女士们，先生们：
上一讲，我们致力于第一种努力，就是更进一步去把握辩证法的否定概念，即阐明辩证法的矛盾。我相信，从我们所说的内容得出的首要结果，就是击退了关于辩证法最常见的庸俗观点：辩证法和彻底的理智化是同一个东西，与之相关的是世界的和谐化。其论证看起来是这样的，如果像辩证法所企图的那样，人们试图从其矛盾特征的运动中去理解一切存在着的事物，那么人们就会使一切存在着的东西屈从于一种理智的图型，好像世界自在地完全是一个合理性的世界一样，因为只有在这样的前提下，世界才能说是完全被建构起来的。这里忽略了非理性的因素。我到最近才有机会在我关于艾兴多夫的研究中提到他的一段话，在这段话中，艾兴多夫（他本身直接来自伟大的德国唯心主义传统）已经有点总结性地指责了整个后—康德哲学，指出它忽视了黑暗的、不和谐的东西，忽视了没有被理性之光熔解的东西。 [1] 因而在这种类型的思维中，辩证法招致了一种责难，这种责难通常是他责难法兰西精神，特别是笛卡尔主义时所关联着提出的对一种德意志传统的责难（我恰恰不认为这个传统是最高贵的）。我们到目前为止所作的思考，应该能够使诸位看出，这个观点是多么不合情理。因为，恰恰是黑格尔哲学通过辩证法，也就是通过对否定性因素的接纳，反对这种存在之物借助理性的连续可建构性的观念。人们可以这样中肯地表达，说它事实上虽然是一种建构实在性的努力，但不是连续的，而是断裂的建构，即借助于这种寓居于实在性自身之中的断裂的建构。如果我可以向诸位吐露一些辩证法向来对我本人和我思维的努力所产生的魅力，而且辩证法或许也会对在座诸位产生这样的魅力，那么我完全可以说，这种魅力恰好在于辩证法允诺一种圆的方——而不仅允诺，也就是那些恰好没有融入合理性（rationalität）中的东西，非同一物，那些本身不能被直接建构起来、仍然需要借助于意识自身而被建构起来的东西，因而就是去把握非理性之物，或者——如果我可以把黑格尔的说法套用到更时兴的反义词身上的话——凭借理性（ ratio ）本身而超越于理性与非理性之物的对立之上。
正如我上次告诉诸位的，否定之物不是一种思维立场的补充，不是单纯从外部面对思维立场出现的东西，正如辩证法的反题，它不应该是某种由思维从外部为正题设定的对立命题；毋宁说，辩证法程序的本质乃是，反题是从正题本身中产生的，因而存在着的东西本身就被理解为既与其本身同一又不同一的东西。但是因此，这个否定的环节是包含在个别正题之中的，而不是从外部与正题本身对立的，因而为了从根本上牢牢抓住这些环节，人们决不能掉以轻心，借此辩证法恰恰获得了我在上一讲向诸位陈述的那种严肃性，我们或许也可以用如下方式来表达，即辩证思维是这样一种思维，它不是通过把个别之物还原为它更高的概念，将个别之物纳入单纯的普遍概念来规定个别之物。因此，辩证思维是这样一种努力，它不是通过分类来把握个别之物，而是通过人们在某种程度上在其自身之内来开启它，通过努力实现某种核裂变（atomzertrümmerung），通过这种核裂变人们谋求捕捉特殊物和普遍物在各个思维客体中的对立。但是现在，面对存在着的东西的暴力主观推理（subjektive räsonnement），即所谓万能的理性对立面，也总是同时进入它们自身中；这个对立面也就是在个别之物中恰恰无法溶解的东西的因素，非同一物的因素，不同之物的因素，以及我只能通过旁观（zusehen）而不是通过某种推理（ratiocinatio），因而不是通过单纯的推论（schlußfolgerung）才能意识到的东西的因素。那么在这个意义上，辩证思维事实上并不是理性主义的（rationalistisch）思维，因为它的批判涉及无法消融和含混不清的东西，也同样涉及任何个别理性设定的局限性。
