[169]施特劳斯：你的论文很有思想， 但是太长了些，这意味着你没有遵从强加的专横的必然性，以专注于你的论文。因此，结果是，你的论文主要致力于讨论第九章的第一组格言，即267或268条格言。你关注的问题是高贵问题与哲学的关系，这个问题是必要的，也是读这本书必须考虑的问题。但是，你在思考的途中迷失了。你的一些表述表明你已掌握这个问题的答案，但你没有详细阐释。其中有一处我有不同看法：你说格言292描述的是哲人的传统定义，我却认为它完全是非传统的：柏拉图和亚里士多德在任何地方都没有说过格言292说的内容。但是，这条格言也表明它与柏拉图和亚里士多德的哲人的定义的关系。

哲人是这样一个人：他不断地经历、目睹、耳闻、猜疑、期待、梦见非同寻常的东西。（292，页274）

这意味着哲人与所有人有一些共同点。这绝不是哲人的传统定义，尤其是最后一条格言和倒数第二条格言（没时间让你多谈你的论文，因此我们可以说，这门课缺乏组织、缺乏审慎）。但是，毫无疑问，这是一篇好论文。

现在，我们必须在相对短的时间内尽我们所能来理解这一章。我们首先从标题开始。这本书的标题是《善恶的彼岸》，正如我们现在已经知晓的，标题的意思不是超越好和坏，而是尼采提出了另一种好（good）的概念。《道德的谱系》第一章清晰地发展了这种好的概念，我们下一次课就会读到。我们暂且可以说，善和恶的区分暗示对恶的愤慨，然而好和坏的区分暗示了对坏的蔑视。严格来说，你不能蔑视你所愤慨的东西。这与主人道德和奴隶道德有关。

在尼采看来，善与恶的区分属于奴隶；好与坏的区分属于主人。好与坏的道德主要是统治阶层自觉的道德。这一点在第九章中已经体现的很明显，更不用说《道德的谱系》。尼采在第九章的格言260（这条格言很长）说，好与坏的道德是统治阶层的道德。他在那里说最根本的区分是主人道德和奴隶道德的区分，当说到主人时，他说主人蔑视奴隶。“奴隶”不必然指一种法律范畴，而是仅仅指被统治者。统治者蔑视被统治者。另一方面，奴隶道德被说成本质上是一种功利道德。

你通过回溯德语原文，非常正确地提出一个要点。vornehm[出身高贵的]不能等同于noble[高贵的]。德语区分了edel[高贵的]和vornehm[出身高贵的]，这两个词都可以被译成英语的noble。在尼采之前，这两个德语词的区分至少有一次是由歌德在《威廉·迈斯特的学习年代》（ wilhelm meisters lehrjahre）卷五第16章给出的，你们中懂德语的人可能读过这部小说。[170]那个段落位于第五章倒数六页之内。我记得可能有一个英语译本，你们可以查阅一下。我没法在这里给大家翻译。无论如何，edel[高贵]不再与出身或阶层有必然联系，而vornehm[出身高贵]却有这层意思。所以，一个人是edel[高贵者]的同时，却不必是vornehm[出身高贵者]。但是，依照歌德的说法，一个人要想成为vornehm[出身高贵者]，就必须首先是edel[高贵者]。读这一章时一定要牢记这一点。尼采此处关切的是贵族道德，而不仅仅是……（听不清）认为贵族道德很可能是一种道德高尚的道德，而这种道德与任何社会差别无关。这不是尼采的观点。

尼采以下述观点开始第九章：迄今为止人这一族类的每一次提升都是某个贵族社会的杰作，并且人的提升将永远依照这种模式进行。这一说法是我们在格言188中读到的内容的另一种表述，在那里尼采反驳民主的观点，他称之为民主的“偏见”，他说：

与放任自流相反，任何道德都是一种对“自然”的暴政，也是一种对“理智”的暴政。

这样一种不合理的（或不明显合理的）、长期存在的暴政是人的提升必不可少的条件。因此，格言188与第九章开头的思想根本上是同一种思想。

我们一定不能忘记此处的自然问题，你也提到这个问题。在格言257中，尼采谈到早期的贵族社会，他说到“自然本性尚存的人”（页245），这里的自然都没有加引号。你能拥有一种非自然的本性吗？尼采这样说是什么意思？此处的自然一词是其古老的含义，自然是标准：人有一种健康的本性，其他的本性则是反自然的，病态的，例如尼采在下一条格言中说到的“腐败”。因此，尼采转向腐败的主题，并描述腐败的复杂性。我们从格言258中间部分开始读。

