1．佛陀立说（首先是戒律）的准则（最后讲十二因缘）
《长阿含经》卷第十二 第二分清净经第十三
诸比丘！我所制衣，若冢间衣，若长者衣、粗贱衣，此衣足障寒暑、蚊虻，足蔽四体。诸比丘！我所制食，若乞食，若居士食，此食自足。若身苦恼，众患切已，恐遂至死。故听此食，知足而止。诸比丘！我所制住处，若在树下，若在露地，若在房内，若楼阁上，若在窟穴，若在种种住处。此处自足，为障寒暑、风雨、蚊虻，下至闲静懈息之处。诸比丘！我所制药，若陈弃药、酥油蜜、黑石蜜，此药自足。若身生苦恼，众患切已，恐遂至死。故听此药。佛言：或有外道梵志来作是语：沙门释子以众乐自娱。若有此言，当如是报：汝等莫作此言，谓沙门释子以众乐自娱。所以者何？有乐自娱，如来呵责；有乐自娱，如来称誉。若外道梵志问言：何乐自娱瞿昙呵责？设有此语，汝等当报：五欲功德，可爱可乐，人所贪著。云何为五？眼知色，可爱可乐，人所贪著；耳闻声、鼻知香、舌知味、身知触，可爱可乐，人所贪著。诸贤！由是五欲缘生喜乐。此是如来、至真、等正觉之所呵责也；犹如有人故杀众生自以为乐。此是如来、至真、等正觉之所呵责；犹如有人私窃偷盗自以为乐，此为如来之所呵责；犹如有人犯于梵行自以为乐，此是如来之所呵责；犹如有人故作妄语自以为乐，此是如来之所呵责；犹如有人放荡自恣，此是如来之所呵责；犹如有人行外苦行，非是如来所说正行，自以为乐，此是如来之所呵责。诸比丘！呵责五欲功德，人所贪著，云何为五欲？眼知色，可爱可乐，人所贪著；耳闻声、鼻知香、舌知味、身知触，可爱可乐，人所贪著。如此诸乐，沙门释子无如此乐，犹如有人故杀众生，以此为乐，沙门释子无如此乐；犹如有人公为盗贼，自以为乐，沙门释子无如是乐；犹如有人犯于梵行，自以为乐，沙门释子无如是乐；犹如有人故作妄语，自以为乐，沙门释子无如是乐；犹如有人放荡自恣，自以为乐，沙门释子无如是乐；犹如有人行外苦行，自以为乐，沙门释子无如是乐。若外道梵志作如是问：何乐自娱，沙门瞿昙之所称誉？诸比丘！彼若有此言，汝等当答彼言：诸贤！有五欲功德，可爱可乐，人所贪著。云何为五？眼知色乃至身知触，可爱可乐，人所贪著。诸贤！五欲因缘生乐，当速除灭，犹如有人故杀众生，自以为乐。有如此乐，应速除灭。犹如有人公为盗贼，自以为乐。有如此乐，应速除灭；犹如有人犯于梵行，自以为乐。有如此乐，应速除灭。犹如有人故为妄语，自以为乐。有如此乐，应速除灭。犹如有人放荡自恣，自以为乐。有如此乐，应速除灭。犹如有人行外苦行，自以为乐。有如是乐，应速除灭。犹如有人去离贪欲，无复恶法。有觉、有观，离生喜乐，入初禅。如是乐者，佛所称誉。犹如有人灭于觉、观，内喜一心，无觉无观，定生喜乐，入第二禅。如是乐者佛所称誉。犹如有人除喜入舍，自知身乐。贤圣所求，护念一心，入第三禅。如是乐者佛所称誉。乐尽苦尽，忧喜先灭，不苦不乐，护念清净，入第四禅。如是乐者佛所称誉。若有外道梵志作如是问：汝等于此乐中求几果功德？应答彼言：此乐当有七果功德。云何为七？于现法中得成道证。正使不成，临命终时，当成道证。若临命终复不成者，当尽五下结：中间般涅槃，生彼般涅槃，行般涅槃，无行般涅槃，上流阿迦尼吒般涅槃。诸贤！是为此乐有七功德。诸贤！若比丘在学地欲上求，求安隐处，未除五盖。云何为五？贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、调戏盖、疑盖。彼学比丘方欲上求，求安隐处，未灭五盖，于四念处不能精勤，于七觉意不能勤修。欲得上人法，贤圣智慧增上求，欲知欲见者，无有是处。诸贤！学地比丘欲上求，求安隐处，能灭五盖：贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、调戏盖、疑盖。