[93]施特劳斯：……（听不清）你让我们想起尼采的这个面相，这非常好。 但是，仍有一些困难需要考虑：例如，是否存在一种尼采的教诲，或这是否是扎拉图斯特拉的教诲。权力意志是否仅是尼采的或扎拉图斯特拉的教诲？权力意志学说不是也依照前代哲人宣称自身教诲是真理的那种方式，宣称它是真理？
学生：……（听不清）个体，或者尼采是否像传统哲人做的那样，提出了某种绝对教诲。您问我的问题是不是，尼采是否提出了一种实证哲学（positive philosophy）？
施特劳斯：有人可能想知道“绝对的”（absolute）是什么意思。
学生：唔，但是您问我的问题，是不是尼采是否提出了一种实证哲学？
施特劳斯：是的，尼采那里是否有一种教诲？
学生：我非常确信，尼采提出了一种明确的教诲，但我认为这一教诲总是伴随着如下暗示：个体和个体的探究（probing）是尼采提出的教诲的关键。换句话说，尼采根本上想告诉我们的是，不管权力意志概念、或übermensch[超人]这个概念或上帝已死这个概念，人现在必须站在大地之上，创造他的价值，变成他自己的指称（referent），将他的重力中心置于自身之内。换言之，尼采的教诲有双重性：它既是一种实证教诲，同时没有让个体摆脱责任。
施特劳斯：柏拉图的教诲难道让个体摆脱了这种责任？在柏拉图看来，仅仅记住苏格拉底的话、然后接受它们，这是否可能？柏拉图不也是迫使所有时代的读者去思考苏格拉底所说的是对是错，然后才断定跟从苏格拉底是否明智？柏拉图与尼采的差异是什么？
学生：我同意这一点，尤其是关于苏格拉底，尼采相当看重苏格拉底……（听不清）
施特劳斯：尼采对苏格拉底的评价大多不高。某种意义上可以这样说，尼采看重苏格拉底，但是他激烈地拒斥苏格拉底。
[94]学生：但是，我认为尼采赞同苏格拉底的……（听不清）他称苏格拉底为雅典的吹笛手（pied piper）和牛虻， 尼采也把自己看作吹笛手和牛虻。
施特劳斯：是的，但是尼采与苏格拉底的差异是什么？尼采仅仅是19世纪的苏格拉底吗？显然不是。
学生：不，我认为在方法论上，即尼采如何接近他的问题方面，与苏格拉底有密切联系，亦即他们二人都是问题-思想家（problem-thinkers）而不是体系-思想家（system-thinkers）。他们持续不断地探究，要求个体自己得出答案，而不是将答案直接展示给个体。
施特劳斯：但是，你仍然承认他们之间有差异？
学生：当然。
施特劳斯：那么，这个差异是什么？
学生：我不是很懂苏格拉底，所以我没法讲清楚。不过，……（听不清）
施特劳斯：你的说法实际上是现在所谓的存在主义者对尼采的解释。但是，你自己又说存在主义不是尼采的术语。尼采如何称你所谓的存在主义？毕竟，大多数人都会为他们正在做的事情找一个恰切的语词。现在广泛流行的“存在主义”这个词打上了德语的印记，它是基于尼采和基尔克果的一种综合——要是没有基尔克果，这种综合就不可能——你知道，基尔克果和尼采站在基督教的对立面，这才是要点。尼采谈论生命，但是不谈论存在，其意义非常重大。
学生：我不是说尼采使用了存在主义这个术语。
施特劳斯：好，那你如何理解这一点呢？因为我认为有各种观点……（听不清）
学生：用存在主义这个术语，我指的是……（听不清）例如，当我比较笛卡尔和尼采，我试图表明当尼采意识到上帝已死，也就是说尼采不是通过哲学的严格逻辑推理认识到这一点。尼采不是以一个预设开始，然后去发现上帝存在或不存在的事实。换言之，笛卡尔会说“我思故我在”，然后通过本体论的论证，提出上帝存在的事实，[95]因为我拥有一种关于上帝的观念，使得上帝存在这一事实成为必然。可是，尼采不是以这种方式来论断上帝之死。
施特劳斯：那么，尼采为何会是一名无神论者？在何种程度上，尼采是一名无神论者？
学生：尼采是一名无神论者……（听不清）我认为，詹姆斯（william james，1842-1910）在某处说，信仰是一个很大的审美问题。尼采反对基督教的上帝，基督教的传统。他没有就神性给出本体论的论证。我不认为这是他的主要关切。他的首要关切是基督教的传统，是什么让基督教传统、基督教的道德和基督教的上帝对人发挥作用。作为一个审美问题，尼采反对基督教。但是，他的无神论不是源于一种严格的形而上学探究，而是来自于一种审美的品味或者说缺乏对基督教上帝的同情。