为了使这种考虑不像我起初不得已而为之的那样流于形式，或许在这个地方该告诉诸位一些理性主义的争执，这些争执——真正说来，肇始于同雅各比 [2] 哲学联系在一起那些争论，随后肇始于黑格尔针对谢林的论战 [3] ——从未停止对思维产生巨大的作用。 [4] 一方是通常意义上的理性思维，这种思维被黑格尔有点贬义地描述为“反思哲学”，因而是一种仅仅使用通常的逻辑形式——定义、分类、结论、概念的秩序和区分，以及所有这些因素——的思维，并且只想让知识以这种形式进行时才有效。 [5] 另一方是我们一般笼统地冠以非理性称号的所有哲学（其最近的伟大而重要的代表大概是亨利·柏格森 [6] ），这些哲学在根本上都站在首先由谢林表述的立场上，即用德国唯心主义的语言来说，单纯有限的知性认识仅仅停留于它的诸对象之外，它真正说来并没有表露多少事物本身的生命，因而真正的认识是这样一种认识，它仿佛能从内部看到事物，而不仅仅从外部对它们进行规整和把握，但为此也就牺牲了西方科学从笛卡尔开始就将其作为科学最高标准的那些可控性、必然性和普遍性的标准。我认为黑格尔的话语，或者关于诸多对立的超越（sich-erheben）的辩证话语，正是一般辩证思维最本质的动机之一，恰好可以在这场所谓理性主义的争执中得到很好的例证。此外，这场争执已然在黑格尔本人的哲学中找到其位置，并由黑格尔来加以解决。因为一方面，黑格尔对一切单纯机械的、分类的思维进行了最有力的批判——我相信我已经就此提请诸位注意过，如今取得某种科学的万能图表式思维（tabelle），已经在《精神现象学》的某个段落中被抨击过了 [7] ——，但另一方面，黑格尔猛烈地攻击了“放冷枪” [8] 的思想，即认为能够突然地、直接地捕捉到绝对者的思想，正如在黑格尔的时代首先由他的朋友和后来的对手谢林所表现出来的那样；我们恰恰可以把黑格尔的第一部天才代表作《精神现象学》看作一次非常精心的尝试，它让这些矛盾的环节如此相互作用，最终使它们相互批判，然后在更高的层次上被统一起来。
如果人们允许自己从更远的距离来看待这个二选一，对此应该说些什么呢？一方面是这样的，思维事实上并不具备概念形式以外的其他形式，［而且］由于我们终究拥有形式逻辑所发展出来的分类和定义的技能，所以我们也不可能从这些形式中跳出来；同时理性本身的诉求，即“理性”究竟意味着什么，换句话说，也就是世界的合理安排的问题，不能和这个作为一种概念上透明的认识秩序本身的理性分离开来。因此，在黑格尔哲学中，传统逻辑——众所周知，黑格尔在其最核心的地方，亦即在矛盾律上批判了它——这种传统逻辑也不是简单地被辩证逻辑宣布无效。我认为非常重要的是，如果诸位想从这个方面正确地理解辩证法，就必须清楚如下事实，辩证地思维不是不合逻辑地去思维，不是忽视逻辑法则，毋宁说辩证地思维正是这样去思维，即个别规定通过与自身陷入矛盾而超越自身，因此就是通过将逻辑范畴应用于其上，这些规定在某种程度上让自身流动起来。从这个角度看来，诸位可以把整部《逻辑学》看成一种逻辑理性的自我批判，或者看成一种逻辑对自身的批判。传统的逻辑形式都被保存在黑格尔的《逻辑学》当中，诸位会发现这些形式在黑格尔“大逻辑”的第三部分，即“概念论”当中统统得到了讨论，但同时黑格尔以惊人的洞察力指出，在通常的形式下，传统逻辑这种构造物虽然是不可或缺的，但是孤立地看，它们作为个别的规定，真正说来并不构成认识的整体。