于四念处又能精勤，于七觉意如实修行。欲得上人法，贤圣智慧增上求，欲知欲见者，则有是处。诸贤！若有比丘漏尽阿罗汉，所作已办，舍于重担，自获己利，尽诸有结，使正智解脱，不为九事。云何为九？一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不妄语，五者不舍道，六者不随欲，七者不随恚，八者不随怖，九者不随痴。诸贤！是为漏尽阿罗汉，所作已办，舍于重担，自获己利，尽诸有结，正智解脱，远离九事。或有外道梵志作是说言：沙门释子有不住法。应报彼言，诸贤！莫作是说：沙门释子有不住法。所以者何？沙门释子其法常住，不可动转。譬如门阈，常住不动。沙门释子亦复如是：其法常住，无有移动。或有外道梵志作是说言：沙门瞿昙尽知过去世事，不知未来事。彼比丘、彼异学梵志智异，智观亦异，所言虚妄。如来于彼过去事，若在目前，无不知见。于未来世，生于道智，过去世事，虚妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记。或过去事有实，无可喜乐，无所利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐而无利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知，然后记之。未来、现在亦复如是。如来于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语无有虚也。佛于初夜成最正觉，及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事事如所说，故名如来。以何等义名等正觉？佛所知见、所灭、所觉，佛尽觉知，故名等正觉。或有是时外道梵志作如是说：世间常存，唯此为实，余者虚妄；或复说言：此世无常，唯此为实，余者虚妄；或复有言：世间有常、无常，唯此为实，余者虚妄；或复有言：此世间非有常、非无常，唯此为实，余者虚妄。或复有言：此世间有边，唯此为实，余者虚妄；或复有言：世间无边，唯此为实，余者虚妄；或复有言：世间有边、无边，唯此为实，余者虚妄；或复有言：世间非有边、非无边，唯此为实，余者虚妄。或复有言：是命是身，此实余虚；或复有言：非命非身，此实余虚；或复有言：命异身异，此实余虚；或复有言：非异命非异身，此实余虚。或复有言：如来有终，此实余虚；或复有言：如来不终，此实余虚；或复有言：如来终、不终，此实余虚；或复有言：如来非终、非不终，此实余虚。诸有此见名本生本见，今为汝记，谓此世常存，乃至如来非终、非不终。唯此为实，余者虚妄。是为本见本生，为汝记之。所谓末见末生者，我亦记之。何者末见末生？我所记者色是我，从想有终。此实余虚。无色是我，从想有终；亦有色亦无色是我，从想有终；非有色非无色是我，从想有终。我有边、我无边，我有边、无边，我非有边、非无边，从想有终。我有乐，从想有终；我无乐，从想有终；我有苦乐，从想有终；我无苦乐，从想有终。一想是我，从想有终；种种想是我，从想有终；少想是我，从想有终；无量想是我，从想有终。此实余虚。是为邪见，本见本生，我之所记。或有沙门、婆罗门有如是论、有如是见：此世常存，此实余虚，乃至无量想是我，此实余虚。彼沙门、婆罗门复作如是说：如是见此实，余者虚妄。当报彼言：汝实作此论，云何此世常存？此实余虚耶？如此语者佛所不许。所以者何？此诸见中各有结使，我以理推：诸沙门、婆罗门中无与我等者，况欲出过此诸邪见？但有言耳，不中共论，乃至无量想是我，亦复如是。或有沙 门、婆罗门作是说：此世间自造；复有沙门、婆罗门言：此世间他造；或复有言：自造、他造；或复有言：非自造非他造，忽然而有。