳力而不劳心，则知识近于愚昧，均不见得难能可贵。又劳心者如学者、思想家，不必就是统治者，劳心者更不一定是奴役劳力者的霸王。反之也就是解放或领导劳力者的领导或先觉。无论何项职业，均需要劳心与劳力配合，无论何项事功，均需要劳心者与劳力者合作。且不仅“士”是劳心者，亦有劳心的农工，如农学专家、工程师，皆可说是劳心的农工。亦不仅农工是劳力者，亦有劳力的“士”，科学家大都须调查、实验、探险以求知，亦可谓劳力的“士”。不过就兼备劳心劳力的同一人言，如上例中修理水管的人，他的知识之值，贵于他的劳力之值，他的知识的获得，难于他的劳力的行动罢了。

3．由人类文明进化的阶段以证明知难行易

在“知行总论”一章，中山先生对于知难行易说又提出一个新的证明。他将人类文明进化的过程分为三个阶段：第一，由莽昧进文明，为不知而行的时期；第二，由文明再进文明，为行而后知的时期；第三，自然科学发达以后，为知而后行的时期。这三个阶段，可以说是后来居上，愈来愈进步，由简趋繁，由易趋难。就个人求知的生活言，就人类的进步言，都显然是由行易而进于知难。由打破知难的难关，求事半功倍之效，可进而趋于行易的坦途。第一阶段，只是不识不知，但凭本能而生活，凭需要而动作，并未超过知难的关头的行易阶段。在这个时期，人与禽兽昆虫并无区别，皆是行而不知，或不知而行。第二阶段，则是由行为中得知识，由生活中得学问，由经验中得教训，这乃是人类特有的功能，而禽兽则永远陷于不知而行的黑暗中，无法突破行而后知的难关。行而后知，不仅是人与禽兽分界的关头，而且是划分先知先觉与后知后觉的界限。先知先觉者能自得师，能由行为中体会出知识学问来。而后知后觉者，每每不能“行而后知”，只能勉强作到“教而后知”或“学而后知”的程度。第三阶段，乃是有了先知先觉的创造发明或设计后，积累成知识学问，由教育的普及，学问的传播和宣传的推广，领袖人才的指导推动，然后产生大规模的行为，如物质的建设、社会的事业、群众的运动。故前一阶段，由行易而进于知难，只是少数天才的创获，而这一阶段则由少数天才突破知难的难关后，多数都可受知识的教导，而发诸实际的行为。所以这第三阶段，乃是科学发明与社会事业发展的伟大时期，实人类文明进步最高的时期。

我个人觉得中山先生这种根据知识发展的历程，以划分人类文明进步的阶段，较之孔德根据学术发展的历程，以划分人类文明进化的阶段，反而更为简单明了，平实无弊，富于提倡科学的教训。孔德分人类文明进化为神学时期、玄学时期、实证时期三阶段。第一，必须知道他所谓“神学”、“玄学”和“实证”的特殊意义后，方可了解他对于文明进步的看法。没有中山先生的说法那样简单明了！只消知道知与行的普通意义，便可明白人类文明进化的阶段了。第二，孔德的说法有一种易被误解而产生的流弊，就是缺乏文化常识之人，一耳食孔德之说，便以为一到了实证的科学时期，宗教将会消灭，哲学将被代替，广义的神学、玄学或形而上学将会根本绝迹了。有些一知半解的人，以为照孔德的说法，要提倡第三时期的实证科学，就非根本反对哲学与宗教不可。如有人说什么“哲学是坏的科学”，“哲学要关门”，“哲学家没有饭吃”等喧嚣一时的谬论。殊不知此并非孔德的原意，孔德亦自创实证哲学，自创人道宗教，足见彼并不根本反对哲学与宗教。而中山先生的说法，较平实而无孔德之流弊。因为决不会有人根据知而后行之时期，去根本推翻前面两个时期的不知而行，及行而后知者。中山先生的三时期，不惟不相反对，不相代替，且可兼而有之，并行不悖。譬如，当我们达到知而后行，根据科学知识、科学设计以指导行为建设事业的第三时期的时候，我们为需要所迫，则未尝不可根据信仰，作不（全）知而行的冒险行为。为节省脑力，听其自然计，亦未尝不可听其作行而不知的本能和习惯的生活。我们决不会为了注重知而后行，因而反对行而后知。反之，我们愈认识科学的价值，愈明了知而后行的需要，我们愈有不知而行的冒险精神，及行以求知的学习精神。所以我觉得中山先生的说法，注重知，而愈所以鼓励行，提倡科学，却并不反对自由的宗教信仰和哲学理论，较之孔德的说法实为平实无病，只是没有像孔德那样写几厚册书加以系统发挥罢了。

4．由人类的分工以证知难行易

紧接着上面的论证，中山先生又将人分为三类，他叫做三系，以表明知难而行易。他所谓三系的人如下：（一）先知先觉者，为创造发明；（二）后知后觉者，为仿效推行；（三）不知不觉者，为竭力乐成。后一系的人数较前一系的人数为多，足见其工作较前一系的人为易。第一系的人为发明家，第二系的人为宣传家，均列入知者一类，第三系的人为实行家。显然实行家的人数远多于知者的人数，故足见行远较知为易，知远较行为难。亦即是作不知不觉之行为易，有先知先觉之知难。这可以说是明白无疑的一个论证。不过，有一点须得解释的：他将人分为三系，乃注重在三种人分工与合作，并不是以知识的多少先后而分等级，有所谓知者阶级与行者阶级的划分。反之，他认为事实上实在有这三种聪明才力不平等的人，他的民权主义的提出，也就有促使这三种人分工合作，并补救这三种人间的不平等，以达到真平等的目的。他说：“有此三种人相需为用，则大禹九河可疏，秦皇之长城可筑。”又谓：“这三种人互相为用，协力进行，然后人类的文明进步才能够一日千里。”这是说三种人合作的好处。至于如何补救这三种人的不平等，以达到真平等的理想，他认为除在政治方法主张民权革命，以“平人事之不平”外，更须提倡服务的道德观念。“要调和三种的人，使之平等，则人人应该以服务为目的，不当以夺取为目的。聪明才力愈大的人，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福。……照这样做去。虽天生人的聪明才力有三种不平等，而人类由于服务的道德心理发达，必可使之成为平等了。”