朗读者[读文本]：

然而，良好和健康的贵族阶层的本质特征却是，它并不将自己视为功能（既不是王权的也不是国家的功能），而是将自己视为其意义所在和最高理据——因此它会心安理得地接受无数人的牺牲，由于它的缘故，必须将这无数人贬为残缺不全者，降为奴隶和工具。（258，页245-246）

施特劳斯：停在这里。换言之，贵族阶层不应把自己视为共同体的仆人，而是视为共同体的目的。且不说统治阶层，整个共同体都为他们而存在。实际上，这一观点与柏拉图和亚里士多德的观点非常接近，但是你们在此处也看到，被统治阶层必须成为奴隶。尼采在这里没有提出被统治阶层是否应该成为奴隶的问题，他们是否是天然的奴隶的问题。这对尼采来说没有任何差别，因为这里的主要论点是，这样的社会原本是作为一种更高类型的人得以发展的条件而出现的。这一点也不奇怪，但绝对必要说明，这样的社会尤其反对马克思[的理想社会]。要是没有剥削（exploitation）——尼采在这里（译按，指格言259）用的就是这个词——就不会有社会存在，至少不会有有价值的社会存在。这一点永远不会改变。

当然，自从马克思主义诞生以来，我们的经验还不足以反驳尼采的说法，因为仍然有统治者和被统治者，剥削者和被剥削者。被剥削者被称作罪犯，也没有改变这一处境，[171]因为在古代的贵族社会中，奴隶也被视为下等者，理应得到那样的对待。

然后就是非常重要的格言260。今天我们推进的速度要快些，原因我刚刚强调过，因为下次我们将开始讨论“善与恶”、“好与坏”的问题，那将是我们唯一的主题。尼采在表明两种道德类型——主人道德和奴隶道德——后，在格言261中用一个例子更清楚地说明这两种道德，即虚荣的例子。尼采断言，虚荣与高贵无法共存，因为一切虚荣皆预设对他人意见的内在依赖，而主人的特征是他们完全没有这样一种内在依赖。当然，主人们一定程度上依赖他们的同伴的意见。与此同时，主人区分以传统为导向（tradition-directed）和以他人为导向（other-directed）的文化。 这一区分与尼采的想法有关，因为贵族道德当然是以传统为导向的，而非以他人为导向。以他人为导向就意味着不是以传统为导向。我相信，在以自己为导向（self-directed）、以传统为导向和以他人为导向之间的区分，能以这种或那种方式追溯到尼采身上，不过我现在没有时间去追溯。某种程度上，这一区分有尼采的印记。

贵族道德的替代选择——虚荣引导尼采在格言262中，探究主人道德的对立面，即平庸者的道德，在特定条件下，贵族道德会堕落为平庸者的道德。我认为相当明显，尼采这样说时心中想的是苏格拉底。这与下述事实有关：在某些特定的情形中，贵族社会的存在归因于它原初的危险处境，但在通过胜利和征服克服危险处境后，即当共同体变得安全之后，老一辈的贵族就会丧失他们的权力。例如，雅典在希波战争之后……（听不清）然后，个体出现：阿尔喀比亚德是最伟大的例子。你[译按，本次课宣读论文的学生]应该还记得尼采在“论一千零一个目标”中关于个体在民族和群体之后出现的说法。我认为，你有点过于固执。一个社会的出现需要各种条件，例如气候、它有什么样的邻族等等，在尼采看来，某种程度上这是不言而喻的。但是，如“论一千零一个目标”那一章所说，问题在于，群体本来是所有成员平等。之后，由于某些胜利或只是一次胜利，一个阶层崛起成为统治阶层，别人成为奴隶。这导致原初平等的群体发生根本的转变。这是一个非常抽象的解释，但是尼采预设了这种解释。你在论文中说，最终主人和奴隶皆感到恐惧。你有没有这样说……（听不清）

