[139]施特劳斯：……（听不清）你的论文尽力聚焦于将哲学理解为创造价值——即文本与解释之间的关系——所蕴含的核心问题，即此种创造价值的哲学如何受到为政治创造价值这一抱负的限制。 但问题在于，哲学受到限制了吗？难道重点恰恰不是在于，如果这位哲人就是这样的立法者，你如何区分这位立法者与柏拉图、亚里士多德？这才是问题所在。你的论文的第5页还有一点，我读的时候标了一个问号。我想我现在还会这样做。请你把这篇论文传下去，好吗？今天只有一份论文。
……（听不清）你为第七章的格言列了一个表，但是你没有阐明各条格言之间的关系。例如，这一章结尾处关于男人和女人的讨论的含义是什么？更简单地说，这一章的标题是“吾辈美德”，在尼采看来，吾辈的美德是什么？在这一章中，尼采仅几次提到“吾辈美德”一词，如果你聚焦这点，会大有启发。那么这一章中所谓的“吾辈美德”究竟指什么？
学生：诚实（honesty）。
施特劳斯：honesty[诚实]不是一个恰切的翻译，其意思是理智真诚。尼采的意思不是说你不能偷盗，而是说理智真诚。这是一点。此外，我注意到你有些犹豫地提到尼采说，理智真诚是我吾辈学者仅有的美德。但是，他也提到了另外一种美德，他称之为“我们伟大的美德”。这种美德是什么？肯定不是理智真诚。这里的“伟大的美德”指的是历史意识。如果你抓住了这一核心，就会大有助益。他在这一章中还批判了功利主义、享乐主义等学说，我们从《善恶的彼岸》前面的一些章节多多少少知道这些学说。你引用了尼采为历史意识下的定义的段落，你能读一下吗？
学生[读文本]：
历史意识，或者说一种敏锐地对民族、社会、个人作为生活依据的价值判断的等级秩序进行识别的能力，一种对这些价值判断之间的关系以及价值权威与效力权威之间关系的“预见本能”，我们欧洲人宣称这种历史意识是我们的特权。（224，页180）
施特劳斯：就是这里。尼采在我们刚读的段落中，有没有给出历史意识的一个示例，这种对如今所谓的文化的核心的预言？
学生：……（听不清）
施特劳斯：在“论一千零一个目标”那篇演说中，尼采描述了犹太人、希腊人、波斯人和德国人。[140]你的论文还有一点触动了我，即关于福楼拜（flaubert，1821-1880）的讨论。在尼采看来，福楼拜有什么缺陷？
学生：我的理解是，福楼拜太过严肃地专注于尼采所谓的资产者的愚蠢，以至他最后丧失看到其他东西的能力。
施特劳斯：你知道福楼拜的这部作品吗？或者说，你知道尼采这样说时，心里想的是福楼拜的哪部作品吗？我认为尼采的评论尤其适用于福楼拜一部未完成的作品《布瓦尔和佩库歇》（ bouvard et pécuchet），我不清楚你是否读过。这部作品试图审视19世纪的全部领域，两位在塞纳银行相识的小职员成了朋友。其中一位很幸运，继承到一大笔遗产。之后，他们退回乡间，收集大量的书籍，开始研究各个学术领域，科学、历史以及你能想到的任何领域。他们涉猎一切领域，发现他们所阅读的皆是愚蠢之作，不是说那些贫乏之人的作品，而是那些著名作家的书都是愚蠢之作，他们中的很多人现在可能早已被遗忘。福楼拜在沉思人的愚蠢中感受到一种痛苦的愉悦。福楼拜也搜集大量乡村医生的诗歌，这是福楼拜身上同一种倾向的另一面。
但是，尼采批判福楼拜走得太远，虽然无法从他对福楼拜的引用中辨认出来。可以说，福楼拜对19世纪的评判就如尼采对19世纪的评判那样消极。但是，福楼拜完全是绝望的。我认为，表明这一点的文献是福楼拜最著名的小说《包法利夫人》（ madame bovary），这部小说将近结尾时，爱玛（emma）的生命已彻底失败，她已经自杀，躺在棺材中，不再能张口说话。此时一边站着一位神父，另一边站在一位药剂师，后者是法国大革命和现代进步的代表。这两人进行了非常有趣的对话。在爱玛死亡的场景中，在爱玛完全失败的一生的终了处，神父和药剂师这两人占据了中心，而爱玛的死亡则是对这两人所代表的东西的无声反驳。在福楼拜看来，没有希望，只能渴望那已经失去的东西，正如福楼拜的另一部小说《萨朗波》（salammbo）表明的那样。这就是福楼拜对19世纪的洞察：除了绝望、悲观和对过去的微弱渴望，什么都没有。这正是尼采试图反对的。