施特劳斯：也就是说，你归因于尼采的是他拥有一种高级的新闻记者风格。你使用了“新的文化现实”这个表达：尼采看到基督教的力量在欧洲已经衰退。
学生：不是，……（听不清）
施特劳斯：你的意思不是这样，那是什么？
学生：我不想将尼采反对基督教的基础置于基督教正在衰退这个事实上。说白了，尼采反对基督教的说法源于下面这个事实：基督教的价值对人无益。不管基督教是上升还是衰退，我不认为会改变尼采的这个观点。
施特劳斯：但是，这不就是一种理论论证吗？也就是说，存在某些对人而言是善的东西，这种看法反过来暗示了一种关于人是什么以及对人而言的善是什么的标准概念。以那一标准来衡量，基督教缺乏这种善。
学生：是的。
施特劳斯：如果这不是一种理论论证，这是什么？
学生：是的，这是一种理论论证，但不是形而上学式的。换言之，一般而言，当你思考上帝以及上帝的存在或不存在时，传统上会凭靠本体论的或形而上学的方法来思考。
施特劳斯：谁？哲人们吗？
学生：是的。
施特劳斯：他们都是不信上帝者。
[96]学生：我不确定，您认为阿奎那是信徒还是哲人？您如何……（听不清）
施特劳斯：既是信徒又是哲人。但是，作为信徒，他并不需要《神学大全》来帮助他信仰。总之，我对你的论文非常满意，因为我一直好奇有谁会就第四章来撰写论文。你对格言的形式进行了整体反思，做得很好。这是我们必须要花时间去思考的。但是，有人一定会提出疑问，非常严肃的疑问：对你总结的原则不会有异议，但是尼采也有非格言式的表达。你承认这一点吗？我相信有人可以提出证据，即便限于我们正读的这本书也是如此。《善恶的彼岸》仅有一章是以格言体写成的，即第四章。因此，问题来了：尼采为什么要这样做？因为你说其他章不能算作真正意义上的格言，有些段落太长。在《道德的谱系》中，我们会读到散文体。这里我们先不深究这个问题。不过，有人举手。
学生：回到您提出的原初问题：尼采没有设置一个对所有人而言皆为真的一个终极目标，而是设置了一套所有人都拥有的品质，每个人需要独自来实现这些德性，是不是这样？以这种方式，就会导致彻底的个人化，尽管他将某些事情视作真实的。
施特劳斯：不过，关键点也是这个。你可以称为彻底的个人主义。但是，尼采将这种东西与某种非彻底个人主义的东西结合了起来，亦即在个人中间区分了高低，也就是说一个傻瓜的德性（傻瓜很多）不仅与另一个傻瓜的（假定他们都是彻底的个人主义者）德性不同，而且尤其与更高之人的德性不同。因此，尼采必须提出区分高者和低者的标准。尼采有这个标准，就是权力意志。要是没有这个标准，某种程度上就会忽视甚至埋没尼采的心血。当然，有人可以这样说，这也恰好可以为刚刚朗读论文的同学的观点辩护。权力意志令人难以置信，就如永恒复返令人难以置信一样，但是尼采那里仍然有某些东西令我们难以忘怀。我们先忘掉尼采再次堕入形而上学这件事，我们来考虑从尼采的视角出发，什么东西不会被质疑。根本上，这也是你们要尽力去做的事情。有人有能力去这样做，不过问题在于，尼采再度堕入形而上学和创造权力意志这种特殊的形而上学，是否只是一种偶然。
学生：我想说的是，尼采将权力意志设定为真理，就如老派的形而上学家们做的一样。这是否意味着，实现自身权力意志的人变得过多……（听不清）每个成为超人的人都将不同于任何其他人？
[97]施特劳斯：是的，这似乎……（听不清）就是尼采暗示的意思，否则就不会有真正的个体。
学生：那么，您如何协调权力意志这种真实的视角和不存在适于所有人的终极目标？
施特劳斯：不，那仅意味着，终极目标只具有形式特征，必须要由每个个体去实现。这是可能的，毕竟一种形式伦理学仍是一种普遍教诲。
学生：回到另外一点：通过理论论证证明某事是坏的，无法证明这事就不存在。尼采的这一表明上帝不存在的论证拥有什么特征？它只是一种文化/历史论证吗？
施特劳斯：是的，任何信徒都只会嘲笑这种论证，难道你不觉得？他只会说：除了人变得比过去更专横放肆、更愚蠢外，还能意味着什么？“愚者心里说没有神”——《圣经》这样说。 这导致了巨大的实践问题——我指的是，对于宗教性组织我会这样说，但这事本身不是一件令人印象深刻的事。有些时期不信神的人非常多，可能没有我们现在不信神的人多，例如18世纪法国的上层阶级中不信神的人非常多。这与什么有关？这与真理或非真理无关。但是，尼采进行争论，他指出……（听不清）我们上次读了“为什么如今有无神论？”这一节。这当然需要冗长的解释，如果有人完全不熟悉这个问题在历史上的变迁的话，他就会发现尼采所说的平淡无奇。如果有人了解这个问题的全部历史的话，他就能体会到尼采的表述具有轻松愉快的特征。