另一方面，人们通常习惯于称之为“非理性主义”的东西也有其真理的因素。它是那种在思维中一再使被思维阻断的东西发挥作用的努力，使自然统治和自我统治的理性从现实的经验中遗失的东西发挥作用的努力，所以在某种程度上是一种在哲学中考虑启蒙过程的牺牲品的［努力］。可以说非理性主义整体上有一种倾向，就是为那些在欧洲启蒙运动的进步过程中被忽视的、被理性统治战胜的东西，为那些虚弱的、无力的、单纯存在着的东西，为那些被判决为易逝的东西，不能以永恒的形式保存下来的东西，甚至是在曾经针对它们的思想本身当中，为它们争取应得之位；这大概不是偶然的事件，也不是单纯知识社会学的指派（zuordnung），毋宁说它也许和非理性哲学自身的本质有着很深的联系，如果这些哲学一般说来是复辟的或者反动的——我眼下使用这些字眼并没有任何贬低的意味，也就是说，这些哲学在某种程度上想替那些历史的牺牲品发声，但是它们并不理解这种牺牲和失败本身的必然性。［因此，非理性主义提醒我们］ [9] ，一方面人们只有凭借合理性，凭借统治自然的思维，才能摆脱一般自然环境的盲目性，如果放弃合理性，就会重新陷入野蛮；而与此同时［另一方面］，世界进步的合理化进程已然也是一个逐步物化的进程——总的来说正如世界的物化，因此也就是世界僵化成一个与人类相异化的对象性世界［这是一方面］，而另一方面主体性的增长不是简单的对立，不是简单的矛盾，而是这般的相互关联，即世界上的主体性越多，世界上相应的物化就越多，而非理性主义要反对的正是这点。
思维一旦识破了这种在根本上无非是启蒙过程本身辩证法的厄运，那么它既不会将自己托付给一方，也不会将自己托付给另一方，肯定也不会选取那种糟糕的中间路线，也就是说，除了理性（ ratio ）以外，我们必须给无意识或者非理性指派位置，因为这样一种被紧紧围绕的、像在自然保护区那般被理性容忍的非理性恰恰已然阙如，其自身根本不再具有力量，完全是某种软弱无力的东西。现在辩证法的追求（bestreben）确切说是在思想上不再变得软弱无力，而是这样去思维，即思想在自身中也同时把握到它本身现实化的可能性。黑格尔从这一替代方案中得出的结果，无非是不要把所谓非理性的力量和理性的力量对置起来，就像人们在当今糟糕的行政思维习惯中所做的那样，把一切（包括所谓的非理性）都置于官僚的秩序概念之下，并把一个种类的合理性和另一种类的非理性整齐地分开。黑格尔正是不屑于这个糟糕的解决办法，而做了事实上在我看来唯一连贯的事情，就是凭借意识本身，凭借逻辑性的展开，凭借启蒙的力量（如果诸位愿意直呼其名的话），在启蒙本身中通过合理性的中介去规定那些物化、异化和外化的环节，否则这些环节就只能被从外部因而是被无力地规定了。换句话说：黑格尔所做的事情就是将非理性的环节带入思维，带入理性本身，当作它内在的矛盾环节，而不是仅仅从外部以世界观的方式与之对弈，或者诸位也可以说：一方面从其自身去把握避开理性本身的非理性，另一方面也借助理性把对理性的批判扩展到康德式批判以外的地方去，并表明由于其必然陷入矛盾，理性面对与它不同一的东西，面对本身不是理性的东西，一再将自己置入对它们的不公（unrecht）之中，然后一再地失败。这真正说来才是一般辩证思维相对于理性主义 [10] 争执所处的境地；而在我看来，这事实上是辩证法糟糕的扁平化的一个标志，而像卢卡奇 [11] 这样一个本应该更了解辩证法的人，在他的《理性的毁灭》 [12] 一书中（他最好是没有写过这本书），实际上只是简单地给一切存在于一般非理性哲学当中的东西（其中包括尼采，也包括完全被误读的弗洛伊德）贴上“法西斯主义”的标签，而没有看到，正是认为与认知理性相对立的环节不具有实质性的那种辩证法，从根本上废除了它本身的概念，而恰恰变成了辩证哲学的伟大开创者极力反对过的那种机械思维。