你的论文开头提出的问题是，第六章讨论“吾辈学者”，第七章讨论“吾辈美德”，那么这个“吾辈”是同一种人还是不同的人？
学生：我的理解是他们在某种意义上是不同的人。
施特劳斯：只是某种意义上不同。尼采在第七章说“吾辈伟大的美德”是历史意识，然后他提到第六章中所讨论的同一类人。当他说，我们仅有的美德理智真诚，他也提到学者们。《扎拉图斯特拉如是说》中研究水蛭的大脑的那个人也是理智真诚之人，由于他富有理智真诚之德，所以成了一位很极端的专家。那些理智不诚实的学者是假学者。[141]此外，在有一些地方，“吾辈”不是指19世纪的“吾辈”，而是指“我们未来哲人”，它意指不同的东西。
现在，为了以防我们没有充足的时间讨论这一章最重要的段落，接下来将从稍靠后的格言229开始读。如果我们后面有时间，再回来读这一章前面的段落。在开始读之前，你们有没有问题要问？
学生：关于福楼拜的那一节，我非常好奇，为什么“常规”和“特例”这两个词加了引号？
施特劳斯：哪条格言？
学生：格言218。
施特劳斯：是的，“常规”和“特例”加了引号。这可能意味着，此处所谓的特例（即不合常规的）是不是指那些不合常规的最高之人？换言之，尼采无疑认为，一般运用的常规和例外的区分，只能由深思熟虑之人加引号使用，并必须重新考虑。
格言229批判人道主义，前一条格言批判功利主义。尼采在格言228将近结尾处关于功利主义的说法是，功利主义者试图将利己主义等同于共同福祉。换言之，像边沁（jeremy bentham，1748-1832）之类的功利主义者，某种程度上摆脱了单纯的道德偏见，即将善与利他主义等同的观点，功利主义者以利己为中心。但是，功利主义者通过某些花招，将个人利益等同于共同之善，因此他们的“非道德主义”是一种三心二意的东西。
在格言229中，尼采批判人道主义，并导向对残酷的辩护。这是尼采作品中非常著名的一处，也是最遭人厌恶的一处。这只能被理解为尼采的思想有好争论的特征。尼采反对同情道德。同情道德有悠久的传统，但有一流人物试图把同情与善等同起来。你们知道是谁吗？
学生：卢梭。
施特劳斯：是的，是卢梭。在卢梭那里，利己主义与人道主义有一种关联。卢梭说，人有两种最基本的冲动：1.自我保存，严格的利己行为；2.同情缓和了自我保存的要求。尼采转换了这一点，我不知道他是否完全意识到利己主义与人道主义的这种关联。[142]在尼采那里，自我保存被权力意志取代，后者不单单意味着自我保存，而且意味着自我超越，自我提升。相应地，残忍取代了同情。这是一个说得通的定理，但尼采并不关切残忍本身，或推崇残忍，而是关切一种特殊的残忍。他在这条格言结尾处，谈及《特里斯坦和伊索尔德》（tristan and isolde）之后，说到了这种特殊的残忍。
朗读者[读文本]：
在此，当然得把之前愚蠢的心理学赶到一边去，它只会教导我们说，残忍是在目睹了他人的苦难后才产生的；其实，人们也从自身痛苦和“自作自受”中获得了很大乃至极大的享受。——一旦人们听从规劝，甘心在宗教意义上自我否定，或者像腓尼基人或是苦行僧那样自残，或者完全变为无欲、无肉、痛悔的人，像清教徒那样抽搐着痛悔，接受良心的解剖，像帕斯卡那样牺牲理性，那么人们就会暗中受到引诱和催逼，受到自己的残忍的引诱和催逼，受到与自己为敌的残忍带来的那种危险战栗的引诱和催逼。（229，页192）
施特劳斯：如果我们想不那么骇人的表达这一思想，当尼采谈到敌对自身的残忍，他指的什么？他心中所想的是哪种现象？
学生：用亚里士多德的术语来说，可以称之为克制（continence）。
施特劳斯：不，克制仅仅意味着控制饮食的欲望。这与尼采此处说的与自己为敌毫不相干。
学生：禁欲主义这种现象？
施特劳斯：不是，尼采在这一章前面谈到过这种独特的现象。
学生：良心？
施特劳斯：更准确地说，是理智诚实。这就是尼采心中所想的现象。我们从刚才断开的地方继续读。
朗读者[读文本]：