尼采还提出了另外一个非常震撼的说法，这个说法当然只是对那些不再信神的人说的。根据尼采的诊断——尼采的诊断在形式上是一种新的诊断——欧洲的无神论者或不信神者反对圣经信仰，却保留了圣经道德，要么是以同情伦理学的形式，要么是以别的形式。这是尼采提出的一个问题。他说，你不可能在抛弃圣经的上帝之后还能接受圣经的道德。这一简单的推论拥有巨大的影响。这一推论导向了尼采所坚持的政治立场，后者是一个非常确定的基点：他反对民主制，反对社会主义。尼采提出了关于好生活——在个人和社会两个方面皆是好的——的另一种看法。这一看法的基础就是基督教的上帝不再被信仰之后，基督教的道德也就不再能被接受，因此必须提出一种全新的道德。在这种新道德中，同情只扮演一种非常次要的角色。这是一种论证，当然还有别的论证。
[98]学生：另一个不同的问题。关于格言116，齐默恩（zimmern）译成to rebaptize our badness as the best that is in us[将我们身上的坏重新命名为至善]，考夫曼则译为our evil[我们的恶]。尼采在what is bad[什么是坏]和what is evil[什么是恶]之间做了区分……（听不清）
施特劳斯：很好，应当译为our evil into our best[将我们身上的恶重新命名为至善]， 你是对的。但是，另一方面，要注意到尼采不是学究。在某些联系中，这不仅……（听不清）此处的böse[恶]和schlecht[坏]差异是什么？
学生：böse是恶，schlecht是坏？我的德语不好。
施特劳斯：是的。换言之，恶没有卑劣的含义，坏则是卑劣的。尼采没有说我们应该转变我们的……（听不清）但是，基本规则是，尼采不是一位学究作家。他在一般的意义上使用术语，并留待那些关切概念顺序的读者自己翻译这些术语，以获得清楚明白的信息。
学生：第四章标题的英文翻译是“epigrams and interludes”（格言与插曲）。您谈论过格言，我想知道，尼采为何选择“插曲”这个词。更一般的问题是，尼采为何要把这一章安排在这里？
施特劳斯：这是一个好问题。“插曲”可能指中间的停顿。这也是我读这一章会首先提出的问题：这一章为什么会安排在这里？我不敢声称已经很好地理解每条格言和有能力解释这个问题。但是，让我们只在我能理解的范围之内试一试。兴许你能给我一点帮助。这一章为什么会在这里？也就是说，这一章之前的一章和之后的一章是什么？前一章是什么？
学生：论宗教。
施特劳斯：再前面呢？
学生：自由的精神和哲人的偏见。讨论两大主题：哲学和宗教。这一章之后是道德的自然史，吾辈学者，吾辈美德。
施特劳斯：总之，我认为，我们可以说这一章后面的内容都在处理道德，因为“吾辈学者”这一章处理的是诚实这一美德。换言之，“格言与插曲”这一章之前处理高于人的主题：上帝或整全。这一章之后处理的是道德，亦即处理的是人。
学生：第二章“自由的精神”怎么理解？
[99]施特劳斯：这一章是对讨论哲学的第一章的详细阐释。第四章隔开了这两个部分，我们也可以说这一章为转向道德做准备，或是对前三章进行总结，将前三章的讨论引向顶点。有人建议先读一下这些格言，我们可以看看刚才讨论的能否得到印证。我们试着读几条，看能否理解它们。读第63条格言。
朗读者[读文本]：
骨子里好为人师者，只是为了门徒才认真对待万有——甚至自己。（63，页90）
施特劳斯：能理解吗？尼采这样说想表达什么？尼采是在说一个人应该成为好为人师者吗？不，恰恰相反：如果你想要成为真正的自己，就必须防止自己成为一名教师。读下一条。
朗读者[读文本]：
“为认识而认识”——此乃道德设置的最后圈套：如此一来，人便彻底陷入其中。（64，页90）
施特劳斯：一个人不能为认识而认识，而是为了自己去认识。这有道理吗？我们继续看。