学生：不，我没有这样说。

[172]施特劳斯：我知道，不过你在朝这个方向移动。

学生：是的，但我在边缘处停下了。

施特劳斯：我知道。换言之，暴露于危险之中是人和社会在一切时代、一切地方的本质。问题在于，人和社会面对危险采取何种态度。也就是说，究竟应屈服于对危险的恐惧，还是应向危险挑衅？这个问题还没有被普遍的事实解决：将永远存在各种危险。尼采在此处重提他在第五章讨论过的主题。功利道德当然不是奴隶道德本身，如他在那里表明的，但它与奴隶道德有一种亲缘关系。如果我们想要理解功利道德，就必须牢记这一点。尼采的观点是，在现代欧洲出现的这种奴隶道德，即功利主义理论事实上导向一种新的奴隶和新的奴隶状态。我们现在读格言263的开头。

朗读者[读文本]：

对等级有一种天生的本能，这本身就是等级高的标志，比其他一切更能说明问题；对敬畏方面的细微差别有一种乐趣，从这点可以猜出此人高贵的出身和习性。一个灵魂的高贵、美好、神圣会受到危险的检验，即在这样的时候：某种东西从旁经过，这东西上流一等，却尚无权威的震慑力能使它避免强行触摸和笨拙举动，这东西未露头脚，未被发现，带着试探，也许有意遮掩和伪装起来了，宛若一块活的试金石在走自己的路。（263，页255）

施特劳斯：这是一种特殊情形，因为在古代主要的贵族社会中，上流阶层的东西会受到“权威的震慑力”的保护。我认为，尼采想的是像他自己这样的现象和他自己的经历，即民众如何回应他，民众对他的优越性毫无意识。我相当确信，尼采不是唯一的例子。无论如何，对贵族道德来说，至关重要的品质是敬畏和服从。读格言264的开头。

朗读者[读文本]：

一个人的心灵无法抹去他的先辈最爱做和最常做的事情：无论他们是勤俭节约的人，在书桌或钱箱旁终日辛劳，其欲望有限，如同市民，其美德也是如此；或者他们习惯于从早到晚发号施令，酷爱粗俗的消遣，也许还喜欢更粗俗的义务和责任；或者他们最终放弃了与出身和财产相关的古老特权，完全为他们的信仰——他们的“神”——而生活，他们有一颗顽强而敏感的良心，任何调和妥协都会使之泛起红晕。（264，页256）

施特劳斯：稍靠后一点尼采说，“这是种族的问题”。这与人的肤色毫无关系，至关重要的是出身、祖先和种族。换言之，尼采以他自己的方式谈论古人理解的“自然”，但是他的这种方式不是古人理解自然的方式。读下一条格言。

朗读者[读文本]：

冒着惹怒无辜听众的危险，我要说：自我中心主义属于高贵灵魂的本质——（265，页257）

施特劳斯：这一点必须被正确地理解。尼采的意思不是说，一个自我中心主义者凭靠这一事实证明他有一个高贵的灵魂。这是不言而喻的。因此，他紧接着就澄清他的意思。

[173]朗读者[读文本]：

我指的是那种坚定不移的信仰，即其他本质必须自然而然地服从于“我们这样”的本质，而且必须为后者做出牺牲。（265，页257）

施特劳斯：尼采在此处再次谈到自然，问题在于此处的信仰……（听不清）存在其他劣等之物就是高贵灵魂的信仰。当然，这未必是真实的，只是一种表达而已。高贵灵魂敬畏自己和它的同类，也就是说，没有什么比它更高。我们已经超越始终敬畏诸神的早期贵族社会。尼采遗漏了这一点。在后面的一条格言，即格言287结尾处，尼采说，“高贵的灵魂敬畏自身。”原话是歌德说的，但在歌德那里，在同样的情况下，仍要敬畏高于我们的东西。在此处，对高于我们的东西的敬畏消失了。

尼采在格言268跳到共同性（commonness）问题上来的原因一目了然，因为共同性是高贵的对立面。我们必须意识到此处的一种危险，因为存在自负这样的东西，它被定义为毫无理由地蔑视共同的东西，仅仅因为它们是共同之物就蔑视它们。例如，空气是共同的，却蔑视它。这非常荒谬，因为每种基于此类蔑视的行动最后都会显得荒谬不堪。换言之，共同性在尼采那里没有这种势利的含义。我们来看这条格言的结尾，尼采在那里尝试解释为何共同性对人类的自我保存必不可少。从“一个人的价值观流露出其灵魂的构造”开始读。