最后人们要考虑的是：即便认知者在认知过程中迫使自己违背本身的精神取向，也经常违背本身的内心愿望——即在自己想肯定、爱恋、崇拜的时候说不——，从而成为残忍的艺术家和美化者，但是任何追根究底都是一种强暴，都是对精神的基本意志——它要不断地表露和浮现出来——的一种蓄意伤害。在任何认知意愿中都包含着一丝残忍。（229，页192）
施特劳斯：此处我们有……（听不清）这种知识。对知识的渴望反对精神的基本意志，也就是说，这是唯一有趣的有关残忍的现象。精神有一种基本意志，即渴望快乐的意志，因为这是意志的自然意愿。但是，抵抗这种意志、打击这种意志就是残忍地与自己为敌。那么，在尼采看来，精神这种最基本的意志是什么？
学生：懒散的、意欲浅薄之物的倾向。
施特劳斯：当然。但是，在这个词最完整的意义上，这种最基本的意志是什么？
学生：权力意志？
[143]施特劳斯：是的，尤其是最具精神性的权力意志，如我们已看到的，即哲学。此处，我们突然看到认知欲望反对权力意志。这意味着什么？这是一个非常大的困难。
学生：这是否与别的事情有关？即每种哲学背后都隐藏了一种哲学……（听不清）？
施特劳斯：但是，求知意志（the will to knowledge）意味着……（听不清）
学生：……从未停留于某个表达，而是要得到表达背后的表达。
施特劳斯：不是。尼采的表达是，那是一头驴，一头强壮和俊美的驴。这是基本的精神意志。但是，求知意志反对这种意志，说“我深深确信的事实丝毫没有打动我”：这就是进一步质疑它、反对它的理由。
学生：权力意志本质上是个别性的，即意欲我的权力，而求知意志则是普遍性的，我不得不放弃我的个性……（听不清）
施特劳斯：这是另一种表达方式。不过，仍有一个巨大困难，因为在尼采看来，求知的最高形式，即哲学，乃是最具精神性的权力意志。这是一个巨大的困难。你没有正确理解这一点。
学生：尼采告诉我们，精神的基本意志是求幻意志（the will toward illusion）……（听不清）
施特劳斯：是的，但求幻意志与此处说的意志是同一种吗？权力意志就是意欲将你的印记强加在事物之上，难道这是你的权力意志要求的幻觉？
学生：由于每种哲学都是个人性的，所以每种哲学皆是一种幻觉？
施特劳斯：某种程度上，是的。另一方面，如果你忽视了这种你所谓的个人性的面相，如果你在这个方面足够彻底，你拥有的就只是混乱（chaos），因为即便这个科学的世界也基于某些基本的幻觉。
学生：我们现在谈论的这点，尼采某种意义上是不是在做他曾谴责前辈哲人的同一件事，即确立求真意志？
施特劳斯：是的。你的意思是，尼采接受了求真意志？是的，但他仅说求真意志颇有疑问，而传统的看法是，求真意志与人身上一切高贵的品质和谐一致，因此尼采质疑传统哲人关于求真意志的看法。
学生：在格言229中，您是否认为求真意志看起来要比权力意志更好，即渴求知识更好……（听不清）？
[144]施特劳斯：这里没有做出决断。尼采在此处表达的意思是，求真意志是残忍最崇高的形式。至于这种意志是比权力意志更高还是更低，此处没有给出决断。
学生：首先，尼采在这里似乎在做他曾谴责前辈哲人的同一件事，即肯定求真意志。我认为，您在解读第一章中提到尼采的……（听不清）他彻底改变了真理的性质……（听不清）
施特劳斯：是，也不是。某种程度上，尼采保留了求真意志，只是从不同的视角来评判它。然而，在尼采看来，所有之前的哲人都认为求真意志理所当然，尼采质疑这个看法。但是，在这样做时，尼采恰恰依照求真意志来理解其他哲人依照求真意志所理解的东西，不是吗？尼采只是说不，或者在前辈哲人打感叹号的地方，尼采则打一个问号。尽管如此，尼采所谈论的和前辈哲人谈论的乃是同一种东西。
学生：那么问题就在于，为何之前的哲人的求真意志将他们引向根本不是真实而是伪造的东西……（听不清）？
施特劳斯：是的，这正是我们要面对的无穷难题中的一个。现在我们必须转向下一条格言，以得到更大的明晰。我们从这条格言中间部分开始读。
朗读者[读文本]：