学生：关于第二条格言我问个问题。尼采说“人便彻底陷入其中”，这个“其中”指的是道德还是知识？
施特劳斯：道德。现在……（听不清）
朗读者[读文本]：
“若非追求知识的路上须得克服多重羞耻，其趣必当大减。”（65，页80）
施特劳斯：这条格言在此处是什么意思？我不认为在这条格言与后一条格言之间有必然的、直接的联系。但是，我们必须至少努力去理解二者的联系。对尼采来说，知识指此处的自我认知的知识，指向真实的自身，否则这条格言就说不通。真实的自己不单单是从知识中认识自己，相反，为了认识自己或者为了认识作为人的人，你必须克服羞耻。你们记得在《扎拉图斯特拉如是说》开篇中，尼采说人的起源是猿猴的说法吗？对人而言，猿猴是一种可笑的动物，一种痛苦的羞耻。 真理、坦率、诚实与羞耻感彼此冲突。这不是说不通吗？我的意思是，在最日常的意义和更深层的意义上皆说不通。如果你想忠实于自己，你就不得不接受你身上那些令你羞耻的东西。如果你想看清人的本质，如果你不得不接受——正如尼采不得不接受——[100]人的起源是猿猴，那么这就是对人而言非常恐怖的事情，因为人本来把自己想象的很高。
在《扎拉图斯特拉如是说》中，人被称为“红屁股的野兽”，这里说的不是爱尔兰的雪达犬，因为它们只有红色的毛，却没有红屁股。换言之，人对自己作为野兽有一种羞耻感。尼采这样说的意思是克服野兽的成分，将人提升为人，即便到那时野兽成分仍然存在于人身上。如果人不自欺，如果人有自我知识，他就会意识到这一点。人拥有一个低贱的过去，一个低贱的起源。如果我们想理解这些格言的顺序，我们要时刻牢记此处的一个难题：如我们在格言40读到的，诚实的要求与羞耻感冲突。此外，需要一个面具，表面要求面具。这一点也与诚实冲突，因为诚实要求撕掉面具。
学生：我没有完全理解这种冲突。如果有人意识到有时使用面具，或有人意识到有些东西是令人羞耻的，这与诚实不冲突。
施特劳斯：我们此刻谈论的不是对别人说某人的缺点，而只是……（听不清）
学生：指向我们自己。
.施特劳斯：是的，指向我们自己。有少部分格言处理这一点，我们先等等，稍后再回到这个问题。现在，读下一条格言，其序号是65a。我不知道这是尼采原初出版时就这样，还是从他的遗作中增补进去的。不管这个细节，我们先来读。
朗读者[读文本]：
人竟如此不诚实地对付上帝：他不得犯罪。（65a，页91）
施特劳斯：理智诚实最大的考验与一个人的经验自我无关。相对而言，承认我们都有各种各样的缺点很简单，尽管我们不希望向别人谈论这些缺点。相反，理智诚实最大的考验与一个人的理想、与一个人的上帝有关。理智诚实要求一个人展露他自己的上帝的裸体，这对人而言是最难的要求。读66条格言。
朗读者[读文本]：
放低身段，任凭自己遭窃、被骗、受到盘剥，这种倾向或许是上帝厕身众人之间时会感到的羞耻。（66，页91）
施特劳斯：译者将羞耻感译为modesty[谦逊]，这说明译者没有理解，羞耻感是这一部分的主要论题。[101]上帝自己也可能有羞耻感，他可能也希望隐藏自己的神性。通过展示他的神性，他就会成为被爱的唯一对象，人会用全部心神、整个灵魂、全部力气来爱他。因此，第67条格言就顺理成章。
朗读者[读文本]：
只爱一个人是野蛮的：因为以摒弃其余所有人为代价。对上帝之爱亦是如此。（67，页91）
施特劳斯：这两条格言有明显的联系。
朗读者[读文本]：
“这事是我做的，”我的记忆如是说。“我不可能做过这事”——我的自尊不容争辩地说。最后——记忆让步了。（68，页91）
施特劳斯：这条格言多大程度上对你有帮助？这条格言多大程度帮助你理解尼采的意思？
学生：如果某人的自尊让他承认做过的事，我的问题就没有意义。换言之，我在想象一个人，他尽管对过去做的事情羞愧，仍然会承认他做过。
施特劳斯：但是，此处理解的羞愧和自尊之间难道没有联系？你为做过某事而羞愧，以至于你不相信你曾做过，或不相信你还能感觉到它。
学生：是的，如果自尊以那种方式介入的话。
施特劳斯：是的，但仍然可能有一种联系。这很好理解，但尼采这样说的意思不是很清楚。如我们可能会说的，这样做很虚伪吗？这样做很坏吗？如果我们认为自己完全没有能力做出曾经做过的事情，这难道不是有益的或能提升我们？这是另一个要点。我们再读几条。
学生：为什么这样做能让我们提升自己？