朗读者[读文本]：

一个人的价值观流露出其灵魂的构造以及对自身的生活条件和真正需求的看法。现在假定，需求历来只是拉近了能以相似符号表达相似需求和形似经历的那些人之间的距离，那么从总体上就能得出这样的结论：在需求问题上的易沟通性，归根结底即对仅是平常和共同的经历的体验，在迄今为止掌控人类的一切力量中，必定是最强大的。无论过去还是现在，较为相似、较为普通的人始终处于优势，而百里挑一者，相对高贵、罕见和深奥者，则往往形单形只，在孤立状态中命运多舛，难以繁衍生息。务必唤醒巨大的反抗力，与这种自然的趋同进程，与这种使人人变得相似、普通、平庸、随波逐流——变得具备共同性！——的进程针锋相对。（268，页259-260）

施特劳斯：换言之，自然看起来支持平庸者，支持低者。这就是尼采为何在使用自然一词时加引号的原因吗，如在格言188中？某种程度上这难道不是尼采诉诸的一种反自然的权力或反抗权力，正是凭借这种权力，一种更高的人才可能？我认为，你必须时刻考虑格言188，这条格言对于理解尼采的整个立场非常重要。

在格言269中，尼采转向一个问题，这个问题对此前的一切论述极为必要：即高者与低者并非单纯的对立关系。高者身上有低者。对尼采来说，替代选择明显是不可忍受的……（听不清）低者在高贵者身上，尽管低者将被转化为高者的必要部分。民众当然看不到这一点。当民众崇拜高者时，是毫无限制的崇拜，同时看不到偶像身上的缺陷。哪里有很多人在崇拜，灵魂的知者（the knower of souls）就会看到不幸和感受到怜悯。然而，尼采看到，尤其是在瓦格纳身上看到怜悯的全然不足，甚至是一般的人类之爱的全然不足。尼采在这个事实中发现发现了耶稣的秘密，即在这条格言结尾处，发现了耶稣灵魂学的秘密，如果允许使用这些表达方式的话。我们不能……我们必须前进。

[174]现在我们来看格言270，因为此处……（听不清）耶稣的灵魂学某种程度上是至关重要的转变（我知道你[译按，指本次课朗读论文的学生] 某种程度上觉察到了这一点，我相信你觉察到了）。读格言270。

朗读者[读文本]：

每个深受痛苦的人——人能受苦的程度几乎决定了人的等级高低——在精神上都颇为高傲，不无憎恶；他浸润于、笼罩在一种可怕的确定性之中，他明白自己由于受苦能比最聪明、最睿智的人知道得更多，对许多令人生畏的偏远领域都有所涉猎，“如数家珍”，而“你们对此一无所知！”——这种受苦者精神上静默的傲气，这种在知识上出类拔萃者的自豪，这种“得真传”、几乎被献祭的人身上透出的自豪把一切伪装视为必须，以便保护自己，避开那些执意要表示同情的手，避开所有未经历同样痛苦的人。深沉的苦难使人高贵，区分你我。（270，页263）

施特劳斯：高贵是关键词。换言之，在讨论贵族的时候，没有强调深沉的苦难。当然不是说贵族没有苦难，只不过贵族的深沉苦难不处于最突出的位置。现在，我们要处理一个与高贵概念完全不同的概念，这个概念是尼采心中所想的整个现象的一部分。我认为，尼采在格言269结尾对耶稣的评论表达了这种转变。这一思想被托马斯·曼（thomas mann）令人作呕地通俗化了。如果你们有谁了解这个家伙，就会意识到这一点。对尼采来说，深沉的苦难只是高贵灵魂的一个组成部分。

然后，尼采转向与高贵看似毫不相关、完全不同的，却是高贵的新成分的东西，亦即深沉的苦难。正如他在格言271中所说，这是一种高贵的洁净意识。这条格言很短，我们读完它。

朗读者[读文本]：

两个人分道扬镳，是因为洁净意识和洁净程度各不相同。一味顺从、互相得益，这又有什么用？双方都有善良的愿望，这又有什么用？到末了还是无济于事——他们“闻到对方的味儿就受不了！”（271，264）