最后，在此还得加上精神的那种令人不无忧虑的意愿，即欺骗其他精神，在它们面前伪装自己，一种对创新的、塑造的、变幻多端的力量的不断施压和催逼：精神在其中享受着自己的多变面具和诡计多端，也享受着身处其中的安全感——正是通过它的普鲁吐斯艺术，它获得了最好的保卫和掩护！——这种酷爱假象、简化、面具、外衣，总而言之酷爱表面——因为每个表面都是一件外衣——的意志，是与认知者的崇高倾向背道而驰的，后者是在和想要深刻地、多方面地、彻底地处理事物，此乃作为知识分子良知和品味的一种残忍性，每位勇敢的思想者都会予以承认，前提是他长期未合乎情理地为自己练就了锐利的双眼，习惯了严格的规矩和严厉的话语。（230，页194）
施特劳斯：跳过两句，从“我们这些隐居者”开始读。
朗读者[读文本]：
不过，我们这些隐居者和土拔鼠，我们早就在自己隐士的良心深处说服了自己，认定这种冠冕堂皇的绚丽辞藻也是不自觉的人类虚荣之中的陈旧谎言的涂层、破烂和金粉，在浓墨重彩、精雕细刻的一派溢美之词背后还是必定能辨认出那可怕的自然人的底色。把人类还原为自然状态；自然人的永恒底色上迄今为止被乱涂乱画上了大量的阐释和附加意义，而我们要成为掌控这些阐释和附加意义的主人；力求使人今后站在人面前，正如今天在科学训练中变得强硬起来的人站在另一种自然本性面前，带着俄狄浦斯无畏的双眸，带着奥德修斯封闭的双耳，对形而上学捕鸟人引诱的笛声听而不闻，后者已在他耳边念叨很久了：“你更伟大！你更高贵！你的出身非同一般！”——这可能是一项奇特而美妙的任务，但这是一项任务——谁会否认这一点呢！为什么我们偏偏选择了这项美差呢？或者换言之：“我们为什么非要认识呢？”——谁都会这么向我们发问。我们被如此步步紧逼，我们自己也曾千百次扪心自问，却到目前为止还没有找到一个更好的答案……（230，页194-195）
施特劳斯：很好。我们先不管这个谜。此处的观点非常清晰：如尼采此处说的，人需要被重新转变为自然人。你们在《快乐的科学》的格言109处也可以读到类似的表述。我们可以这样说，尼采试图再次将人自然化，这要求将人视作自然存在者，而非形而上存在者。某种程度上，这种观点在19世纪并不稀奇。但是，尼采的困难在于，他同时想将自然人性化（humanization）。对自然进行人性化在于对自然进行最丰富、最全面的解释。在之前的一些章节中，我们读到过这一点。
[145]这两种完全相反的要求如何能和谐一致？任务在于将人重新自然化，之前的人由于基督教或别的关注来世的观念，不是自然的人，尽管这个世界是首要……（听不清）但是，根本而言，人过去没有认识到自身之所是，由于存在种种解释并且是虚幻的解释，人并非真正的人。解释同时也是虚幻。这就是尼采面临的巨大难题。你们兴许会注意到，在这条格言中，尼采没有给自然加引号，这与尼采之前的做法形成鲜明对照。
尼采试图将自然人性化，试图解释自然，试图接受人性化后的自然，而不只是现代物理学的自然。与之相比，所有其他特性，包括第二性、第三性都不是真正自然的，而是人赋予的。将自然人性化的最高形式是有意识的推进这种人性化。前人总是通过为自然赋予一种目的论或别的东西来将自然人性化。他们相信自己认识了自然之所是，却没有意识到他们是将某些东西，将人的印记强加到自然身上。现在，必须有意识地来将自然人性化。换言之，这就是尼采所谓的征服机运。迄今为止，整个历史都受机运统治，是无意识的。现在，人应变成有意识的主宰者和他的未来的统治者。这是同一件事。
但是，这一努力以意识到人的本质就是权力意志为前提。换言之，迄今为止，人都相信他们所珍视的价值实际上都是上帝、诸神、自然、理性强加给人的，从现在开始人要意识到传统所珍视的所有价值皆是人的创造物，因此人的本质就在于创造价值，在于权力意志。只有知道他的本质意志，人才能变成自然的，也就是说，不会再受幻觉的欺骗。但是，由于尼采的这个谋划似乎是提前预设的，那么，人能否获得关于自身的完整知识？尤其是，个体能否完全认识自己？我们来读格言231。
朗读者[读文本]：
学习改变了我们，正如一切养料一样，其功能不仅仅是“保存”——心理学家对此非常清楚。然而在我们内心深处，必定有某种冥顽不化的东西，必定有一块花岗岩，这就是精神的命运，是对天意甄选出的问题作出命中注定的决断和回答。在每一个重大问题上，都能听到一个始终不渝的声音：“我就是这样。”（231，页196-197）