施特劳斯：因为你拒绝承认的话，你就是认为你完全没有能力去做那样的事情。
学生：在已经做过之后，才有可能？
施特劳斯：你已经消除过去所做之事的记忆，你的记忆选择对你有益的东西，拒绝无益的东西。虚伪中有一种特定的提升自己的要素，或者说能够有这样一种要素。有句老话说，虚伪是恶对德性的屈服。虚伪是对德性的一种承认，这是变得有德性的第一步。好，读下一条。
[102]朗读者[读文本]：
假若你不曾看见那手，正在以护生的（schonung）姿态——杀人，那你对生活的观察可谓差劲。（69，页91-92）
施特劳斯：schonung[护生]这个词的英译是什么？
学生：mercifully[仁慈地]？
施特劳斯：不准确。译为sparingly[爱惜地]怎么样？
学生：齐默恩的译法是conveniently[合宜地]。
施特劳斯：无论如何，此处被译为护生这个词所表达的意思与羞耻感有一种联系。不是野蛮的杀人，而是审慎地（delicately）杀人。更好地翻译是：delicately killing[审慎地杀人]。下面几条格言有一个共同的主题。我们读接下来的5条格言。
朗读者[读文本]：
若人有性格，则其典型经历必然一再重复。（70，页92）
智者如同天文学家，——只要你还觉得群星乃是凌驾于你之上的“超你”，你便缺少明察者的眼光。（71，页92）
高尚之人，其高尚之情，无须强烈，却应持久。（72，页92）
理想达成之人，已然超越理想。（73，页92）
有些孔雀，在万众瞩目下仍不开屏——以为这便是其自尊。（73a，页92）
若非至少还有感激之情、洁净之性，天才会让人无法忍受。（74，页93）
施特劳斯：这几条格言的主题是自我超越（overcoming）。因此，这里有各种等级的人并且在高尚之人和天才之间做出一个重要区分。天才绝非必然是高尚之人，因为他缺乏感激之情和洁净的天性。下一条格言是尼采最著名、最具爆炸性力量的表述之一。
朗读者[读文本]：
人在性方面的程度和类型，一直延伸到其精神的顶点。（75，页93）
施特劳斯：也就是说，低的东西影响最高的东西，我们在《扎拉图斯特拉如是说》中频繁看到过这一说法。读第80条格言。
朗读者[读文本]：
一件不言自明的事，便不再与我们相干。——那上帝是何用意呢，他劝道：“认识你自己！”这莫非是说：“别再纠缠你自己！客观些吧！”——那么苏格拉底呢？——还有“科学人”呢？——（80，页94）
施特劳斯：这是什么意思？一个主题，一件事，若已经不言自明，就不再与我们相干。如果这是真实的，完全的自我认识的后果会是什么？我们就不再与自己相干，[103]因此其后果是什么？——我们不应该完成自我认识。这不就是要求我们应该不要探究自己？尼采这样说究竟是什么意思？我们已经读……（听不清）
学生：停止探究自己的意思是，甚至在完成自我认识前，不要再纠缠自己。
施特劳斯：是的，但是方法是什么？我们必定会达到一个不再关切自己的状态，这是尼采的意思吗？
学生：要是达到这一状态，也没有什么危险。
施特劳斯：非常准确。为什么？用尼采的话就是，“驴子过来了”（adventavit asinus）。换言之，我们内心最深处的东西——正是这一东西让我们偏爱这样做——不再容易被发现。我们在第一章中看到过这一点，在第九章中还会再次看到。从第84条格言到86条格言，反复讨论了一个主题……
学生：我想就第80条格言提个问题。如果我们得到彻底的自我认识从而不再纠缠自己是不可能的，尼采为何要费心谈论这点呢？没有人会说我们能够完全认识自己。
施特劳斯：所以，尼采不赞同德尔斐的那位神。某种程度上，他赞同，但是没有希望获得关于自我完全清楚透彻的认识。
学生：如果从经验上就知道我们不能完全认识自己，为何尼采要不厌其烦地说自我认识不值得追求？
施特劳斯：不，我的论证有好几步，刚才的论证只是其中一步。我之前说，如果你读了第80条格言，得出的结论是如果我们认识了自己，也就不必再烦扰自己。这一结论引出什么结论？首先，我们不应该再努力认识自己，但是这无疑不是尼采的意思。另一种解释是尼采会赞同的，即完美的自我认识是不可能的。你同意这点吗？
学生：完美的自我认识不可能？我同意尼采不相信完美的自我认识是可能的。