我想至少借黑格尔的一段话向诸位指出，辩证思维的理智主义通常的观点是多么不切实际，但在这样做之前我想再次提醒诸位注意一种误解，这种误解是如此流行，以至于尽管它是次要的，但我不得不让诸位注意这一点。这种误解的根据在于，人们指责黑格尔哲学以上帝的名义，除了理性的手段之外没有给出其他的手段，如果它现在使用这种手段，就会将整个世界理智化；然而一般的思维，当它开始的时候，当然就必须是思维，而不可能存在于对非思维的东西的单纯断言（beteuerungen）和单纯热情之中，另一方面，思维在自身中却拥有这种引人注意的、可能是根深蒂固的能力，恰恰也能够去命名和规定那些本身不是思维的东西。下面这段话又出自《精神现象学》的“序言”：“上帝的生命和上帝的认识因而很可以被说成是”——就像神学家们所做的那样——“一种自己爱自己的游戏；但这个理念如果内中缺乏否定者的严肃、痛苦、忍耐和劳作，它就沦为一种神驰，甚至于沦为干瘪乏味” [13] 。在这句话中，诸位又可以很清楚地尝到那种氛围，那种辩证法的味道。即在这样的表述中，由“否定者”或者“否定性”的概念所指示的逻辑性领域和由“严肃”“痛苦”“忍耐”“劳作”这样的表达所暗示的人类真正的经验领域之间通常的分离［被扬弃了，因为］在黑格尔那里，这些范畴不像分类思维所作的那样，被井井有条地区分开来，毋宁说在黑格尔那里，每当他一般性地谈及矛盾的时候，就正好同时暗示着“人类”的因素，暗示着经验的因素，暗示着痛苦的因素，暗示着我们在否定状态下所遭受的那种意义上的否定性。这一点可以解释为，我们应该承受的“概念的劳动”对黑格尔来说，总也同时意味着主体的劳动，换句话说：是进行认知的人类的一项功绩（leistung）。而这种进行认知的人类的功绩，不仅涉及与具体内容分离的理智性，而且涉及几乎可以说整个人类历史的整个经验，因此任何思维过程都总是同时意味着一种痛苦或者幸福，并且思维与幸福的或者思维与痛苦的——痛苦和幸福的维度的确是同一个——整个分离，是应该通过一种意识到自己在总体性中拥有的历史条件的思维加以扬弃。当我在关于黑格尔的论文中提出，黑格尔哲学实际上是生命的再现，人们在这种哲学色彩绚丽的返照中实际上再次拥有了生命时 [14] ，那么我想说的正是，在整个黑格尔的哲学中，思维的过程固然是一个逻辑的过程，但同时也是一个根据其自身的逻辑性而指向抽象思维之外，并使自己饱食人类真正置身其中的经验。因此如果我们说，康德哲学代表着一种再次将本体论从唯名论的立场中拯救出来的卓越努力，那么所有的痛苦、所有对形而上学无意义状态的不满都将进入康德所作出的逻辑努力当中，完全变成这种逻辑努力本身的条件。如果可以这样来澄清我自己的辩证法的努力：对此我的理解是，重要的不是像实证主义者希望的那样，把语言逻辑化，而是反过来将逻辑带入语言——这恰恰就是黑格尔真正的意图，即痛苦和幸福在某种程度上可以作为内在的条件、作为思维本身内在的内涵被揭示出来，让思维和生命也再次得到规定，这是应该以完全的严肃性和连贯性加以承担的，当然正是这个因素被传统反对辩证法的力量完全误解为通常意义上的单纯理智性。但是，在传统的和当今习以为常的思维当中，辩证法自然悬于斯库拉巨岩和卡律布狄斯漩涡之间，也就是说，一方面辩证法被指责为过度理智化，被指责为将所谓非理性因素逻辑化，另一方面任何平凡的逻辑学家（wald-und wiesenlogiker）面对这样的句子都会说：“的确，这是情绪化的表达，思维和一般的严肃、痛苦、忍耐、劳作有什么关系，它们确实是完全不同的范畴。”辩证法的本质确切说乃是在于，它恰恰试图通过思想本身去取消诸领域的分离，而这种分离首先表现在诸如思维、感觉和意愿等平凡的陈词滥调中。而理论和实践相统一的著名思想本身，如果诸位愿意的话，仅仅是这种撤销的努力的最高层次的表达，这种努力当然不可能意味着对不可分离的东西进行恢复性的重建，而是穿越分离，从分离东西本身的力量出发建立它们的统一。