施特劳斯：这是一句很常见的德国习语。意思是没什么可反驳的，就像英语“x is not my cup of tea”[不是我的喜好]的意思。

朗读者[读文本]：

最高的洁净本能将带有这种本能的人置于一种最奇特和最危险的孤立状态之中，成为一个圣人：因为这就是神圣性——上述本能的最高精神境界。无论怎样在沐浴的幸福中感受到无以名状的充实，洋溢的激情和渴望促使灵魂不断地从黑夜走向黎明，摆脱沮丧和哀伤的“阴霾”，使向光明灿烂、深邃雅致的境界——：这样一种倾向是褒奖——这是一种高贵的倾向——，同时也是区分人与人的屏障。——圣人的同情是对人性、太人性的污秽的怜悯。而在某些等级和高度上，即便圣人也觉得同情乃是一种亵渎，一种污秽……（271，264）

施特劳斯：这里说的与尼采在格言270中说的根本上是同一种现象。你们很容易就能看到这一点，不仅因为明确提到圣人（原始的蛮族统治种族当然不会有圣人），而且从……（听不清）在这条格言中，尼采正在讨论的是什么现象？从尼采的用词就能看到。

学生：洁净（cleanliness）现象？

[175]施特劳斯：是的，是洁净现象。我们必须鼓起勇气说……（听不清）但是，还有另外一个更高的词，尽管尼采审慎地避免提到，但这个词是这一部分的关键。

学生：净化（purity）。

施特劳斯：是的。有趣的是，尼采将净化缩减到了最低标准，即在这里仅仅指洁净。在《道德的谱系》中也会看到类似的讨论，他在那里明确谈到净化。对高贵更深入的讨论是格言276。

朗读者[读文本]：

经历各种伤害和损失时，低贱粗俗的灵魂要比高贵的灵魂日子好过：后者的危险必定更加严重，尽管他们的生活条件多种多样，他们遭遇的不幸和走向毁灭的几率大得惊人。（276，页266）

施特劳斯：就到这里。粗俗的意思一开始还不是很清楚。毕竟，蛮族的统治者、蛮族社会中的统治阶层可能非常粗俗。所以，这是另一种至关重要的部分，并与洁净及其含义有关，亦即粗俗的灵魂与高贵的灵魂不相容。可以说，高贵者意指高者。在社会意义上，这是显而易见的，即指位于社会上层的人，但同时也指精神上的高贵者。我不会说是理智方面的高，因为各种原因……（听不清）首先，就当今的用法而言，理智与高贵毫无关系；其次，理智与智力也没有绝对的关联。后者是一个官僚主义概念，指的是那些能读和能写的人，我认为这是一个关于知识分子的简单定义。这个概念对于税收和别的统计目标有好处，但是它对我们毫无帮助。但是，精神的高贵属于尼采所理解的高贵。读格言288的开头，尼采在那里谈到精神。

朗读者[读文本]：

有一些人无可避免地富于精神，无论他们如何扭转身和躲闪，如何用手遮住那双会泄密的眼睛（好像手不会泄密一样！——）：最终总会暴露出来：他们拥有一种刻意隐藏的东西，也即精神。（288，页272）

施特劳斯：停在这里。你们会看到，这就是隐藏在这些章节下的主题，并使得自然而然过渡到哲人问题变得可能，下一条格言289就开始讨论哲人问题，如果我没弄错的话。存在各种类型的隐居者，但是有一种隐居者与高贵相伴。格言292是第一条整条都致力于哲人问题的格言，mr. student[本次课开始宣读论文的学生]已经谈过。我们现在读格言293。

朗读者[读文本]：

一个说“我喜欢这个，要占为己有，要保护它不受任何人侵犯”的男人，一个能经营事业、实施决定、坚持理性、守住女人、惩罚并打倒冒失鬼的男人，一个血气方刚、手持利剑、老弱病残乃至飞禽走兽都来投奔并生来就归他的男人，总而言之，一个生来就是主宰者的男人，——如果这样一个男人有同情心，那么这种同情是有价值的。（293，页274）

施特劳斯：这就是重点。尼采在这里没有任何限制地谈论自然的统治者。这条格言与前一条明显讨论哲人的格言有种联系。某种程度上，这里对自然的统治者的讨论与传统也有联系，[176]只是尼采关于哲人的说法与古代哲人关于哲人的说法不同。我们来读格言294，因为尼采在这条格言里，再次与哲人们争论。

朗读者[读文本]：

奥林匹克恶习。——有位哲人，是纯正的英国人，他试图在众多思考的头脑面前对笑进行恶意诽谤——“笑是人性的顽疾，是每个思考的头脑应竭力克服的顽疾”（霍布斯）——，尽管如此，我却要斗胆为哲人排个序，依据是他们笑的等级——一直排到那些能金子般开怀大笑的人。假如众神也搞哲学的话，有些推论已促使我产生了这样的想法——，那么我毫不怀疑，他们也懂得用一种超越凡人的全新方式去大笑——以所有正经事儿为代价！众神好开玩笑，看来他们甚至在做神圣的事情时也无法止住笑口。（294，页275）