施特劳斯：不。我想，为了确定这就是尼采的意思，我们已经读了足够多的内容。想一下第一章第8条的格言：
在每种哲学中都存在一个临界点，哲人的“信念”就在此现身；或者用一种古老的神迷主义的话来说：“驴子过来了，美而能干。”
[104]你不可能追溯到它的背后。如尼采有时称呼的那样，“它”向我们发号施令，而我们无法完全认识它。我的意思够清楚吗？
学生：我还是没有看到，这条格言怎么告诉我们尼采说自我认识不可能。
施特劳斯：如果你仅限于这条格言，你兴许是对的。那么，接下来呢？你如何解释这条格言，完全掌握这条格言的意思？这条格言表面的意思是，德尔斐的那位神说“认识自己”实际上是说变得客观些，变成一个科学人，用今天的话来说就是，成为一名精神分析学家，无非就是这些。没有更多的意思了。但是，由于尼采非常关切自我认识，同时确信完全透彻的认识人之最深处是不可能的，这条格言就意味着尼采会求助于不同于德尔斐那位神的神。至少，这是这条格言引出的结论。
学生：运用客观的心理学？
施特劳斯：某种程度上，到第一章结尾我们已经看到这一点。在那里，尼采说哲学再次变成心理学，没有任何暗示表明这种心理学不是一种科学心理学。我确信，在尼采的时代这种心理学还不占据统治地位，但是到弗洛伊德那里，已经拥有这种地位。不过，我认为第三章第1条格言表明尼采对科学心理学的怀疑。你记得那一段吗？尼采在那里谈到了宗教心理学。你必须再读一下那段，不仅……（听不清）
学生：尼采将苏格拉底看作科学人对自身漠不关心的一个典范吗？
施特劳斯：是的，这是老生常谈了。尼采在他的第一部著作《肃剧的诞生》中说，苏格拉底是科学精神的化身。当然，苏格拉底与现代科学家之间有差异，但是本质上苏格拉底是理论人。尼采某种程度上知道，这样说不充分，但这是一个贯穿他全部作品的看法。
学生：由于尼采质疑德尔斐神谕意味着别再纠缠你自己、要客观些，这是否有可能意味着尼采看到了除德尔斐神谕之外，另一种看待自我认识的可能性？
施特劳斯：是的，自我认识不意味着……（听不清）服务于认识真实的自己的自我认识，完全没有能力认识真实的自己。我们不止一次碰到这个问题，还会再次碰到。现在来看84到86条格言，尼采在谈论男人和女人——我们不读它们了，因为它们可能会伤害正当的情感。还有一些格言讨论男人和女人，据我统计，这一章的不同地方共有12条格言处理男女这个主题。[105]非常有趣的是，这些关于两性的评论中没有一条明显提到男人和女人的自然，尽管这是尼采明确暗示的。这是尼采思想的一个重要部分。下次我们会处理自然的问题。87条格言是一个非常有力的表述。
朗读者[读文本]：
受缚之心灵，自由之精神。——人若紧紧束缚住自己的心灵，便可给予自己的精神更多自由。这话我以前曾说过。然而别人不信我的话，假如他们不是已经知道——（87，页95-96）
施特劳斯：某种程度上，这就是尼采做的，束缚他的心，从而给予他的精神更多自由。要是没有对心灵的束缚，他就无法让精神获得那些自由。他反对下面这种观点：你必定同时能拥有一颗不受束缚的心和自由的精神。与之相反的观点——拥有自由的心灵和受束缚的精神——当然也遭到拒斥。这中间有太多的谎言。纯粹客观之人是那种同时给予或试图给予他的心灵和精神完美的自由的人，因此他不是真实的人，因为他会是一个没有信仰的人，因此他不可能理解他正在试图理解的事情。恰切的综合是这里给出的选择：一颗受束缚的心灵和自由的精神。《道德的谱系》第一章第一条格言靠近结尾的地方，有一个与此相关的极佳注解。尼采在那里正在谈论英国的心理学家（我认为他指的是休谟和其他一些人）和影响他们的东西是什么。读一下。
朗读者[读文本]：
但有人对我说，这些人简直就像一群衰老的、冷血的、乏味的青蛙，它们在人的身旁爬行跳跃，并且爬进、跳进了人体内部，就好像在它们自己的天地里——在一个沼泽里——那样得心应手。我并不愿意听到，而且更不会相信这种论调；如果允许人在不可能的情况下表达愿望，那么，我衷心希望他们的情况恰恰与此相反，——希望这些灵魂的研究者与用显微镜观察灵魂的人从根本上是勇敢、大度、骄傲的动物，他们懂得抑制自己的情感和痛楚，并且业已把自己培养成了能够为真理而牺牲一切心愿的人——为了任何真理，甚至是为了朴素的、苦涩的、丑陋的、令人厌恶的、非基督教的、不道德的真理……因为确实存在着这样的真理。（第一章，1，页65）