此外中山先生的说法，尚有须得补充的小小困难，我们也不妨在此处明白提出。他说凡不知不觉的都是“实行家”，意思是指“不知而行”的“实行家”言，本无不可。但不知不觉的人，最容易陷于冥行、妄为、蠢动、暴动，如何能做革命和建国的实行家呢？中山先生的本意当是说，不知不觉的人一经加以教育、指导、宣传、组织后，便成为极有力量的实行家。但不知不觉的人的既经接受宣传，受过教育，有了组织，遵循先知先觉的领袖的指导，则已进而成为后知后觉的人了。所以真正讲来，革命建国的实行家，应是后知后觉的人，不是不知不觉的人。只能说，不知不觉的大众，是须加以训练组织，宣传指导，使成为实行革命的基本力量。这里可用“行”与“动”的区别［6］来加以补充。行是有目的有方法，简言之，有理智指导的动作，动是无目的无方法的机械运动。不知不觉的人，只能“动”，而不得称为“行”。只能作愚蠢偾事的盲动妄动者，不能作有目的有方法，以参加革命和建国大业的实行家。

中山先生自己亦复根据沉痛的经验说过：“呜呼！是岂予以理想太高哉？毋乃当时他人之知识太低耶！予不禁为之心灰意冷矣！”足见阻碍他的革命方略的进行，使他心灰意冷的人，就是当时那些不知不觉的党人，更足见，不知不觉的人，不惟不是实行家，而且是实行远大方略最大的障碍。不知不觉者不一定指目不识丁的平民。而伪知伪觉的人，每每浮嚣妄动，有时反自以先知先觉者自命，其误事较朴素而不知不觉的老百姓尤甚。而且中国今后建国的最大困难，就在于不知不觉的人太多。中国对日抗战之所以有胜利的把握，就是因为国民教育已比较普及，知识水准亦较前增高，抗战建国的共同纲领［7］深入人心，民族意识已渐渐觉醒。［8］并且不仅后知后觉的人方配称为实行家，而且事实上亦有很多先知先觉的实行家，有许多卓著功绩的大政治家、革命家、军事家，不仅实行方面有伟大的功绩，而且知识方面，每每有过人之卓识，故亦可称之为先知先觉的实行家。譬如：孙膑、吴起、戚继光等可算是军事学的先知先觉者，但他们同时又是能带兵作战，且卓著战绩的实行家。今谓先知先觉者为知者、理论家、理想家，而不知不觉者为行者、实行家，似乎不免有轻视实行家，抹煞先知先觉的实行家的嫌疑。不过，这一点不足为中山先生病。因为照知难行易的说法，知应是主，行应是从，知应是根本，行应是表现。任何政治家、军事家、革命家，实行方面的事功，都可以认为是他们知识方面的学问与识见的表现。他们实行上的丰功伟绩，就可以说是他们知识上的先知先觉的发挥。所以，凡是先知先觉的实行家，仍然不妨只标出他们识见过人之处而单称他们为先知先觉者。故中山先生的说法，似并不否认有先知先觉的实行家，亦无轻视实行家的嫌疑，而且有鼓励实行勇气的用意。

5．哲学史的证明

前面四点可以说是完全从事实与理论的探讨以证明知难行易。此外中山先生还有一个办法，就是援引中外古今哲学家的思想，以印证并赞助他自己的学说，表示这并不是他个人的主观意见，而乃是许多大哲，已“先得我心之同然”的普遍道理。这一点我们可以称之为哲学史的证明。在中国先哲中，他援引了孔子、孟子的话以印证他的说法。我近来并且发现程子、朱子亦是坚决主张知难行易说者，均已于上篇讨论知难行易可以适用于道德方面时，加以引用发挥，兹不重述。在当代西洋哲学中，中山先生曾提及与杜威的谈话，以资印证。他说：“当此书第一版付梓之夕，适杜威博士至沪，予特以此言询之。博士曰：‘吾欧美之人，只知知之为难耳，未闻行之为难也。’”杜威这句话确是代表他自己的看法的真话，后来于1929年，他曾刊行了一巨册重要著作，书名虽叫做《确定的寻求》，而内容乃是讨论知行问题的，他又给这书一个副题目叫做《一篇关于理论与行为合一的论文》。他这书的大旨是说，知识的确定，精神的安定，乃人类普遍的要求。但确定或安定须在实际的行为中寻求，不可向抽象的理论、主观的想望中寻求。换言之，须于动的生活中求安定，不可于静的沉思中求安定。返观西洋全部哲学史，他慨叹于无论古代哲学家也好，近代哲学家也好，经验派的哲学家也好，理性派的哲学家也好，他们的学派尽管不同，但是他们有一共同之点，就是他们都重知轻行，贵理论贱实践。这无异于说，杜威认为西洋哲学史上各派的哲学家，都共持知难行易之说。不过，他却并不十分赞成这种理论，他认为这是西洋哲学家——也可以说一切哲学家的通病，他要站在实用主义的立场，加以校正。他认为这些哲学家只求知识于知识之中，而不求知识于行为之中。他指出对于科学知识的性质的新认识，就是科学知识，不是从静观或冥想得来的，而是从动作、行为或实验中得来。杜威提出或者支持一种知识上的“手术论”，这就是说，我们每得到一种知识，或形成一个观念，都经过许多动手动足的“手术”或行为方始达到的。在某意义下，他实际上包含有“不行不能知”的意思。［9］杜威就是从科学知识所成立的道理而说的。所以，杜威并不根本反对知难行易说，也并非不重知识或理论，不过他认为理论与实践，知识与行为不可脱节罢了。所以他的思想亦归结到知行合一论。不过他的知行合一论，与王阳明的知行合一论恰好正相反对；王阳明认为“知是行之始，行是知之成”，杜威认为“行是知之始，知是行之成”。也许两说各有其是处，各有其特殊有价值的教训。不过，从理论根究起来，自以王阳明的学说较有逻辑的意义，而杜威的说法，则心理学的成分较多。我在“知行合一新论”一文中，对此点曾略有讨论，此处不多插入题外的话了。回到哲学史证明的本题，杜威不但本人赞成中山先生之说，［10］而且告诉我们回溯历史上各派的哲学家，皆共同赞成知难行易之说。我们知道，苏格拉底首先提出著名的“道德即是知识”的理论，意谓道德基于知识，知识是构成德行的先决条件。论者多谓“理论是行为的秘诀”一语，最足以表示希腊人重知的精神。所谓“理论是行为的秘诀”，意思就是要从理论的贯通里，去求行为的动力；要从学术的探讨里，去求征服自然指导人生的伟绩。也就是认为，伟大的事功，出于伟大的智慧；善良的行为，由于正确的知识。这种认知主行从，知体行用，亦即认识知难行易的传统思想，一直支配全部哲学史，甚至衍成重知轻行的偏见，到了杜威等人才稍加校正。