彼沙门、婆罗门言世间自造者，是沙门、婆罗门皆因触因缘；若离触因而能说者，无有是处。所以者何？由六入身故生触，由触故生受，由受故生爱，由爱故生取，由取故生有，由有故生生，由生故有老、死、忧、悲、苦恼，大患阴集。若无六入则无触，无触则无受，无受则无爱，无爱则无取，无取则无有，无有则无生，无生则无老、忧、悲、苦恼，大患阴集。又言此世间他造，又复言此世间自造、他造，又言此世间非自造、非他造，忽然而有。亦复如是，因触而有，无触则无。佛告诸比丘：若欲灭此诸邪恶见者，于四念处当修三行。云何比丘灭此诸恶，于四念处当修三行？比丘！谓内身身观，精勤不懈，忆念不忘，除世贪忧；外身身观，精勤不懈，忆念不忘，除世贪忧；内、外身身观，忆念不忘，除世贪忧。受、意、法观，亦复如是。是为灭众恶法。于四念处，三种修行，有八解脱。云何为八？色观色，初解脱；内有色想，外观色，二解脱；净解脱，三解脱；度色想，灭有对想，住空处，四解脱；舍空处，住识处，五解脱；舍识处，住不用处，六解脱；舍不用处，住有想无想处，七解脱；灭尽定，八解脱。尔时阿难在世尊后执扇扇佛，即偏露右臂，右膝著地，叉手白佛言：甚奇！世尊！此法清净，微妙第一。当云何名？云何奉持？佛告阿难：此经名为清净，汝当清净持之。尔时阿难闻佛所说，欢喜奉行。
2．三世有的四种解释（功能与作用）
《阿毗达磨顺正理论》卷第五十二
辩随眠品第五之八
尊者法救作如是说：由类不同三世有异，彼谓诸法行于世时，由类有殊，非体有异。如破金器作余物时，形虽有殊而体无异；又如乳变成于酪时，舍味、势等非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在，从现在入过去，虽舍得类，非舍得体。尊者妙音作如是说：由相有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现、未相；未来正与未来相合，而不名为离过、现相；现在正与现在相合，而不名为离过、未相。如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。尊者世友作如是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说。由位有别，非体有异。如运一筹置一名一，置百名百，置千名千。尊者觉天作如是说：由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待，立名有异，非体非类，非相有殊。如一女人待前待后，如其次第，名女名母。如是诸法行于世时，待现、未名过去，待过、现名未来，待过、未名现在。此四种说一切有中传说最初执法转变，故应置在数论朋中。今谓不然，非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显。但说诸法行于世时，体相虽同，而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道？第二、第四立世相杂，故此四中第三最善。以约作用位有差别，由位不同立世有异。如我所辩实有去来，不违法性，圣教所许。若拨去来，便违法性，毁谤圣教，有多过失。由此应知尊者世友所立实有过去、未来，符理顺经，无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世，此三世异云何建立？约作用立三世有异，谓一切行作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。此作用名为何所目？目有为法引果功能，即余性生时，能为因性义。若能依此立世有殊，或能作余无过辩异，智者应许名鉴理人。