施特劳斯：我从未在霍布斯那里找到这句话，我不认为尼采曾是霍布斯的一个严肃读者。据我所知，尼采关于霍布斯的引文可能是错的，或者你们知道出处吗？

学生：考夫曼下了一个很长的脚注讨论这句引文。

施特劳斯：唔，跟大家讲一下。

学生：他说，他也找不到这句引文的出处。

另一个学生：他引用了相近的四个段落。

第三个学生：霍布斯那里有四个段落讨论笑，但没有一个与尼采这里的引文相符。

施特劳斯：是的，找到这些段落很容易。霍布斯在《利维坦》中论激情的章节讨论过笑；在《论人》、《哲学原理》中则丝毫没有讨论过笑。他认为……（听不清）霍布斯对笑的解释非常简单：当你突然看到某人摔倒，你就会笑；当你突然摔倒，你就会哭。这是霍布斯关于笑的定义的要点。无论如何，尼采在这条格言中澄清的要点——在他之前的一段时期，从未有人如此清晰地说过——是，哲学更亲近笑而非悲伤，更不用说哭了。这是一个相当悠久的说法。

现在我们要读这本书中最美的段落这一，如果不是尼采全部作品中最美的段落的话。我们先读一点，看看这条格言要告诉我们什么。

朗读者[读文本]：

心灵的天才，就如那位大隐者拥有的那样，那位善于诱惑的上帝，那位天生的良心猎手，他的声音会深入每个心灵的地狱，每句话里都有诱惑的思虑，每一瞥中都有诱惑的留痕，最绝的是，他懂得如何显像——显示的不是他自己，而是对追随者的额外压力，迫使他们步步向其靠拢，越来越心悦诚服、不折不扣地紧随其后：——心灵的天才，它教导所有大声喧哗和自鸣得意的人安静下来，侧耳细听，它磨平了粗糙的心灵，使其体验一种新的需求，——静静地躺下，如同一面明镜，反射出深邃的天空——：心灵的天才，它教导双手笨拙、惊慌失措的人在取物时要从容不迫，姿态优雅；它发掘深藏不露、已然被人遗忘的宝物，宣布厚厚的、污浊的冰层下是善良的滴泉和精神的甘露，它是一支探矿杖，能让长期埋没在无数烂泥黄沙里的每一粒金子脱离土牢，重见天日；心灵的天才，它抚摸过的每个人都会变得充实富有，没有蒙恩，没有受惊，没有像获得外人财物时的那种幸福感和压抑感，而是自身变得更加充实了，比起以前来焕然一新了，在春风的吹拂和倾听下绽开了，也许变得不那么自信，变得柔软、脆弱、破碎了，但却充满了暂且无名的希望，充满了新的意志和涌流，充满了不满和逆流——但是，朋友们，我在做什么呢？我在对你们谈论谁呢？（295，页276）

施特劳斯：我们先停在这里。先不管尼采后面说的，这位心灵天才是否让你们想起一种尼采熟知的、同时也是你们熟知的现象？并不是在每个方面，而是……（听不清）

[177]学生：苏格拉底。

施特劳斯：没错。但是，必须指出，柏拉图或别人从未就苏格拉底说过这类事情。没有人能比此处说得更漂亮。我认为，一方面要归因于尼采在这类事情上有天赋，另一方面要归因于他与柏拉图的一种深刻不一致，正是这种不一致阻止柏拉图说关于苏格拉底的这类事情。阿尔喀比亚德某种程度上谈论过这类事情，即在《会饮》将近结尾处，但是阿尔喀比亚德的谈论方式非常粗俗，并且那时他喝醉了。不过，我们在此处也看到，柏拉图或苏格拉底与尼采的差异。因为，尼采所理解的心灵天才是狄俄尼索斯神。现在跳过几行，从“狄俄尼索斯是个哲人”开始读。

朗读者[读文本]：

狄俄尼索斯是个哲人，众神也搞哲学，这对我来说是件新鲜事，不能说不棘手，可能恰恰会在哲人中间引起怀疑，——在你们当中，朋友们，也许反对这件新鲜事的人会少一些，除非它来得太晚了，错过了适当时机：因为我听说，如今你们不怎么愿意相信上帝和众神。（295，页277）