三、知难行易说的绎理

上文的讨论，我们可以将知难行易认作已经证明了的根本原则，则“能知必能行”与“不知亦能行”便可说是这根本原则的两条绎理。绎理就是从根本原则抽绎出来或推论出来的道理。能知必能行，无异于说能难必能易，或既能做比较难的工作，当然必能做比较易的工作。这就是从“学识之难关一过，则其他之进行易如反掌矣”的原则推出来的必然结论。所以除非你根本不承认知难行易的原则，假如你接受了知难行易的前提，理论上你便不能不承认能知必能行的绎理。

不过就事实看来，常识方面好像总觉得“知而不行”或“能知未必能行”的事例实在异常之多。譬如，理论上我能知道孝悌的意义，但行为上就未必能实践孝悌的义务。革命理论家未必能作革命的实行家，政治学研究得很好的人，但未必能作实行的政治家。这层关系可以从两方面来解答。第一，从事实上说，可用孟子“是不为也，非不能也”的话来解答。即是在原则上承认能知必能行，但事实上偶有能知而不能行者，乃由于“不为”，或不肯行。并不是不能行。但何以一个人既已能知之后，本来应该能行，而他仍不去实行呢？这又有三种不同的原因：（一）因为分工的关系，一人不必兼知行于一身，知的方面业已立言，行的方面不必兼去立功。学者、理论家既已担任知难的工作，则行易的事，尽可让他人为之。（二）由于懒惰的习性，一个人习于懒惰，虽明知道德律令，而不肯敬谨实践，虽明知卫生方法，而不肯实行卫生，虽明知革命方略很好，但不肯身体力行去进行革命。（三）知而不行的最根本最主要的原因，就是惑于“知易行难”的谬说，认为知乃易事，实行起来太艰难。遂养成不求真知、畏难苟安、因循偷惰的习惯。所以应该从心理上加以根本改革，知道了知难行易的道理，自可鼓起实行的勇气，坚定成功的信心。灼见深信，凡正确合理的思想，精密周详的建设计划，立身行己的道德原则，只要把知的难关突破了，实行起来，必定可以成功的。这就是中山先生提出知难行易说，坚持能知必能行的苦心与教训。所以“能知必能行”不单是理论上推论出来的必然原则，也不仅是确实可靠的事实，而且是人人应具的信仰。我们应该相信能知必能行，才能够铲除畏难苟安的惰性。所以他说：“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期。”足见他常常注重信仰，不过这信仰建筑在学说上。

第二，要从理论上根本打破“知而不行”、“能知未必能行”的常识的错误，就不能不借助于王阳明所谓“知而不行，只是未知”的学说了。换言之，为什么知而不行？只是因为知非真知，知未透彻，知的难关尚未突破，故不能发为真切笃实之行。泛泛口耳之知，既算不得真知，故不一定能发诸行为。我们想做一事，若不能力行，或行起来发生弊病，并非知而不行，乃是由于我们的知识根本上尚有缺陷。假若有了明觉精察之知，必然会发生真切笃实之行。所以中山先生能知必能行之说，实在包含着王阳明的知行合一的宗旨。所谓能知必能行，无异于说，知必能与行合一，如果表面上好像有能知未必能行的事实，那乃是因为“知而不行，只是未知”。

中山先生对于能知必能行之理，很少从正面积极地加以逻辑的发挥，所以他没有看出来他的学说与王阳明暗合的地方。但他却根据他个人亲切沉痛的革命经验，消极地从反面将“不能行由于不知”，或“不知故不能行”的道理，说得异常透彻感人。他举出他所坚持的党员入党须宣誓和政府官吏就职须宣誓一事就是一个生动的例子。宣誓一事只是一种仪式，行起来可以说是最容易不过了。但当时政府不能实行此事，党员亦不愿行此事，就是因为大家不知道宣誓典礼的重要性和意义所在。假如大家真能理解宣誓的意义与价值所在，则实行起来容易极了。由此可见关于革命建国许多应行、能行、易行的大小事体，终至被忽视，贻误大局未能见诸实行者，“非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也”。附录陈英士（其美）致黄克强书中有一段，最足以表示当时党内的人因知识不够，思想错误，致使他的革命思想不能实行，很可以作“不能行由于不知”之说的注脚：“征诸过去之事实，则吾党重大之失败，果由中山先生之理想误之耶？抑认中山先生之理想为误而反对之致于失败耶？惟其前日认中山先生之理想为误，皆致失败。则于今日中山先生之所主张，不宜轻以为理想而不从，再贻他日之悔。此美所以追怀而欲痛涤吾非者也。”中山先生著《心理建设》这一册书和发表陈英士（其美）这封信的目的，实在是诚恳希望党员和国民，对于他的主义、方略、宣言、计划，尽皆及早采取陈英士“痛涤前非”的态度，由相信知难行易，相信能知必能行，进而相信三民主义建国方略等理想必能见诸实行。

现在进而讨论知难行易的第二条绎理，“不知亦能行”。从知难行易的前提推论出不知亦能行的结论，意思是说，即使不能为其难者，亦可为其易者。难者诚有时不能做到，但易者总可以办到。就形式上推论起来，这条绎理可以说是明白无疑的原则。当然，也有人难的与易的两皆不能，但他并未说，不知必能行，只是说“不知亦能行”。事实上已承认了人类文明进化史上，有不知而行的时期，并且承认了大多数人皆是不知不觉的行者。则“不知亦能行”一原则，当然有充分的事实根据。

但我们不要单从字面上去推论，我们要能看出这句话所含蕴的深厚意义，又要推出这句话所具有的逻辑困难。我深切感到这句话，一方面最富于新颖意义和深切的教训，但一方面又具有煞费爬疏的困难。第一，我们不能绝对地说不知亦能行，我们只能说不知亦能动，不能说不知亦能行。必有知识作指导方能产生“行为”，无知之行，只可叫做“动”。第二，本能的行为，能使有机体适应环境，有时甚至异常神妙，如中山先生所提到的螺蠃施蒙药之术于螟蛉而孵卵于其体中的例子（叔本华及柏格森均曾举此例子），以表示生物本能作用的神妙，虽不能叫做盲动，在常识上虽可谓为行而不知，但亦不得谓为绝对无知。盖本能之行，系基于本能之知。本能可称为最原始的知行合一体，故本能行为亦不得严格谓不知而行。第三，下意识的行为，如梦中走路，睡眠时驱蚊等行为，常识上虽可认为不知而行，但严格说来，亦不得说是毫无知觉。一个麻木无知觉的人，下意识中，亦不能产生任何行为。且下意识的反应，亦系意识作用积久所构成。假如梦中杀死人，亦不能谓为完全是不知而行，亦须负相当的法律责任。第四，不知而行的行为，即使不是妄动、盲动、蠢动、暴动的行为，也必是被动的行为，受外界刺激的反射行为。简言之，不知而行的行为必然是没有价值、不学无术的行为，不值得提倡鼓励的行为。中山先生何以力言不知而行的好处而加以鼓励呢？