若有由迷立世别理，怖他难故弃舍圣言；或了义经拨为不了，许有现在，言无去来；或许唯现仍是假有；或总非拨三世皆无，此等皆违圣教，正理智者应斥为迷理人。诸有谤无实三世者，为无量种过失所涂，多设劬劳，难令解脱。诸说三世实有论师，设有小违，易令解脱。故有智者勿谤言无。然我且依尊者世友，约作用立三世有殊，随己堪能，排诸过难。旦彼经主作是难言：若约作用立三世别，彼同分摄眼等诸根，现在、前时有何作用？若谓彼能取果、与果，是则过去同类因等。既能与果，应有作用，有半作用，世相应杂。此难都由不了法性。诸法势力总有二种：一名作用，二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能，亦有功能异于作用。且暗中眼见色功能为暗所违，非违作用，谓有暗障，违见功能。故眼暗中不能见色，引果作用非暗所违。故眼暗中亦能引果，无现在位，作用有阙，现在唯依作用立故。诸作用灭，不至无为，于余性生能为因性。此非作用但是功能，唯现在时能引果故，无为不能引自果故，唯引自果名作用故。由此经主所举释中，与果功能亦是作用，良由未善对法所宗，以过去因虽能与果，无作用故，世相无杂。然彼经主于此义中，迷执情深，复广兴难。谓广论者不能善通，矫为我宗作理穷释。……
由此约作用辩三世差别，故彼设难由未了宗。如是我宗善安立已，彼犹不了。又责作用云何得说为去、来、今？此难意言：法由作用，可得建立为去、来、今。作用由谁有三世别？岂可说此复有作用？若此作用非去、来、今，而复说言作用是有，则无为故应常非无，故不应言作用已灭及此未有法名去来，对法诸师岂亦曾有成立作用为去来耶？而汝今时责非无理，即未来法作用已生名为现在，即现在法作用已息名为过去。于中彼难岂理相应？非我说去、来亦有作用，如何责作用得有去、来？若说去、来无有作用，应说作用本无今有，有已还无。如仁所言我决定说：诸法作用本无今有，有已还无，作用唯于现在有故。若尔作用是法差别，应说与法为异、不异。若异应言别有自体，本无今有，有已还无。诸行亦应同此作用；若言不异应说如何？非异法体而有差别。又宁作用本无今有，有已还无，非彼法体我许作用。是法差别而不可言与法体异，如何不异而有差别？如何汝宗于善心内有不善等别类诸法？所引差别种子功能，非异善心而有差别，又何种子非同品类？又彼上座即苦受体，如何说有摄益差别？又如诸受领纳相同，于中非无乐等差别。又如汝等于相续住，虽前后念法相不殊，外缘亦同，而前后异。若不尔者，异相应无。如火等缘所合之物，虽前后念粗住相同，而诸刹那非无细异。我宗亦尔，法体虽住而遇别缘。或法尔力于法体上差别用起，本无今有，有已还无。法体如前，自相恒住。此于理教，有何相违？前已辩成体相无异，诸法性类非无差别，体相、性类非异非一。故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。若谓我许法相续时刹那刹那自相差别，本无今有，有已还无，汝许有为自相恒住，唯有差别本无今有，有已还无。如何为喻？若我亦许自相本无，或汝亦言自相本有，义则是一，岂应为喻？喻谓彼此分异分同。今于此中所引喻者，谓法相续自相虽同，而于其中非无差别。自相差别，体无有异，且举自相相续恒存。不论法体住与不住，其中差别待缘而有。故非恒时许有差别。汝虽许法本无而生，不许念念有别相起，如何不应为同法喻？然汝许法前后刹那自相虽同而有差别，我亦许法前后位中自相虽同而有差别。故为同喻，其理善成。由此已成作用与体。虽无有异而此作用待缘而生，非法自体待缘生故。本无今有，有已还无，亦善释通契经所说；本无今有，亦善符顺有去来经；亦善遣除，应常住难，以有为法体虽恒存，而位差别有变异故。此位差别从缘而生，一刹那后必无有住。