施特劳斯：我认为这是对第87条格言的一个注脚。有人举手。
学生：您是在说尼采模仿了还是没有模仿……（听不清）
[106]施特劳斯：不，那就是尼采的意思，那就是尼采所做的，或者说相信去做的。
学生：但是，那是一种信仰……（听不清）
施特劳斯：当然，这正是问题所在：你如何拥有一种信仰同时又批判它？这是尼采的问题。某种程度上，尼采相信这可能做到。
学生：我没有完全弄明白，因为某种程度上这个人已被自我知识改变，难道他的信仰没有改变吗？
施特劳斯：是的。
同一个学生：所以，被束缚的心灵并非直接就是真实的，在心灵可以被理解为束缚在某个地方这一意义上，它不是真实的。
施特劳斯：从我们读过的段落中举个简单的例子，第74条格言。如果一个天才不拥有感激之情和洁净之性，他就令人无法忍受。这会改变吗？或者以尼采自己为例。尼采在年轻时表达过对瓦格纳和叔本华的巨大感激。后来，他失望，远离他们，并就他们二人说了一些难听的话，尤其是对瓦格纳。但是，你们看到尽管尼采厌弃瓦格纳和叔本华，却从未忘记他从他们那里学到的，亦即他从未忘记对他们的感激。这并不是一种忘恩负义的行为，而是改变了感激的方式。所以，感激和洁净之性属于尼采的心灵，而不是他的精神。
学生：……（听不清）
另一个学生：说一句题外话，尼采不是在别处说过感激只是一种被破坏了的复仇形式？
施特劳斯：是的，差不多的意思。这源于一种必然性，因为人的每种品质都源于权力意志。因此，感激也是权力意志的一种升华形式。换言之，与单纯的复仇相比——复仇仅仅意味着对伤害你的人做恶——感激则是权力意志的一种高度升华的形式。不过，感激与复仇之间的联系有时源于下面这个简单的事实：人们常常将感激视作一种负担。你们听说过这种说法吗？将感激视作负担是一种标志，还有别的一些象征。尼采非常尊敬的法国道德主义者，例如拉罗什福德（la roshefoucauld，1613-1680）之类的人，对感激的含混性有大量评论。不过，且不管这种含混性，感激仍然是比忘恩负义更高的品质，这并不意味着在某些特定条件下忘恩负义对某个特定的歌厅个体没有好处。这种情形不能被排除在外。如果我们忽略尼采偶尔的夸张表述，这无疑就是尼采的意思。[107]不存在普遍有效的规则。无疑，这就是尼采的意思。我们还必须简短讨论一下第150条格言。
朗读者[读文本]：
围绕英雄展开悲剧，围绕半人神展开羊人剧；围绕上帝展开一切嘛，——都是什么呢？也许是“尘世”？——（150，页109）
施特劳斯：“尘世”加了引号，这是什么意思？首先，依照这个句子来看，羊人剧高于悲剧。然而，这不是关键，关键在最后，“围绕上帝展开一切嘛，也许是‘尘世’”。这是否意味着不存在一个没有上帝的世界？在第9条格言趋近结尾之处，在谈论完廊下派之后，尼采说道：“哲学总是按自己的形象创造世界。”
朗读者[读文本]：
哲学总是按自己的形象创造世界，它不可能不这样。
施特劳斯：是的，每种哲学总是按自己的形象创造世界，但他在此处谈到“神”。这是否意味着这个世界不可能只是源于人？在尼采表达过强有力的无神论之后，现在他这样说，究竟是什么意思？
学生：羊人剧介于悲剧和喜剧之间，所以可以合理假设这个世界能简单地等同于一出喜剧。
施特劳斯：羊人剧不是喜剧。
学生：我说的是，羊人剧介于悲剧与喜剧之间。
施特劳斯：不，如果你要得出这个看法，你需要将上帝与喜剧等同，这是……（听不清）有一些迹象表明……（听不清）例如《朝霞》第1条格言，可能的话读一下这条格言。很好。不过，我们还是试着理解这一点。这个世界不可能纯粹源于人，这个世界必定是围绕一位神展开，它才成为一个世界。尼采这样说是什么意思？我们必须考虑到尼采之前作出的一个区分，亦即与我们相关的世界和世界本身的区分。我建议我们体验一下下面这种观点：要是没有神，就不存在一个与我们相关的世界。为了搞清这一观点是什么意思，你必须只考虑我们在讨论第34条格言时得出的东西。我们简短地说，与我们相关的这个世界，是一个万物拥有其完整性的世界，它不同于洛克意义上仅有第一性的世界。万物的完整性不仅包括第二性，而且包括价值特性，尤其是神圣性，因此，与我们相关的世界会有上帝。我相信，这就是尼采的意思。不过，这很难说。这一观点与永恒复返学说有一种联系，我还没有完全弄清楚。当然，有了这些讨论，理解第四章最后一条格言就没有任何困难。