以上是指出“不知而行”的说法本身的困难。我们一方面须切实明白此种理论上的困难，但一方面又要对中山先生“不知亦能行”之说，不要以辞害义，如加以善意的同情了解，便可以明了此话的真义，而得到切实受用的教训了。我们试细玩他所谓“不知亦能行”，实具有下列几种意思：

（一）不知亦能行，意即不“全”知亦能行，并非谓绝对不知，或毫无所知亦能行。我们迫于生活的需要，处事接物，不能尽加以从容优游精密研究后，方发出行为。对于事或人的底蕴，有时并无法得到充分的知识，但亦不能不予以应付。没有充分知识，并不一定说没有正确的知识。对于一事的关键，我们也许虽有所见，对于一人的性格，我们也许确有所知。但这种知见，并不能算充分，也不一定算是科学的知识。只能说是出于经验的直观或洞见，这就可认作“不全知亦能行”了。事实上许多大政治家决策定计，临机应变，大都根据这种特殊的知见，哪能凡事皆等待专家学者的研究报告后方作决断呢？所以中山先生说：“科学虽昌明，惟人类之事乃不能悉先知之而后行之也，其不知而行（意即知识不充分，不全知，仅略知其端倪，遽尔发出行为）之事，乃较之于知而后行者，为尤多。”如果凡事皆要“悉先知而后行之”，或皆要“全知而后行”，则不惟有似只从事研究游泳之术，而不下水学习游泳，失之迂阔迟缓、优柔寡断，以致一事都不能行。而且也就没有矢志以赴，“成败利钝，非所逆睹”的忠贞精神。

（二）不知亦能行，即是“本假设以实验探索”的意思。因为“假设”就是一种不充分的尚未证实的知识，是对于一个问题，加以科学研究后，就提出解决此问题的新意见。此种假设的提出，或出于积久的苦思力索，或出于天才的触机，虽尚未证实成为真知识，并非十分可靠的结论，但已是知识上极可宝贵的发现。严格讲来，根据假设以实验探索，不能说是不知而行，只能说是以未至十分之知进而求十分之知。中山先生说：“科学之试验也，即行其所不知以致其所知也；探索家之探索也，即行其所不知以求其发现也。”他所谓行其所不知，即是本未至十分之知而试验，而力行，以求达到十分之知，足见他所谓不知亦能行，不但道德上具有矢志以赴的忠贞精神，而且知识上复具有实验探索的科学精神。

（三）不知亦能行，亦即“秉信仰而力行冒险”的意思。他说：“伟大杰士之冒险也，即行其所不知以建其功业也。”信仰并不是没有理智，信仰中甚且包含有极高极深的知识。黑格尔说：“哲学而无情感，不是真哲学。信仰而无理智，不是真信仰。一个人说哲学冷酷，则此人不知哲学为何物；一个人说信仰是盲目的，则此人不知真的宗教及信仰。”怀疑一切，毫无信仰的人，不惟是理智浅薄，亦即是行为无本的妄人。不过信仰的对象却并不是我们所全知的对象，哥伦布之探险，亦有其知识根据，不过他的冒险伟业只能说是基于不全知而行，秉信仰而行。所以中山先生不知亦能行的本意，复具有英雄豪杰的冒险精神与宗教家的信仰精神。

（四）应用在革命建国方面，不知亦能行，不用说，包含有“服从领袖以坚苦力行”的意思。中国不知不觉的人尽管多，但如能团结起来服从先知先觉的领袖，接受指导，奉行主义，励行国策，则中国教育文化虽然落后，短期内亦可与欧美并驾齐驱。本来中山先生提出不知亦能行，在当时的主要用意，是求解答政治革命实业建设与文化教育的普及，知识方面的启蒙等孰先孰后问题。据说，中山先生在伦敦时曾与严复讨论中国问题。严主张一切皆须先从教育入手，待国民教育水准提高，近代新知识普及，方可言政治革命，是即代表一般学者及教育家知而后行的思想。中山先生则认为这种办法缓不救急。意谓有主张，有方案，有领袖，联合同志，亦可及早发动革命，提早使中国独立富强。这就是发抒革命精神的不知亦能行的理论。所以他对于中国许多新事业，皆可本不全知而行的精神去实验，也可以说一面实行，一面学习。“若以俟我教育之普及，知识之完备，而后始行，则河清无日，坐失良机，殊可惜也。”他并不是不注意教育文化的普及，不过他认为不必俟知识的难关完全打破后才去实行。这是欧美科学发达后第三时期的办法，我们似乎正在文明发展的第二时期，即“行而后知”，或“以行而求知”的时期，故应提倡不知亦能行的试验冒险精神，也就是从实行中去打破知难的难关。［11］换言之，“不知亦能行”之说，又复代表政治家和革命家领导群众以作革命建国事业的实行精神。

中山先生［12］“不知亦能行”之说，表面上虽说有许多困难，而其精意所在，义蕴无穷。举凡不计成败利钝的忠贞精神，试验探索的科学精神，注重信仰的宗教精神与冒险精神，革命家、政治家的发愤图强、虚心谨慎行以求知的精神［13］，均可由“不知亦能行”一语以总括之，以鼓励之。这较之希腊人和宋儒所持知难行易的说法，而偏重玄思冥想，支离繁琐，缺乏力行冒险勇气，那就更为健康无弊，更具有近代精神了。中山先生力矫［14］希腊人与宋儒由持知难行易说而重知轻行，玄思冥想之蔽，［15］一则曰“行而后知”，再则曰“以行而求知，因知以进行”，则其注重从行为中求知识，从经验中得教训，从事功中得学问的意思，已甚显著。其契机所在，即离笃行外无真知，把［16］行与知的关系，说得更为密切，愈接近知行合一的学说。且根据行与动的根本区别，则所谓“不行不能知”，乃是说知是建筑在“行”上，不是建筑在“动”上。盲动、妄动、暴动、蠢动，不能得知识，惟有目的、有计划、有秩序、有理智指导的行为，方能给人以真实可靠的知识。而且也必须有目的、有计划、有秩序、有理智指导的动作，方叫做“行”。于是前面所指出的中山先生“不知亦能行”之说，所包含的几层逻辑困难，也就因而解除了。