施特劳斯：换言之，与我们正在处理的问题无关，而与那是否是知识有关。
朗读者[读文本]：
比如在两性问题上，一个思想者不可能通过学习转变思想，而只可能通过学习加深了解，——直到最后发现，在他那里什么是“恒久成立”的。有时人们发现了解决问题的某些方法，这恰恰使我们产生了强烈的信任，或许今后会称之为“信仰”。以后——人们发现信仰不过是自我认识的足迹，是通往问题即我们自身的路标，——更确切的说，通往天大的愚蠢即我们自己，通往我们精神的命运，甚至在“那下面”冥顽不化的东西。（231，页197）
施特劳斯：这种说法对我们而言当然不稀奇，想象格言8关于猴子的说法。换言之，我们不可能认识我们身上某些终极的、冥顽不化的东西，即便我们意识到它们，也无法真正认识它们。
朗读者[读文本]：
——在我对自己大大恭维了一番之后，我也许可以获准说出一些关于“女人本身”的真理，只是希望诸位从一开始就明白，这其实只是——我自己的真理罢了。（231，页197）
[146]施特劳斯：这是不可避免的结论：如果所有知识最终都依赖于某些我身上冥顽不化的东西，那么就只可能存在我的真理，不可能存在真理本身。如你已注意到的，此处转向男人与女人的主题有些笨拙。我们不需要读这些段落。可以说，接下来几条格言是在讨论尼采的自然概念对女人的本性问题的反应。与自然相关的术语在这条格言中要么完全、要么几乎消失。我们只读一下尼采提到自然的那个段落，即格言239接近结尾的部分。
朗读者[读文本]：
为女人赢得尊重和敬畏的是她的自然天性，比男人更为“自然”的天性。（239，页204）
施特劳斯：在此停下。前一个自然加了强调号，没有加引号。后一个自然则再次加了引号。这再次表明自然的问题，即在两种情形中，自然意指不同的东西。无论如何，“吾辈美德”这一章以坦率呈现困难、根本的困难而结束。不管人们如何看待尼采关于女人的评论，这些评论与对女人的一般看法不同，其中有几点非常含混。例如，格言232的第二部分，那里说女人渴望平等的权利，能平等地从事一切职业。从“如果女人这样做”开始读。
朗读者[读文本]：
如果女人这样做不是为了给自己重新化妆的话——我却在想，给自己化妆不是永恒女性的特征么？（232，页197）
施特劳斯：在此停下。换言之，渴望化妆难道不是女性这种美好性别的特征，而非相反性别的特征？这是一个似是而非的问题。如果是这样的话，这难道不是必定会在职业领域尤其是学术领域导致无穷后果？我认为这是一个公正的问题。
学生：关于这种真诚，在上述三个警句中被推至极端：这对学术有什么好处？换句话说，完全的诚实有何作用，某人承认树是我的树，而不是树本身……（听不清）？
施特劳斯：这是一个好问题。学者并不拥有独属他本人的真理，学者试图找到适用于每个人的真理，即客观真理。问题在于，客观真理有多重要？客观真理难道不是始终基于学者或科学家不会必然意识到、而哲人必须直面的一些终极假设？我想与你简短探讨一下格言229和230中吸引我们的问题，即权力意志与求真意志的关系问题。求真意志是驱使学者和科学家的意志，意欲探究事物之所是。[147]你应还记得司汤达的那句引文，当时尼采谈到一位成功的银行家是看到事物之所是的好起点，因为银行家能看到人性的各个方面，我们这些无知之人则不可能意识到它们。所以，求真意志就是意欲洞察事物之所是。
权力意志是意欲将某人的印记强加到事物之上，亦即强加到混沌之上，根本上，混沌乃是唯一给定之物。乍看起来，求真意志与权力意志毫无关系。但是，如果人的本质就是权力意志，那么求真意志就必须被理解为权力意志的一种修正形式。通过说求真意志就是与自己为敌的权力意志，“是最具精神性的权力意志，”尼采试图将求真意志理解为权力意志的一种修正形式。这是否令人信服是另一回事。