由此法体亦是无常，以与差别体无异故。要于有法变异可成，非于无中可有变异。如是所立，世义善成。经主于中复作是说：若尔所立，世义便坏。谓若作用即是法体，体既恒有，用亦应然。何得有时名为过、未？故彼所立，世义不成。此与我宗不相关预。谓我不说作用即体，如何令用与体俱恒？又我不言用所附体，一切时有即名过、未。如何所立世义不成？汝说云何如我宗说？诸有为法差别作用，未已生位名为未来，此才已生名为现在，此若已息名为过去。差别作用与所附体不可说异，如法相续，如有为法，刹那刹那无间而生名为相续。此非异法无别体故，亦非即法，勿一刹那有相续故不可说无，见于相续有所作故。如是现在差别作用，非异于法，无别体故亦非即法。有有体时作用无故不可说无，作用起已能引果故。依如是义故，有颂曰：
相续无异体，许别有所作；作用理亦然，故世义成立。
因果相属，和合相应。心净性等皆可为喻。是故过去、现在、未来体相虽同，性类各别。由是所立，三世义成。经主此中复作是说：彼复应说若如现在法体实有，去来亦然。谁未已生？谁复已灭？谓有为法体实恒有，如何可得成未已生、已灭？先何所阙彼未有故名未已生？后复阙何彼已无故名为已灭？故不许法本无今有，有已还无，则三世义应一切种皆不成立。奇哉！尠福感如是果！所发觉慧大不聪明，不能谛观数无义语，宁于实义及圣教中不设劬劳、思惟、简择，能怀 戾。于实义中发勇悍心，指存违逆，屡申正理，曾不似闻。今更励声启灭经者，诸大德听非我宗言：过去、未来如现实有，三世实有性各别故。大德不应随己所解，讪谤如理释佛教师。古昔大仙无不皆是一切智者，所垂光明，善释契经，破诸愚暗，令一切智名称普闻。大德何缘与迷圣教及正理者共结恶朋？讪谤如斯具胜功德、增上觉、慧佛圣弟子，陷无量众置恶见坑，幸愿从今绝无义语。如其不绝，深有损伤，违逆牟尼至教理故，定不能证诸法真实。又未审知汝如何解我现在义？言如现在法体实有，去来亦然。然我宗言：诸有为法能引果位名为现在。此引果位先无、后无，前已约斯立三世异。宁言过未，如现实有。又略说者如诸有为，实体虽同而功能别。如是三世实体虽同，于中非无作用差别，以有性类有无量种。故于我宗不可为难。依如是义故有颂言：
如色等皆苦，许多苦性异；三世有亦然，未生有差别。
是故现在、过去、未来三种有性，条然差别。宁如现在、去、来亦然，依有可言有未生灭，约所无故未生灭成。谓于有中先阙作用，彼未有故名未已生；有法后时复阙作用，彼已无故名为已灭。故唯有中有未生灭，由斯建立，三世理成。无中如何可立三世？谓若过、未其体都无，谁未已生？谁复已灭？故依彼立三世不成。又无不应名言依故。经说三世皆是言依，故知去来亦实有体。彼又轻调对法者曰：许体恒有，说性非常，如是义言所未曾有。依如是义故有颂言：
许法体恒有，而说性非常；性体复无别，此真自在作。
彼于非处为轻调言：以佛世尊亦作是说：如来出世。若不出世，如是缘起法性常住。而佛复说缘起无常，岂佛世尊亦可轻调？许法常住，复说无常。如是义言所未曾有。若据别义说常、无常，是故不应轻调佛者。岂不于此例亦应然？法体恒存，法性变异。谓有为法行于世时，不舍自体，随缘起用。从此无间所起用息，由此故说法体恒有，而非是常，性变异故。如何讥是自在所为？对法诸师容作是调：许有三世拨无去来，如是义言所未曾有。虽言过、未，有据曾、当，而但异门说现在有，非关过、未，如先已说。依如是义故有颂曰：
虽许有三世，拨已灭未生；有更无第三，岂非天幻惑？