现在再谈知行着手先后问题。

知难行易说之提出，当然有教人作事时要能权衡难易缓急，俾得“知所先后”的目的。但小之个人处理日常事务，大之实行革命建国事业，究竟应从较难的知着手，抑应从较易的行着手呢？这个问题，中山先生未曾明白讨论。但我们就他的建国方略的次序，先心理建设，次社会建设，次实业建设而言，则他似主张先从知着手。所以他说：“建国之基当发端于心理。”又说：“先奠国基于方寸之地。”又说：“革命先革心。”这些精辟的话，可以说就是主张建国先从知难的心理建设入手。有了心理建设的知难基础，则实行社会建设［17］，工业化或现代化建设，自易成功。政治社会上了轨道，则实行实业建设，更属易事。但是当他规定革命的三个时期为由军政、训政而宪政时，则他似乎又主张先从行易的军政、维护秩序、防止叛乱的时期起始，由易而难，由需要知识教育较少的军政时期，逐渐推进至需要知识教育程度较高的训政和宪政时期，足见知行着手的先后，不能死板规定，须就事论事，权衡实际情形，相机斟酌。他一面主张“以行而求知”，是即先行后知，一面又注重“因知以进行”，是即先知后行。故先难后易可，但这大半是依理而言，为少数有志之士说法；先易后难亦可，但这大半是依实际事件的权宜，为接引广大群众的说法。中山先生的立说，是以教育中国全体民众为对象，似乎比较着重于先易后难、先行后知的步骤，所以特别再三提示“不知亦能行”，“行以求知”，“不知而行”，“行其所不知”等说法，实具有启导愚蒙，接引大众的苦心。这样看来，朱子论学，注重先知后行，先作学问思辨功夫，而后笃行，是以造就司马光、王安石式的学问、道德、文章都很好的宋朝宰相为目的。而王阳明之学，注重即知即行，知行合一的致良知之教，目的在接引群众，感化平民。这种看法，似不无道理。证以日本明治维新，清末的戊戌变法等运动都曾受阳明学说的影响。中山先生对知行先后问题的看法，可以说是不废朱学，但比较更接近阳明。当然中山的学说，是基于武装推翻满清的十次革命，并总结辛亥革命后种种挫折的结晶，不必多从哲学史把它与朱王联系。这里只是附带提一下《孙文学说》对于哲学史上知行难易与知行合一两问题的贡献。［18］

附释：以上一段比较朱王的看法，虽未必是，但却多少是根据焦循的说法。焦循是乾嘉时期的学者，但不陷于汉儒与宋儒的对立，在宋儒中他又看到程朱与陆王两家各有其时代背景，特殊效用。故阮元称他为“通儒”。焦循说过：“余谓紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人。紫阳之学用之于太平宽裕，足以为良相。阳明之学用之于仓卒苟且，足以成大功。……良知者良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感发之无不动者。……天下读朱子之书渐磨莹涤为名臣巨儒，其功可见。而阳明以良知之学，成一世功效亦显然。然则为紫阳阳明之学者，无容互訾矣。”（见《雕菰楼集》卷八）

四、知难行易说的归宿是知行合一说［19］

由检讨许多学者对知难行易说的误解与批评，可以使我们从反面间接去了解此说的意义。对于知难行易说的证明和对于能知必能行与不知亦能行两条绎理的义蕴的发挥，可以使我们从正面去了解此说的意义。但知行合一说不仅是王阳明在中国哲学史上的伟大贡献，而且也是关于知行问题中外古今哲学家最根本的见解。若不把知难行易说与知行合一说的关系探究清楚，则知难行易说里面便有许多烦难的问题，未能解决，根据总觉欠稳固。所以由研究知行合一说以求明了知难行易说的根据，可以说是从后面或里面以求深一层了解中山学说的哲学意义。

这里面包含着许多烦难而复杂的问题：第一，知难行易说与知行合一说是不是根本不相融？中山先生表面上似乎反对知行合一，胡适先生亦说知难行易说太把知与行截然划分为二事了，足见两说好像是根本冲突的。然而，也有充分理由认为知难行易说与知行合一说是不冲突的，若以阳明“知行合一”的理论与中山先生知难行易的精神来融会阐明，两者是可以结合起来的。至于如何剖析发挥中山先生的思想，容下节讨论知难行易说时，再来解答。［20］

我们这里先讨论中山先生对于知行合一说的批评。中山先生欲打破“行之维艰”说的难关，以达其革命建设的目的，亦曾“以阳明知行合一之说，以励同人，惟久而久之，终觉奋勉之气，不胜畏难之心。……予乃废然而返，专从事于知难行易一问题，以研求其究竟”。足见他亦曾致力于知行合一说，求助于知行合一说，以求实现其革命理想。因体验到知行合一说，含有宋明儒者太注重腐朽的封建道德和个人静坐涵养心性的神秘气味，不合于振奋群众、革命建国之用，才提出知难行易说以代之。其不合用处约有两点：（一）不能推翻“知之匪艰，行之维艰”说，（二）不能鼓起力行的勇气，使人“无所畏而乐于行”。平心而论，他这种批评是正确的。因为知行合一说只是一种理论，说明知与行有合一而不可分的关系，这种理论即使是正确无误，对于道德修养和鼓励力行革命的勇气，实无直接帮助，所以当王阳明早年注重纯理论的探讨时，他常竭力发挥知行合一之说，但及他晚年指点人作道德修养时，便很少提知行合一的理论，而直接教人致良知。所谓“致良知”，简浅点说，就是努力使知与行合一之意，亦即努力使关于道德的良知或善的观念，立即见诸行为的意思。王阳明因注重道德方面的笃行，感到知行合一说还不够用，进而提出致良知之教。则中山先生因注重革命建设的重大行为，因而感到知行合一说的不合用，进而提出知难行易的学说，以使人无所畏而乐于行，确是很有见解。且亦应为王阳明所赞许。由此愈见王阳明致良知与中山先生知难行易的学说，其目的均在注重认真行为或笃行实践［21］。