[108]朗读者[读文本]：
“我讨厌他。”——为什么？——“我对付不了他。”——有谁这样回答过么？（185，页117）
施特劳斯：我认为没有必要解释意思，这条格言没有任何含混性。你们有疑问吗？
学生：……（听不清）
施特劳斯：人们明确拒斥某些他们无法胜任的事情。举个例子，如果某人拒绝成为一名宇航员，因为他不相信他能胜任，你认为这会是一个反驳吗？尼采的意思是，一种宗教、一种哲学、一部艺术作品之所以被讨厌，只是因为人无法对付它。不能以一种特别死板的方式来理解这条格言。我们读一下160条格言。
朗读者[读文本]：
一旦将自己获得的认识传授给他人，对这些知识的爱就不如以往了。（160，页111-112）
施特劳斯：这对你来说讲不通？如果某人的见识是其最私密的宝藏，这句格言是不是能说得通？《善恶的彼岸》最后一条格言非常漂亮地发展了这一思想，你可以读一下。我们读161条格言。
朗读者[读文本]：
诗人无耻地对待自己的经历：竭尽榨取盘剥之能事。（161，页112）
施特劳斯：能理解这条格言吗？这条格言只是羞耻感主题，羞耻感主题如何贯穿第四章，羞耻感与诚实冲突的主题的又一表现。这是尼采思想的基础。还有哪些格言在理解起来有困难？我们一起读一下。
学生：124条格言。
施特劳斯：好，读一下。
朗读者[读文本]：
一个人在祡堆上受火刑，却仍能欢呼雀跃，这并非因为战胜了痛苦，而是没有感到预期的痛苦。一种譬喻。（124，页103）
[109]施特劳斯：这条格言确实不好理解。有人想尝试一下吗？有谁相信自己能够破译这条格言，尤其是破解这个譬喻？
学生：我想到尼采的另一条格言，他在那里谈到诸多道德的基础。尼采说，我们愿意去相信最高尚之事对我们来说恰恰是最难做到之事，是吗？尼采在某个地方这样说。
施特劳斯：是的。
同一个学生：我认为尼采此处谈论的东西是，在基督教语境中，基督教传统、基督教伦理和道德倾向于阉割（castrate）本能和权力意志。某种意义上，基督教反生命，它的重心是超越大地，它意欲虚无。因此，基督教的殉道者兴许会发现，意欲虚无的意志（the will to nothingness）、逃避对大地的责任的能力，事实上是一件比忠于大地容易得多的事。尼采认为的最艰难之事，回到另外一条格言……（听不清）殉道者本来认为他坚信的德性对他来说是最艰难之事——也就是说，作为殉道者而牺牲——然而，事实上，这并非最艰难之事，而是最容易之事。因此，当他站在柴堆上，他为他所发现的事实欢喜。对他来说，这是真正的逃避，真正的离开尘世，牺牲对他来说完全不是折磨，而是救赎。
施特劳斯：换言之，救赎的快乐阻止他感受到被烧的痛苦。你是这个意思吗？
学生1：不。
学生2：我可以尝试解释一下吗？
学生1：完全可以。
学生2：我以拉提摩儿和瑞德勒为例，他们二人被血腥的玛丽（bloody mary，1516-1558）烧死了。 被烧的痛苦不仅指身体上的疼痛，而且指那些希望为他们二人定罪而对他们进行审讯导致的痛苦。这后一种痛苦对拉提摩儿和瑞德勒来说，是一种比身体的疼痛更大的痛苦。在他们被行刑过程中，他们可能恐惧会放弃和改变自己的思想。不过，直到被烧死，他们的信仰仍然坚定。换言之，审讯者想对他们造成的真正的痛苦和他们所恐惧的东西并没有到来，他们得到了最终的胜利。
施特劳斯：我必须说，这仍然没有说服我。
[110]学生：这里的关键差异是一个人仍会发现痛苦，但只是在他没有预料到的地方？我不能提供充分的回答，换言之，尼采是在说，一个人期待在某些事上感到痛苦，结果在另一件无关紧要的事情上感到痛苦……（听不清）
施特劳斯：我必须说我还无法解释这条格言，还有其他的格言我也没法解释。
学生：我尝试解释一下这条格言。
施特劳斯：好的。
同一个学生：如果一个譬喻是表达一种反思，或表达人与上帝的特定精神联系的故事或布道，那么一个在柴堆上欢呼雀跃的人，很可能是一个在他同时代的道德中为下述事实而欢呼雀跃的人：他因道德标准被定罪，却为发现地狱的痛苦不存在而欢呼雀跃，这样解释如何？
施特劳斯：我不知道。第三章“论宗教”格言56之后还有些格言没读。我希望我们下次课能抽出时间读。