经主于此复作是言：又应显成雨众外道所党邪论。彼作是说：有必常有，无必常无；无必不生，有必不灭。此亦非处置、贬斥言。已灭、未生约异门说，俱许通有及非有故。谓去、来世色等诸法，有有生灭所知法性，及有前生俱行果性，而无现在能引果性。有引果用名为现在，过去、未来无如是性。此岂同彼雨众所说？唯有现在一念论宗，必定不能离同彼过。以说现世决定唯有，过、未二世决定唯无；非许去来亦容是有，非许现在亦容是无。故同彼宗，过极难离。若谓现有转成过无，从未来无转成现有。此亦非理，有无别故。非有与无可转成一，如何现有转成过无？如何未无转成现有？非汝现在是有亦无，非汝去来是无亦有；现在唯有，去来唯无，有无条然，宁相转作。是故唯汝同雨众宗。然我所宗决定唯有，定唯无者皆不可生。现在马角不可生故，若谓马角由无因故不可生者，理亦不然，招马果业应是角因，许角及身俱本无故。非无与无可有差别？彼因何故一有一无？经主此中复作是说：若执实有过去、未来，则一切时果体常有。业于彼果有何功能？此亦不然，体虽恒有，而于位别有功能故。谓业能令果起殊胜，引果作用是业功能，作用已生名现在位。故于位别，业有功能。若业能令无转成有，招马果业何不为因？能令本无马角成有。
3．世亲时代佛教内部所争诸问题
《阿毗达磨藏显宗论》卷第一（《大正藏》29卷777—778页）
众贤 造
玄奘 译
序品第一
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有于思择增上慢人谓佛世尊非一切智，于所请问别异而答，谓作是言：此不应记，诸别异答，无知起故；又于前际说不可知。此即自显，是无知故；又不先觉孙陀利缘及纵彼朋造诸恶故，又于战遮婆罗门女所起谤毁不能遣故，又先听许提婆达多于佛法中而出家故，又于外道嗢达洛迦先自不知命存亡故，又不预定波吒釐城当有如斯难事起故，又不悬记自佛法中当有部执十八异故，又说诸业有不定故，外道谤词略述如是。彼诸外道固执在怀，一切智尊虽设种种善权化导，而未能令于正等觉生净信解。具胜福慧求真理人，方能测量一切智海，今我勇锐发正勤心，如理顺宜且少开悟。言于请问，别异而答，谓作是言：此不应记，诸别异答，无知起者。此不应理，其所立因非决定故。且应详审。为佛世尊于所请问，由无知故言不应记，为观问者怀聪叡慢，非卒能令如理信解，故虽了达而不为记。如有矫问：诸石女儿为黑为白？终不为记。岂别有方能祛彼疾？如是外道执我为真，矫问如来死后为有、为无等事。世尊告言：此不应记。佛意说：我实无有故不应记别。此显若法都非实有，不应于中为差别问。或佛世尊善权方便，为令调伏故不为记。此不为记是调伏因，非由无知作别异答。又不应谓佛无辩才，彼问论道所不摄故。若彼所问论道摄者，佛不为记可无辩才。非于此中如理难问，少分可得，何容乃谓佛无辩才？又听法者心不 故，执我见故，根未熟故。世尊无方可令信解，故于所问置而不记，故不应以不记所问谓大仙尊非一切智。言于初际说不可知，此即自显是无知者。此亦非理，无法不应为智境故。于有法境智若不生，可谓如来非一切智。本无初际智何所知？无故不知，岂成无智？若尔，何故不但说无？此说不容更立因故。若谓应立不可知因。此亦不然，非决定故。或法虽有缘阙不知，故不可知非无因性。若立无性为不知因，即毕竟无可为同喻，为容因故说不可知。若谓无因有不成失，此不应理，非不成故。生死初际若定非无，即初际身无无因起。初无因者，后亦应无，以先后身无异因故。若许尔者，即诸所行净、不净业皆应无果。既不许然，即先所立初际无故，非不成因。若谓生死无初际故，应如虚空无后际者。亦不应理，外种同故。如外谷、麦后因前生，虽无初际，遇火、水等诸烧烂缘而永坏灭。如是生死、烦恼业因展转相生，虽无初际，而由数习贪、瞋、痴等对治力故，生死诸蕴毕竟不生，即为后际，空无生故。后际可无，生死有生，岂无后际现见生法定有终时？生死既生，理必归灭。故说初际是不可知，无故为因。其义善立，故不应以不知初际。谓佛世尊非一切智，言不先觉孙陀利缘及纵彼朋造诸恶者。此亦非理。虽先觉知，为避多过故不自显。