我继续给诸位朗读这段话：“那种神性的生命”——上帝的生命——“自在地就是纯净的同一性和与自己本身的统一性，对于这种同一性和统一性而言，它并不是严肃地对待他在和异化，以及这种异化的克服。但是这种自在乃是抽象的普遍性，在其中，自在的那种自为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自我运动也就根本被忽视了” [15] 。我想借此机会解释一下对理解黑格尔来说必不可少的两个表达，并且在此我不能不提请大家注意，根据其确切的逻辑含义，这些概念在黑格尔那里绝不容易掌握，尽管它们已经渗透到日常语言当中去了，就像一种哲学的效果或者威望与它普遍的可理解性之间一般而言显然根本没有直接的联系。这几个表达分别是自在存在的概念、自为存在的概念和自在自为存在的概念。纵然我们还从来没有听说过辩证法和黑格尔，也习惯于说，这“自在地”就是如此，或者这“自在自为地”就是如此，而没有对此作出说明，通过这样的表述，我们真正说来就已经进入一个过程，尽管我们知道它是如何开始的，但很难看出来我们如何从中走出来。自在的存在是对一个事物的规定，就这个事物并没有在自身中进行反思而言，它就像事物之所是那样。如果完全从字面上理解，诸位也能够比较简单地理解自为存在的概念，即“自为”在这里不仅仅是指从整体中分裂出来的东西、分离出来的东西，尽管这种分离性的环节在这里起着非常本质的作用，毋宁说“自为”实际上指的是，如果我们说这个人自在地是一个恶棍，但自为地是一个正派的人，就是说，他丝毫没有自己是一个恶棍的思想，甚至连自己的无赖和差劲也没能意识到，但是他认为自己——心理学家 [16] 会说，出于自恋——是个了不起的人。因此他自为地是一个了不起的人，但自在地是一个恶棍，即根据其客观的规定他是一个恶棍，就像这个规定表达在他的社会功能中那样。黑格尔哲学与一切辩证法一样，本质上处理的是主体和客体、主观的东西和客观的东西相互分离这一事实，它的任务正是要证明这种自在的存在和自为的存在之间的差异，并在此过程中走上不同的道路：我们可以说，在《逻辑学》中，这条道路就是沿着从自在的存在到自为的存在，最后到自在自为的存在前进的，而在《精神现象学》中，可以说这条道路却恰好相反，也就是说它是从主体性开始，然后到达对其自身的意识，达到自为的存在，并且只有穿越这种意识以及由此而来的所有反思，才到达自在的存在，达到自在自为的存在。在这里以严肃的态度设定起来的自在存在和自为存在之间的对立，现在实际上已经隐藏着具有高度决定性的动机，即客观的规定，人类——黑格尔哲学按其本源来说乃是一种人本主义哲学——通过其社会中客观具有的功能而［与自身］不相同一，因而如果让我用现代的方式来表述的话，作为人之自在存在的社会角色，与人对自己的意识即自为的存在产生了分歧。而正是这种分歧，也就是人及其自己的世界（这个世界的确还没有完全成为他自己的世界）的这种非同一性，才正是造成那种分裂状态、痛苦和否定性的原因，正如我刚才告诉诸位的，这种分歧只有通过劳作、忍耐、严肃和概念的努力才能得到克服。
因此诸位在这里可以看到，黑格尔逻辑—形而上学的构想实际上是如何直接地与那些似乎充满感情色彩、无论如何都饱含着人类经验的表达（例如那些关于严肃性的表达，以及其他任何可能的表达）相交配合的。我相信，如果我现在从诸位对黑格尔可以说是先入为主的印象中拿走一大块，如果我告诉诸位（虽然这可能会让部分人感到震惊），著名的“三段式”（triplizität）即正题、反题和合题之间的区分，在黑格尔哲学中远没有发挥流行的意识指派给它的那种作用，诸位将不会感到惊讶。如果我在本系列课程中成功地从最不同的方面向诸位唤醒了辩证法的概念，使诸位从对考题的下意识反应中解放出来的话，我就很满意了。当然了，这也有一定道理，但是只要诸位设想，我们必须首先有一个论题、一个断言、一个命题，然后在某种程度上从外部将这个命题同与它相反的命题对立起来，才能以或多或少外在的方式把这两个命题重新结合起来——只要诸位这样思维，事实上对此就拥有一个完全外在的观念了。辩证法的严肃性恰恰在于，它并不是这样一种从外部借助矛盾在其自身之中来练习的思维游戏，毋宁说矛盾自身就来自命题本身，就是说矛盾是通过辩证命题本身同时总是既为真又为假来表现自己。此外，黑格尔本人也非常强烈地反对这种在三段式意义上使用辩证法概念的通常做法。真正关键的问题是，诸位在这里应该学习在精神上辩证地对待实在性究竟意味着什么，而不是在任何事情上都去机械地追问它的正题、反题和合题，在此我必须向诸位承认，对我来说“合题”这个词是极其致命的，如果我对诸位有一个正确的了解，那么你们当中的大多数人也会对合题这个概念感到一丝恐惧。