但是，从考察尼采面临的困难、他的关切（也是我们的一个关切）的视角来看，谁不会必然相信人的本质就是权力意志？我们必须再次提醒自己尼采重复过不止一次的观点，即一切知识，包括现代物理学的知识，都是解释。也就是说，解释给出的意义并非必然是意义本身。哲学或科学意在探究关于真理本身的知识。但是，所有知识、一切真理都依赖于绝对的前提假设，这些前提假设随着时代不同而变化，某种程度上甚至随着个体的不同而变化。这是著名的历史主义论点，也是尼采的关切。现在，关键的问题在于，关于一切知识、所有真理皆依赖于随时代而变化的前提假设的洞见，是关于真理本身的终极洞见，还是只是一种解释？提出这个问题不可避免，因为如果这一洞见就是真理本身，那么我们就能从根本上坚持传统的真理知识，尽管它们的内容不同。我认为，这个困难是尼采贯穿这部作品的犹豫的根源。
学生：某种意义上，这是我之前说过的，即彻底的变化是需要求真意志。与之前的哲人的需要相比，这是一种完全不同的需要，因为对尼采来说，求真意志更靠近于权力意志，此外，与发现事物之所是……（听不清）相比，求真意志更是一个过程。
施特劳斯：但是，另一方面，例如，如果你考虑更具体的尼采的所为，你就会看到，如他所说，他满足于对“新价值”的需要，这一断言的证明则通过分析当时的欧洲得来。对当时的欧洲的分析是一种自我认识，达到要分析属于那个时代的一切东西的程度。这是一般意义上的知识。例如，当尼采提出圣经宗教的社会力量已经没落的某些观察时，这甚至是一个社会学家能研究的东西。这位社会学家可能不会使用最尖锐的标准，但这只个是程度问题。有人甚至可能偶尔劝诫这位社会学家，他应该更富思想性，而不是让自己仅限于表面问题，而表面是最低的能力不费吹灰之力就能观察到的。人们称之为深度。此处存在知识……（听不清）客观性知识，科学性知识某种程度上正是凭借尼采才得以完整。只有尼采说，如果你知道这些事实，那么你就面临一个超越这种客观性探究的问题，此时哲学才出现，当然这一问题也会影响对这些事实的解释。这说得通吗？例如，一位社会学家可能证实圣经道德的影响已经没落。[148]如简单地陈述，之前时代中各个方面得体的行为是什么，现在的得体行为是什么；通过研究小说，或电影、流行文化之类的东西就可以得出圣经道德的影响已经没落的事实。你可以这样做。但是，如何评判这一变化？这是一种从数千年的偏见中解脱出来的自由，还是这一变化会给人带来巨大的伤害？这已经超越狭隘理解的客观知识。但是，根本的困难在于，尼采不也最终被迫依照传统的真理概念断言某些东西是真实的吗（每个人不也被迫如此）？发现事物之所是的真理，不同于将某人的印记强加于事物之上的真理或创造出的真理——这是对理智之于事物的充分证明，正如古老的真理概念，不同于构建某物的真理观念。我认为，这就是隐藏在这些困难下面的问题所在。
学生：兴许尼采对理智真诚的态度只是站在求真意志一边反对权力意志的一个论据？尼采对理智真诚的高度称赞难道没有表明，他最终更关切获得真理而非靠权力意志论断真理？
施特劳斯：是的，当然。因此，他谈论求知者的求真意志与他的基本意志的敌对。基本的意志就是权力意志，即意欲将自身的印记强加到事物之上。解决之道兴许是二者和解，即理智真诚达到最大程度的明晰，能清楚回答眼下应该做什么、什么值得我们去做的问题，而无需进行自我欺骗。也就是说，这是一种对现代人正面临巨大危险的清醒意识，其中没有丝毫隐瞒；也是对各种动机的清醒意识，意识到有些不太崇高、有些可能崇高，正是这些动机驱使个体思想家做出这一飞跃。我认为，这就是我之前说过的基本要点。
正如我们不止一次说过，这种新哲学的要素之一就是历史意识。我们可能需要读格言224，这条格言清晰地讨论历史意识。不过，尼采在格言223中已经在谈论历史意识，并阐明他心仪的历史主义背后的道德要求。我们读格言223的开头。
朗读者[读文本]：
欧洲的混血——一介粗人，相貌马马虎虎。不管怎么说，他实在要有一套化妆服饰。他需要历史作为藏衣柜。当然发现没有一套合身，——于是它换了一套又一套。（223，页179）
施特劳斯：之后，尼采讨论品味的堕落，尤其是建筑视觉品味在19世纪最后30或40年内的堕落。换言之，尼采发现诸如历史小说、这几个世纪整个历史嘉年华盛会（包括绘画）背后是意欲逃离现在。所以，这些丑陋的、令人反胃的事情有相当可敬的来源：他们看到了当今的丑陋，从而意图逃到过去。当然，它们失败了——对尼采来说，这是其他关键点中的一个——因为返回过去、逃回过去恰恰是浪漫主义的特征和不幸，而浪漫主义是一种对那些已经失去的、不再能恢复的东西的渴望。读格言224。