而且依知行合一的说法，知行应同其难易；盖知与行既然合一而不可分，则知难行亦难，知易行亦易。知仁政难，致仁之良知，推不忍之心于天下亦难。有科学知识难，作科学实验之行亦难。好好色，恶恶臭之行易，知好色知恶臭之知亦易。故知行合一说，虽异于傅说“知之匪艰”的旧说，却未必针锋相对地反对傅说之说，亦并未从行之匪艰，知之维艰出发，明白推翻旧说，以鼓励奋勉实行的勇气。至少阳明之反对旧说，尚没有程子“特立独行煞不难得，只是要一个知见难”一语之深切著明。所以为奖励奋勉实行的勇气起见，中山先生放弃知行合一之说，亦有其道理。他说王阳明之教，在使人勉为其难，而未鼓励人乐行其易，似亦平允中肯。因为王阳明思想中实缺乏本假设以实验探索，秉信仰以力行冒险，亦即中山先生所谓不知亦能行的近代精神。不过，我们须得替阳明辩护者，即阳明教人勉为其难，非谓知易行难，乃勉为知识与行为一致的难事。盖阳明非谓知易，亦非谓行难，他乃是认为致良知难，知行合一难，不致良知，知而不行，行而不知，皆属甚易，欲教人力避知而不行，行而不知之易事，而勉致良知，勉为知行合一之难事。

中山先生又批评知行合一道：“夫知行合一之说，若于科学既发明之世，指一时代一事业而言，则甚为适当；然阳明乃合知行于一人之身，则殊不通于今日也。以科学愈明，则一人之知相去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知分行者也。”这根据近代科学上分工专职的原则，以批评“合知行于一人之身”的旧思想，也就是理论家与实行家应分工合作，不必合于一人之身，立功的行者不必兼立言的知者，立德的实行家亦不必兼立言的理论家，打破兼学问事功，兼三不朽于一身的旧思想。不过这可以说是校正一般中国人的思想的对症良药，但这不一定是王阳明知行合一说本身所犯的毛病。因为阳明之说，不是教人合知行于一身，乃是教人合知行于一时，所谓即知即行是也。一个实行的政治家，言行一致，不开空头支票，不欺骗民众，就是王阳明所谓知行合一。他并不是要这位政治家兼作博学的政治理论家，才算是知行合一。又如就理论家言，只要他立说是出乎本心，发乎诚意，自己深信不疑；可以身体力行，不自欺欺人，为维护真理起见，即为自己的学说而牺牲性命，亦所不惜。有了此种为真理的热忱与诚意的人，就是阳明所谓知行合一的思想家或理论家了。盖知行合一的要旨，在于诚或诚意，不诚无物，不论理论家、实行家，均不可说话不算了，均不可不有诚或诚意，均不可不致良知，或者换句话说，都不可不说真心话，都不可不照科学良知办事说话。并不强迫一个学者理论家去作政治事业，立战功，才算是知行合一。许多人都误以合理论家、实行家于一身为阳明知行合一之旨。赞成此说的人，便以为非似王阳明之兼军事家、哲学家于一身，不足言知行合一。反对者，亦多持分工之说以反对知行合一。实际上都不免误解了阳明真意。中山先生提倡近代分工专业的思想是对的，但持此以反对王阳明知行合一之说，他不免错怪阳明了。戴季陶虽思想反动，但他曾于早年追随孙中山也说了一番恰当的话：“中山先生自幼及老，一生不断的好学深思。因为他好学深思，才能知人所不能知，因为能知人所不能知，才能行人所不能行。”这一段以中山先生自己的生活作例证的话，说明了知难行易，知先行后，知主行从，伟大的事业基于超卓的识见的道理。同时也说明了知行合一，超卓的知见与超卓的行为合一，知人所不能知与行人所不能行合一，也就表明了知难行易说与知行合一说不惟不矛盾，而且互相发明。

况且，中山先生自己“能知必能行”之说，如不仅是经验的报告，信仰的假定，而欲求理论的圆通，必须建筑在知行合一上，基础方为稳固。因为能知必能行，质言之，即知行必能合一之意。何以知行必能合一呢？盖因王阳明早已指出“知而不行，只是未知”。真知必能见诸实行，一般人所谓知而不行之知，傅说所谓知之匪艰之知，皆非指真知而言。盖求真知必难，求真知之难关一突破，必易见诸实行。无卓绝的知见，只是模糊口耳之知，当然不能发为事功，作伟大事业的基础。这就是说，“能知必能行”，反之，“未知故未必能行”，“不能行由于不知”种种说法，皆归结于“知行合一”。能知与能行合一，未必知与未必行合一，不知与不能行合一，知人所不能知与行人所不能行合一。

又中山先生分析人类获得知识逐渐进化的过程，认为“皆从冒险猛进而来。其始则不知而行之，其继则行而后知之，其终则因已知而更进于行”。且明白指出“以行而求知，因知以进行”为近代学术文化进步的特征。中山先生所谓“以行而求知”，岂不是由行以求与知合一吗？所谓“因知以进行”，岂不是由知以求与行合一吗？足见中山先生不以单纯的行为满足，必行以求知；不以单纯的知为最终目的，必由知以进于行，其最后归宿亦在于求知行合一。知而不行，不能因知以进于行，不能为真实的知识。反之行而不知，不能以行而求知，亦不能谓为完善的行为。足见最真之知，最善之行，都是知行合一之知，或知行合一之行。所谓“以行而求知”，即是由经验中得学问，由生活中求知识，由行为中或实践中增知识，见真理，由事实中寻理论。所谓“因知以进行”，即是由理想实现为事实，由计划完成为事业，由学术应用为事功，由理论发出为行为。由行以求知，可以说是“行是知之始，知是行之成”。因知以进行，可以说是“知是行之始，行是知之成”。前者代表詹姆士－兰格等心理学家的说法，后者代表王阳明就知行本质立论的说法。两说虽相违反，但归根于知行合一之说则一（请参看拙著“知行合一新论”）。所以我尝说，知难行易说应以知行合一说为基础，不然则理论不坚实；知难行易说应以知行合一说为归宿，不然则理论不透彻。今中山先生对于知难行易说既有坚实理论，且有透彻发挥，故表面上虽似微有反对知行合一的话，而骨子里实已包含有知行合一的说理，且对于知行合一说有新的贡献，新的发挥。［22］

我上面所说中山先生对于知行合一说有新看法、新发挥：第一，他提出“能知必能行”之说，与阳明“知而不行，只是未知”之说相表里，足以发挥知行合一，知必能与行合一的学说。第二，他提出“以行而求知，因知以进行”的新知行合一理想。于阳明“知是行之始，行是知之成”的说法外，兼辅以“行是知之始，知是行之成”的新说法，更为圆通周洽，更富于鼓励力行的勇气，不惟使人“乐行其易”，其使人能循序渐进，由行以求知，由易以进于难。第三，阳明讲知行合一，着重在个人正心诚意，道德修养的成分居多，中山先生的知行合一说，则扩大来通论一切学术文化上、革命事业上的知行合一。第四，我尚发现中山先生曾新提出了“社会的知行合一说”，惟他只提及端绪，我们拟特别提出略加发挥。