施特劳斯：你们在苏格拉底或柏拉图那里，听说过狄俄尼索斯搞哲学或者说众神搞哲学吗？这明显与苏格拉底在《会饮》中的说法矛盾：诸神拥有智慧，因此他们不需要追求智慧。追求智慧，即搞哲学是人的特征。换言之，尼采要比柏拉图和苏格拉底拉将人和诸神的距离拉得更近。某种程度上，尼采这样做提升了人的地位，却贬低了诸神的地位。在前一条格言，当尼采说诸神也搞哲学和大笑时，他说诸神以超越凡人的全新方式大笑。超越凡人从语法上讲源于超人。超人是比人更高的存在。依照《扎拉图斯特拉如是说》中的说法，在超人之上不存在诸神。无疑，对于解释这样一条著名的格言而言，单单这一点还不充分，但是已经达到最低水准。我们也可以提到《善恶的彼岸》中的另外两条与此处相关的格言：尼采在格言9中说哲学是最具精神性的权力意志，是“创造世界”的意志。再读一下格言150。

朗读者[读文本]：

围绕英雄展开悲剧，围绕半神展开羊人剧；围绕上帝展开的一切嘛，——都是是什么呢？也许是“尘世”？——（150，页109）

施特劳斯：换言之，哲学和上帝有种联系，这种联系某种程度上对应着格言295给出的暗示。所以，格言295是论高贵的这一章的顶峰，同时也是全书的顶峰，其中这位神仍然高于一切人类，无论是多么有贵族气派的人。在何种意义上，尼采信仰诸神，尤其晚期尼采，很难说。我也没有能力说清楚。[178]现在我们来读这章最后一条格言，我认为这条格言在美感上不低于我们刚刚读过的那条。

朗读者[读文本]：

啊，你们究竟是什么，你们这些由我描述、状写的思想！不久之前，你们还是那么色彩斑斓、青春勃发、心怀恶意，长满了刺，到处隐藏着香料，让我直打喷嚏，放声大笑——可是，现在呢？你们已经变得了无新意，你们中有些恐怕已成了真理：它们看上去那么长生不老，那么正直，正直得让人心碎，那么无聊！而从前不是这样吗？我们写下或画下些什么呢，我们这些手握毛笔、说中文的满清官吏，凡是让人写下的，我们都会使其不朽。单靠我们自己，又能画下些什么来呢？唉，始终只有即将凋零、开始发臭的东西！唉，始终只有大势已去的暴风雨和明日黄花的感伤！唉，始终只有精疲力竭、飞错方向而落入人手——我们之手的鸟儿！我们只能使那些活不久、飞不动、疲惫不堪的东西不朽！只有你们的下午，你们这些我写下和画出的思想，只有为你们，我才有色彩，也许有很多色彩，丰富多彩的柔色，五十种黄、棕、绿、红：——但是，没人能猜出你们在清晨时的模样，从我的寂寞中突然擦出的火花和出现的奇观；你们，我亲爱的、又老又——坏的思想。（296，页278-279）

施特劳斯：这就是结尾：是“思想”，而不是“真理”。这似乎是这本书的结束，它们是尼采的思想，不过只是他本人的思想。《扎拉图斯特拉如是说》的副标题是“一本为所有人又不为任何人所写之书”，“不为任何人所写”的意思，严格来说，它只是一本属于尼采或扎拉图斯特拉的书。我们之前已经看到过这一点，mr. student[本次课开始宣读论文的学生]在他的论文中指出过这一点。思想越是缺少共通性或越缺少粗俗，它就越难以交流。因此，在极端意义上，这些思想除了通过听者经历一种转换，根本不可交流。无论如何，思想将经历这样的转化，因为这类思想不属于精确科学。所以，在所有的理解中这类转换都非常必要。至少看起来如此。因此，我们就不会惊奇，尼采在首次说权力意志是万物的本质之前，就强调这个说法是一个解释、试验、尝试。所有这些暗示，我们不能太过严肃和快速地接受这种思想。在从尼采的思想到我们的理解之间，一定会发生扭曲。因此，格言295是最后的警告。