[149]朗读者[读文本]：
历史意识（或者说一种敏锐地对民族、社会、个人作为生活依据的价值判断的等级秩序进行识别的能力，一种对这些价值判断之间的关系以及价值权威与效力权威之间关系的“预见本能”），我们欧洲人宣称这种历史意识是我们的特权。民主使各阶层、各种族混杂在一起，欧洲因而坠入一种迷人而癫狂的半野蛮状态，这种历史意识也随之出现在我们身上了。——到了19世纪，人们才知道什么是历史意识，把这种历史感作为自己的第六感。（224，页180-181）
施特劳斯：这是另一种强调。历史意识是某种新东西，依照尼采自己的说法，他是第一位基于历史意识进行哲思的哲人，某种程度上也是首位反历史意识的哲人。如今，历史意识已经成为基本要素，可能只是被仍存在的意欲发现社会之法则（即不会随历史而变化的法则）的实证主义企图给轻微遮蔽了。我认为，这一目标在理论上仍然存活着。
朗读者[读文本]：
每种形态和生活方式，各种曾经紧密相邻、上下重叠的文化，它们的过去都因为上述混合而一股脑儿地涌入了我们的“现代灵魂”，如今我们的本能到处都在回流，我们自身就是一团混乱——最终，如上所述，“精神”认识到自己的优势所在。（224，页181）
施特劳斯：换句话说，这种半野蛮状态拥有某种理智优势，亦即我们比前人知道得更多。想想历史上的民族，例如希腊人如何看待野蛮人，或者一个17世纪的法国人关于非欧洲文明会写些什么。尼采接下来提出的……（听不清）现在，我们理解了这些东西，尤其是那些不完善的文明，如今可能被称作欠发达的文明，尽管这两者还不是太一样。我们已经接近所有这一切。继续从“比如我们又开始欣赏荷马”读。
朗读者[读文本]：
比如我们又开始欣赏荷马：或许我们最得意的进步就是懂得体味荷马了，这是一个拥有高贵文化的人们（比如17世纪的法国人，曾经对荷马的博学广识大为不满的圣埃弗雷芒，甚至是他们的殿军伏尔泰）不那么容易懂得、也不曾懂得去学会的，——欣赏荷马对他们来说几乎是无从谈起的。他们的味蕾明确地表明可否，他们动不动就觉得恶心，他们对一切陌生事物都显得那么犹豫和谨慎，他们害怕好奇心旺盛可能导致的品位低下，总之，像每种高贵和自满的文化一样，不怎么愿意承认新的渴望，不怎么愿承认对自己的不满，不怎么愿承认对陌生事物的欣赏：所有这一切，让他们即使对世界上最美好的事物也感到厌恶，只要这些事物不可能成为他们的财产或战利品，——对这些人来说，最不能理解的莫过于历史意识及其低声下气的群氓好奇心。（224，页181-182）
施特劳斯：这是再一次重复之前的内容：历史意识就是不满足自己拥有的，由于意识到自身的欠缺而对别的东西的渴望。也就是说，单纯的历史主义者没有意识到，解决办法不可能是将自身暴露于无休止的变化中，即试图将所有世代的文明史呈献给自身。然而，在尼采看来，这个问题让保守主义者保存或翻修过去变得不可能。我给你们读过尼采后期作品的一段话，名为“说给保守党人听”， 你们还记得吗？在这条格言中，尼采说保守主义者可以延阻“进步”，但不能完全阻止“进步”。需要某种全新的东西替代末人。此外，尼采期待的是——就终极意义而言如此，尽管这并非总是可见的——圣经和希腊的一种新综合，一种全新的综合，因为旧的综合由于历史意识已丧失让人信服的力量。正如他在“论一千零一个目标”中所说，必须有一个人类的唯一目标，但是迄今为止人所拥有、所知道的目标，没有哪一个能满足当下处境的要求。接下来读这条格言的最后三句。
朗读者[读文本]：
最终我们还是承认吧：那些我们这些有“历史意识”的人来说最难理解、感受、回味、再爱的东西，那些觉得我们其实有成见和几乎有敌意的东西，正是每种文化和艺术的完美无缺、最终成熟的瑰宝，是作品中和人身上真正的高贵之处，是其遥望海上风平浪静，海尔赛妮般自足之时，是所有已臻完满的事物展现的金色和冷峻。也许，我们历史意识的崇高美德必定对立于良好品味，至少对立于最佳品味；恰恰对人类生活中那些短暂细微但至高无上的幸福，那些此地彼处灵光乍现的美好，我们只能笨拙、犹疑和被迫地在心中重新勾画：那些时刻和奇迹，比如一种巨大的力量面对无分寸和无节制时自愿停住了脚步，在依然颤抖的大地上享受着这种突然抑制、石化、伫立和定格带来的汹涌的快感。我们承认，这个度对我们来说是陌生的；我们心里渴望的恰恰是无边无垠、无尽无休。如同往前打着响鼻的骏马上的骑士，我们面对着无限性松开了手中的缰绳；我们，我们这些现代人，半野蛮人——往往只有在濒于绝境时，才会感受到我们的快乐。（224，页183）