若佛先言：我无此事，为此事者自是余人，即彼朋流恶心转盛，诸中庸者咸共怀疑。如是过愆为佛为彼。又大人法不显他非，佛是大人岂扬他恶？又显彼恶令无量人憎背世尊，障入正法。又佛观见自身、他身有招谤毁、短寿定业，又为开慰末世苾刍。佛观当来正法将没，多闻、持戒众望苾刍，少有不遭谤毁而死。为欲令彼自开慰言：我大仙尊！一切烦恼、过失、习气，皆永拔根，名称普闻。至色究竟尚被嚣谤，况我何人因此心安修诸善业？由观如是得失决定，是故世尊不先自显。又过七日其事自彰，显佛尊高过归外道。故不应以不自显因谓佛世尊非一切智，即由此故应知已释，不自披遣战遮谤因，所以听许提婆达多于佛法中而出家者，此有深意。佛观彼人不出家者，定当得作力转轮王，害无量人灭坏佛法，蹎坠恶趣，难有出期。由度出家殖深善本，非出家者所不能殖。为护多人令无损害及遮众恶，故许出家。言于外道嗢达洛迦先自不知命存亡者。此亦非理，念即知故。非于余境余识生时，即能了知所余识境。佛心先在说法事中，未观彼人命存亡事。后欲知彼才举心时，即如实知其命已过。若欲知彼而不能知，可谓如来非一切智。心属余境，此境未缘，即谓无知。斯不应理，言不预定波吒釐城当有如斯难事起者，亦不应理，密预定故。先密意说：若免脱余，余复为余之所损害，谓佛先觉，若守护余，余必为余之所损害。于三难事各令自守，余不能损。故密意说：此即预定难事必然。何谓世尊非一切智？言不悬记自佛法中当有部执十八异者。此亦非理，已悬记故。如说当来有苾刍众，于我言义不善了知，部执竞兴互相非毁。世尊于此略说内、外二种防护：内谓应如黑说、大说，契经所显观察、防护；外谓应如六可爱法，契经所说敛摄、防护。又见集法契经中言：于我法中当有异说。所谓有说唯金刚喻定，能顿断烦恼。
或说择灭、涅槃二法为体；
或说不相应行，无别实物；
或说表业尚无，况无表业？
或说一切色法，大种为体；
或说前后相似，为同类因；
或说色处唯用，显色为体；
或说触处唯用，大种为体；
或说唯有触处，是有对碍；
或说触处、身处，是有对碍；
或说唯五外处，是有对碍；
或说眼识能见；
或说和合能见；
或说意界、法界，俱常、无常；
或说一切色法非刹那灭；
或说不相应行有多时住；
或说无想、灭定皆现有心；
或说等无间缘亦通色法；
或说一切色法无同类因；
或说异熟生色断已更续；
或说傍生、饿鬼、天趣亦得别解脱戒；
或说心无染污亦得续生；
或说一切续生皆由爱、恚；
或说律仪、不律仪分受，亦全受；
或说傍生、饿鬼有无间业；
或说无间、解脱二道俱能断诸烦恼；
或说意识相应、善、有漏慧，非皆是见；
或说身边二见皆是不善，亦他界缘；
或说一切烦恼皆是不善；
或说无乐舍受；
或说唯无舍受；
或说无色界中亦有诸色；
或说无想天殁皆堕恶趣；
或说一切有情无非时死；
或说诸无漏慧皆智见性；
或说无有去来，一切现在别别而说；
或说色心非互为俱有因；
或说羯剌蓝位一切色根皆已具得；
或说诸得顶法者皆不堕恶趣；
或说诸善、恶业皆可转灭；
或说诸无为法非实有体；
或说诸世间道不断烦恼；
或说唯赡部洲能起愿智，无诤无碍重三摩地。
或说心、心所法亦缘无境。
诸如是等差别、诤论，各述所执数越多千，师弟相承度百千众，为诸道俗解说、称扬。我佛法中于未来世当有如是诤论不同，为利为名，恶说恶受，不证法实，颠倒显示。即于此部过、现、当来亦有如是诤论、差别。世尊如是分明悬记，而诸弟子不顾圣言，各执所宗，互相非毁。过属弟子，岂在世尊？不可由斯谤一切智言。说诸业有不定者，理亦不然，有此业故，定应许有能感异熟不定业性。此若无者，修道、断结则为唐捐，以一切业定得果故。不应由此所说诸因或复余因，谤一切智。世尊成就不可思议希有功德，高广名称。非理毁谤，获罪无边。诸有智人皆应信佛，具一切智故先敬礼。