接下来我们将在《道德的谱系》中，大量看到尼采的另一面：一种教诲将自身呈现为教诲，因此，教诲不仅是作为一种思想呈现自身，更是作为一种真理呈现自身。要是不考虑到《善恶的彼岸》最后两条格言是第九章处理高贵问题的结论，我们就不可能理解这两条格言。在完全孤独的思想家与其他人之间没有桥梁。这种思想与传统的哲人观背道而驰。

因此，mr.student[本次课开始宣读论文的学生]，你错了，你错误地认为格言292（这条格言以“一个哲人”开篇）与传统观点一致。实际上，有一些东西已彻底改变。对此有一个简单的表达：正如人们所说，尼采是一位哲人—诗人，同时他以一种奇怪的方式极富宗教性（不是在这个词的传统意义上）。包含哲学、诗和宗教的这个整体——我们从格言295中已看出某些迹象——与传统意义上的所有哲学完全不同。这些变化不能不给人留下深刻印象，更不用说必定会感到震惊了。

mr. student，你在论文中说你发现了此处的一个困难，如果我记得没错的话，尼采在那里谈到对古代、起源和主人的传统特征的敬重。你能复述一下吗？

[179]学生：看起来是，表达主人权力的和称他们为好人的原则，在那里没有得到充分发展，因为他们的权力和他们本人的一种更高表达将克服过去的道德，并以某种方式拥有自己的道德。

施特劳斯：是的。但你正在烧毁桥梁：不应该推进地这么快。首先，在民族传统被比任何民族传统更全面、更高的东西克服前，你需要低的却是民族的传统。如果你看到相反的一面，就能看到它更简单：奴隶不尊敬他们的祖先，奴隶甚至不知道他们的祖先是谁。奴隶也没法知道他们的祖先是谁，除非是存在一种奇怪的相似性，例如亚里士多德说，在忒萨利（thessaly）母马被称为the decent one或the just one[公正者]，因为母马生的小马驹总是像它们的父亲。不过，这种情况在忒萨利比其他地方更为常见，因此结论显而易见。你还有别的问题要拿来讨论吗？

学生：您认为《善恶的彼岸》最后的那首诗重要吗？

施特劳斯：这首诗不是与我们一直面对的那个重大问题一致吗？尼采像古代的哲人那样传授教诲，尤其是关于权力意志的教诲吗？或者说这不是在传授教诲？我们一直在面对这个问题。在这里，尼采区分了他的思想和真理。真理依照本性意味着，对每个能理解它们的人而言是真实的（不是对每个人而言，因为理解真理总是需要一些条件）。但是，此处在决定性方面对可理解性的要求似乎被放弃了。

学生：您之前说，在本书接近结尾的地方，尼采忽视诸神和人的等级变化，设想了一位高于人类的神。

施特劳斯：是的，但问题在于：以什么方式，超人也比人高。

学生：好吧，且不管这个问题，尼采关于这位新的高于人的神谈到两点，我不理解这两点。一点是缺乏羞耻感，另一点是他不像我们人类那样仁慈。

施特劳斯：是的，但是尼采这样说时带有反讽意味，因为狄俄尼索斯这位神想要人变得更漂亮、更凶恶（evil）。evil[恶]是对德语böse[恶]的字面翻译，这个词不是简单地指恶人。例如，在德语中这个词也用来表达发怒的意思。总而言之，这个词的词义有些含混。仅照字面来理解这个词的话，尼采在此处的意思是，依照传统道德来看某些可能被视为恶的东西，人学会这些东西能达到更高的程度。举个简单的例子。希腊人那里有一种名为肆心（hybris）的东西，你们可能听说过，意思类似于无礼的傲慢。[180]狄俄尼索斯说的东西可以被理解为：迄今为止，人所拥有的肆心太少。我认为，现在芝加哥的《太阳报》（ sun times）轻易就能表达这种思想。不久前，这种思想已丧失它令人震惊的特征。

学生：是的，但是尼采说，诸神在某些方面应该向我们人类求教。

施特劳斯：哪个位置？

学生：格言295最后。

施特劳斯：这显然是反讽，因为狄俄尼索斯说，他在说这些的时候缺乏羞耻感。总而言之，我们有充分的理由猜测：诸神在某些方面可能成为我们人类的学生，亦即由于诸神缺乏羞耻感，所以他们缺乏敬重礼法的意识。这能理解吗？实际上……（听不清）尼采在这里称赞了常识思维的思考方式，尼采这样做非常高尚，尤其是在这条格言的结尾这样做。