[150]施特劳斯：换言之，所谓的古典在严格意义上不再能吸引现代人。古典的尺度、标准对我们来说太过冷峻。我认为，当我们阅读某些最伟大的现代作家的作品，并将它们与所谓的古典的高贵单纯和伟大静穆相比时，时不时会有这种感受。古典作品不够刺激、不够精妙，不具备19和20世纪的艺术具有的那些品质。尼采在《道德的谱系》第三章“禁欲主义理念意味着什么？”格言22用了一个类似的表达。
朗读者[读文本]：
禁欲主义理想从来就不是培养高雅品味的学校，更不是培养良好举止的学校——它充其量最多就是个培养祭司的学校——在它自己的肌体中就有某种东西，那是一切良好举止的死敌，而且它也造就了那东西，——缺乏分寸感、厌恶分寸感，禁欲主义理想本身就是一种“无法被超越的东西”。（“禁欲主义理念意味着什么？”22，页219）
施特劳斯：当后面读到这里时，我们再来仔细分析禁欲主义理念与历史意识之间的可能联系。尼采认为二者有一种联系。
学生：在格言224将近结尾处，尼采列举了历史意识的几项美德：不挑剔、不自私、谦虚、勇敢、善于克己（full of self-overcoming）。这里的克己是超人的自我超越吗？
施特劳斯：不，指的是理智诚实的克制。这些美德某种程度上是一个整体，那里讲得不够清晰，不过在这门课剩余的研读内容中，我们会获得更大的明晰。这里的所指非常简单：尼采所理解的一个拥有高贵文化的人，对那些陌生的东西毫无兴趣和同情心。但是，我们已经太过世故，在这个词或褒或贬的意义上，我们不再会这样做。
为何我们不应敬重和对陌生民族的文化或某个太平洋小岛上的文化感兴趣？难道不是为了认识我们自己，才将太平洋小岛上的东西也视作一种文化，视作一种人的生活方式？我没必要再说这些，因为你们每天从报纸、课堂上都能听到这种说法。当然，我们可以理解……（听不清）例如，当西班牙人来到墨西哥或秘鲁。他们对当地人毫无尊重，兴许也有某些人对当地人的礼仪感到好奇，但是总的来说不尊重当地人。对多样性的尊重是一种新习惯，如尼采准确指出的，这种新习惯与自身文化有缺陷的意识有关。这种新习惯不同于，如希罗多德为了从偏见中、尤其是希腊偏见中解脱出来而四处游历。二者非常不同。
[151]学生：在格言224结尾，尼采对“我们”和“濒于绝境”加了下划线，似乎表明关于这一点他赞同现代观念。
施特劳斯：某种程度上，是的。但是，尼采同时也意识到某些损失。
学生：我有一个稍微不同的问题。如果权力意志某种程度上就是标准，好，我直接说我的问题。如果权力意志有更高的和更低的两种形式，亦即两种更强的和更弱的权力，如果某种程度上这就是标准，一方面是明显自我克制的古典形式，这也是一种权力形式；另一方面，依照现代观点，要无节制、无分寸，从而濒于绝境。所以，就有两种权力意志形式：要么总是处于危险之中，即热爱危险，这是一种权力意志形式；要么，需要自我克制。问题在于，如何比较、评价这两种形式？
施特劳斯：难道不会是，尼采最终发现，某些文化（即某些拥有尺度的文化）要比我们的文化曾取得的成就（如古希腊肃剧）更宽广、更全面？在经过……（听不清）这种文化是否是一种海市蜃楼，是另一回事。但是，此处的尺度问题与真理问题是同一个问题：难道不是最终需要确定一个界限？这个界限就是真理。例如，所有人类思想都基于随时代而变化的终极前提预设——因此不能说某些思想本质上优于别的思想——这个简单的命题优于其他一切命题。所以，难道不是必须要达到一个界限，或者换种说法，难道不是必须要达到一个若越过就毫无意义的铁索（iron bond）？铁索概念不就是一般意义上的真理与此处所用的尺度之间的中介（mediation）吗？
我们下次课再读。