要想进一层明了知难行易说与知行合一说的关系。要想知道什么叫做社会的知行合一说，须先考察一下不同派别的知行合一说。盖知行合一说并不是一个单纯的学说，亦有数种不同的派别：第一，为价值的知行合一说。此说认知行合一是应当如此的，是有价值、有意义的。也就是认为知行应该合一，我们应该努力修养，促使我们的知与我们的行合一。价值的知行合一说中又分两派：一派为理想的知行合一。此派以朱子为代表，他先将知行截分为二事，然后再求其合一或兼备，他说“行与知如车之两轮，鸟之两翼，缺一不可”。又说“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”。这都是说明知行应合一之理。至于求知行合一的方法，他指出三个可行的途径：第一，知行交养并进。即是他有名的一面致知，一面涵养，进学在致知，涵养须用敬的说法。第二，他又主张先知后行，先博学审问，慎思明辨，然后笃行。这是他主持白鹿洞书院所提出的学规，这是最接近常识，但又为世所诟病，特别受王阳明的指责的说法。第三，有时他又主张，若自觉欠缺笃行工夫，则不妨先从力行着手，以求与知合一。所谓“行有未至，则从行上理会”。若自觉欠知的工夫，便多去格物穷理，以求与行合一。总之，无论走哪条路径，最后目的是要达到知行合一，无欠缺的圆满境界。朱子以知行合一为最高的理想，故可称之为理想的知行合一说。另一派为直觉的知行合一说，以王阳明为代表。主张即知即行，如好好色，如恶恶臭，即是直觉的当下的知行合一。盖见好色（知），同时即好好色（行），闻恶臭当下即恶恶臭，这乃基于人心之同然的本然的直觉，不假造作的。又如乍见孺子将入于井而往救之一事，乍见属知，往救属行。知行本来合一，没有距离，人只须自致良知，回复本心，则知善知恶之良知，自可与为善去恶之力行合而为一了。朱王两派皆认为知行合一为有价值，皆认吾人应求知行合一。不过朱子于不同时间中求知行合一，认知行合一是难于企及的理想。阳明即在当下直觉中求知行之合一，认知行合一为人心本来之体段，为人的良知，认求知行合一的修养为致良知。故两派皆可统称为价值的知行合一论。要想补充或发挥价值的知行合一论，作者新近提出“自然的知行合一论”。这完全从客观事实、心理现象去考察知行必然的逻辑的关系，认为知行合一乃是普通的必然的客观事实。吾人不必力求知行合一，而知行自然合一，吾人即欲求知行不合一，也不可能。此说认为不仅人是知行合一的，即禽兽亦是知行合一的。不仅好人知行合一，即坏人亦是知行合一的。禽兽只有本能的知识，故亦只有本能的行为。禽兽知的方面，只有感觉而无理智，故行的方面亦只有冲动而无计划。足见禽兽的知与行是合一的。人的知识不正确，行为便陷于错误；知识肤浅，行为便浮躁；见解前后矛盾，行为便前后反复。知的方面“盲目”，行的方面便要“冥行”；知的方面“不学”，行的方面便“无术”。由此足见坏人，行为反复的人，也是知行合一的。至于就好的方面来说：真切笃实之知与明察精觉之行合一；超卓之知与超卓之行合一；知见之深刻与行为之沉着合一；理论之系统，见解之一致，与行为之坚定不移合一。简言之，知有高下，行亦有高下，最高级之知与最高级之行合一，最低级之知与最低级之行合一，这是自然的知行合一论大旨。这亦可称为普遍的知行合一论，盖以人人皆知行合一，并无例外。依此说则实行家固知行合一，实行家有实行家之行，有实行家之知。理论家亦知行合一，理论家有理论家之知，有理论家之行。吾人不能说实行家只是行而不知，亦不能谓理论家只是知而不行。只能说伟大的实行家有伟大的知与他伟大的行合一。鲁莽的实行家有糊涂的知与之合一。同时亦只能说伟大的理论家，有伟大的事业与好的影响与之合一。空洞歪曲的理论家，有荒唐错误的行为和恶劣的影响与之合一。且依自然的知行合一论，不仅人人皆知行合一，而且事事皆知行合一。譬如，就作战一事而论，不能严格只谓为行，而乃是知行合一之事。盖作战固须动手动足，作冲锋陷阵的行动，亦须有知识和思想，知敌知我，知战术战略，方能作战。不过就作战之为知行合一言，可谓知隐行显。一般人从表面上，就其显著方面来说，故多指作战为行之事。又如就读书而论，固为知之事，但亦须运动口耳眼目，亦须运动神经，亦未尝不包括行在内，故读书亦知行合一之事，不过知显行隐罢了。

根据上面对各种知行合一说的陈述，我们对于中山先生的思想可以有下列几点认识：

（一）他要想达到的知行合一，显然不是道德修养上的王阳明式的当下直觉的知行合一。他虽说反对理论家兼实行家于一身的不知分工的办法，但他决不会反对求知行合一的努力，决不反对致良知。

（二）中山先生对于知行合一说的看法，显然是很接近朱子。他先依据常识，将知行截然分为二事，然后“以行而求知，因知以进行”，以达到知行合一的理想，以免陷于知而不行或行而不知的阙失，甚似朱子。他所谓“以行而求知”，近似朱子“就行上理会”的办法，他所谓“因知以进行”，显与朱子由学问思辨而进于笃行的路径相合。不过，朱子及阳明之谈知行合一，皆偏重个人立身处世、道德涵养方面的意义，而中山先生乃就学术文化、社会政治革命各方面去指出“以行而求知，因知以进行”的重要，并指出“能知必能行”的事实。显然，远超过封建社会大哲学家朱熹的范围。

（三）从自然的知行合一论的观点来看，他所谓知难行易，实即是指显知隐行（如科学研究）难，显行隐知（如日常吃饭走路的动作）易。由显行隐知到显知隐行难，由显知隐行到显行隐知易。这无异于说，较高级的知行合一体（如科学之知与科学实验之行），难于较低级的知行合一体（日常泛泛的知识与简易的动作）。再就知行合一之事而论，他所谓知难，乃指一事之费心思的理论方面而言；他所谓行易，乃指一事的受知识指导动手动足等外表动作而言。如就作战而论，则定战略，知战术，知敌人虚实难；而排队前进作放枪杀敌的行动易。由此足见每事皆是知行合一而成。而知的方面必难，行的方面必易，普遍必然，无有例外。

（四）由自然的知行合一论中认事事皆知行合一的看法，则知中山先生亦持此说。他说：“夫知行合一之说，若于科学既明之世，指一时代一事业言，则甚为适当。”这是他明白承认的唯一意义的知行合一说。他认为只能就一时代一事业言知行合一，盖因每一事业皆须知行兼备，知行二者分工合作，方能有成；而反对就一人之身而言知行合一。盖一人兼知行于一身，有违分工之旨，他这种看法，我们可以引伸发挥，名之曰社会的知行合一论。因为我在“知行合一新论”一文中讨论自然的知行合一时，大都只就个人的知行的永远合一，自然合一，加以发挥。而未提及就一社会言，就一时代言，就一事业言，知行二者亦永远合一，自然合一，必然合一。所谓社会的知行合一说，就一人群、一社会所举办之大事业言，知行合一。譬如，就革命事业言，则先知先觉之知与后知后觉之行合一。就建筑房屋言，则建筑师的知识与千百工人的行为合一。就作战言，则统帅部战略指挥之知，与士兵作战之行合一。在此种社会的知行合一事业中，知属领导指挥方面，行属服从执行工作方面，知优良，则行亦随之优良，知谫陋，则行亦随之不竞。依此种知行合一体而观，则知的方面为主，行的方面为从，知难行易乃显而易见。再就每一时代、每一社会的知识水准与行为水准言，亦永远谐和一致。原始时代初民社会，就知言，混沌未开；就行言，朴野不文。中古时代的宗教思想与其社会人士的出世宗教的行为一致。近代社会中近代化的行为，与近代化的知见思想合一。当一个社会在过渡时代时，则大多数人思想上青黄不接、新旧脱节的知与行为上的矛盾反复、迟疑无主，相吻合一致。这就表明了中山先生所谓知行合一之说，指一时代一事业言，则甚为适当的话，不但颇有见解，合于事实，且实系对于知行合一说的一种新解释，新理论，新贡献，道前人所未道，殊值得我们特别加以表扬发挥。简括起来我们可以说，自然的知行说又分两面，一为个人的知行合一说，认为任何个人的知与行都是合一的；一为社会的知行合一说，认为任何事业，任何时代，任何社会，其知行双方皆是合一的。而中山先生特别标出社会的知行合一说，认之为唯一适当可通的知行合一之说，如果善加理解与发挥，实于观察历史、改革社会、建树事业各方面，均有可以提供参考的指针的地方，尤值得我们注意。

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［1］ 本章主体内容基于旧版第四章“知行问题的讨论与发挥”。

［2］ “反批评”旧版作“检讨”。

［3］ “不偏于经验主义……的说法”旧版作“不偏于唯心论亦不偏于唯物论，而持‘有时物质条件决定精神，有时精神条件决定物质’的说法”。

［4］ “须知程子……力行”旧版作“似与蒋先生力行哲学之旨相违悖。但须知程子所指斥者乃不知‘知难’，未用‘致知’工夫之盲目冲动的力行。而蒋先生所倡导之力行哲学，乃受过知难行易说洗礼后之力行，乃能‘致知难行易的良知’之力行。实具有深意”。

［5］ 旧版标题作“由可贵证难能”。

［6］ “可用……的区别”旧版作“仍可采纳蒋先生对于‘礼’与‘动’的重要区别”。

［7］ “抗战建国的共同纲领”旧版作“三民主义之”。

［8］ 旧版此处下接“换言之，因为由不知不觉转变为接受主义，服从领袖的后知后觉的人已大大的增多了”等文字。

［9］ “他实际上……”旧版作“他实在包含有蒋先生所谓‘不行不能知’的意思，不过蒋先生是就事功方面说的成分多”。

［10］ 旧版此处下接“契合蒋先生‘不行不能知’之论”。

［11］ 旧版此处下接“蒋先生所谓‘不行不能知’也正表达了中山先生的精意”等文字。

［12］ “中山先生”旧版作“这里我们可以附带一提蒋先生‘不行不能知’之说，对于中山先生‘不知亦能行’之说的发挥与补充了”。

［13］ “发愤图强……的精神”旧版作“实行力行精神”。

［14］ “中山先生力矫”旧版作“所以蒋先生提出‘力行’之概念，实把握住中山先生知难行易说的真义，而避免了”。

［15］ 旧版此处下接“中山先生”等文字。

［16］ “其契机……把”旧版作“今蒋先生再补充以‘不行不能知’，则语气更为剀切，意义更为深厚。离力行外无真知，则”。

［17］ 旧版此处下接“政治建设”等文字。

［18］ “当然中山先生的学说……贡献”一段文字为新版所知，旧版此处作下列文字：“对于这个问题，蒋先生亦有一切实周至而又符合中山先生本旨的贡献。在‘行的道理’一文里，他提出‘难处着眼，易处下手，为大于细，图难于易’的行为步骤，这可以说是根据真切经验，提出知行先后最切实有效的顺序。由力行以求知识，就是从行易下手，而着眼于知难。假如只是忙迫懵懂地行，而不着眼在求和，则永远不会从经验中得学问，而行也失其意义与价值。假如，只是一味想寻求高深抽象的知识，而不从实际的体验与力行入手，则难免不陷于迂阔空疏，抽象支离，而知识将会与生活脱节。为大于细，图难于易，步骤清楚，层次分明，不躐等，不欲速，由浅入深，由易进行，能逐步进展，实下学上达，接引大众最平实可行的办法。所以他所谓‘不行不能知’，实具有‘不易不能难’，‘不自迩即不能行远’的教训”。

［19］ 旧版标题作“知难行易说与知行合一说”。

［20］ “然而……再来解答”旧版作“然而，我们知道蒋先生认为知难行易说与知行合一说是不冲突的，不唯不冲突，而且他主张‘以阳明“知行合一”动的精神，再加上总理“知难行易”行的哲学来阐明，融会贯通为一种新的民族精神’。所以第二，这就牵涉到蒋先生和孙先生思想的异同问题了。究竟蒋先生异于孙先生，并且发挥推进孙先生思想的地方何在，又是须得考察的严重问题了。这一点容下节讨论知难行易说与力行哲学时，再来解答”。

［21］ “注重……实践”旧版作“注重力行。今蒋先生提出‘力行哲学’，以图融汇贯通两家学说，更是有渊源有根据，深得旨要的说法”。

［22］ 旧版此处下接“蒋先生深得王学精神，且又服膺知难行易之教，灼然见其根本契合，同条共贯处，故毅然决然主张以‘阳明知行合一说的精神，再加上总理知难行易行的哲学来阐明，融会贯通为一种新的民族精神’，这实是有深识有卓见的话”等文字。