我想给诸位朗读的黑格尔涉及这个问题的那段话内容如下：“同样，——在康德学派只是凭借本能才重新发现出来的、还是僵死的、非概念的三段式被提升到它的绝对含义上来，并借此在其真实的内容里同时确立起了真实的形式、而科学的概念得以产生之后，——对这种形式的那种运用也很难被看作某种科学的东西，通过这种运用，我们看到这种形式被贬低为无生命的图型、某种真正的幻影，并把科学的组织贬低为图表了。” [17] 顺便说一句，诸位在这里就已经预见到了对那种图表式思维的批判，在如今这个被宰制的世界 的时代，这种图表式思维的确已经完全变成一般科学的普遍形式，面对这种形式，语言自身显然处于一种无望的防御状态。换句话说，辩证思维无论如何都不允许被诱导去将对象置于这个图式之下。毋宁说，辩证思维实际上正意味着，它不限于把诸个别对象看作它们自为的那样，也同样不限于把这些对象带到其种类概念之下，而是试图公正地对待存在于个别事物本身之中，存在于个别概念本身之中的生命，这生命实际上已经被黑格尔视为矛盾的东西、一个对抗性的东西。黑格尔本人已经非常敏锐地看出他最频繁地受到责难的那一点，即辩证法可能有堕落为机械论的危险，谁若肯花心思研究黑格尔伟大的著作，特别是《精神现象学》，就会发现在这里几乎找不到这种机械论的要素。
最后想给诸位读的是下面这段漂亮的表述：“这样一种智慧的花哨”——亦即作为方法的辩证法——“由于它容易实行，马上就被学会了；当它已是众所周知了的时候还去重复它，那就像是重复已被看穿了的把戏一样让人受不了” [18] 。如果让我来给这种思想一个更普遍些的说法的话，那么它就是，一般对于哲学来说，所有这样的知识在思想开始的那一刻就已经可以预见了，因此所有这种人们对之有“我已经知道了的反应”（weiß-ich-schon-reaktion）的知识，所有这种在根本上已经包含在其种类概念中的知识，都是毫无价值的；而思维能否在思想发生的那一刻就遭遇某种并非已然自明地包含这种在思想之中并一下子蹦出来的东西，简直就是真理的一块试金石，或者说真理和谬误的试金石（ein index veri et falsi）。单纯通过思想之被表述就可以预见真理，在这个意义上我们几乎可以说根本就不存在任何真理；并且如今在辩证法以“辩证唯物主义”（diamat）之名所经受的糟糕的退化现象之下，在这里准备好的口号事实上就像一场把戏那样粉墨登场，人们会根据这些口号自上而下地进行判断和纳入，而根本不需要再费劲地为辩证法所要求的概念而作出劳作和努力，这些或许就是辩证法已经转变为纯粹的非真理的最可靠征兆。我们也可以用这种形式来表达，辩证法在这里已经忘记它真正说来和本质上是什么，就是说它在这里已经不再是一种批判性的理论，而堕落为单纯机械的归属（subsumption）。与此相反，任何思维都不能幸免；即便是与机械思维相对立的辩证法原理本身，如果不以辩证的方式处理，即不与对象密切联系，不以灵活的方式对待对象，也会随时退回到机械的思维当中去，或者换句话说：辩证法自身并没有任何其本身不会变为意识形态的那种特许证明。
注释
* * *
[1] 按照精神历史的分期和他本人的习惯，艾兴多夫已经属于德国浪漫主义的衰落阶段。尽管他可能还认识很多第一代浪漫主义者，包括克莱门斯·布伦塔诺（clemens brentano），但是这种联系似乎已经断裂了；他混淆了德国唯心主义（用施莱格尔的话来说，德国唯心主义是时代的伟大潮流之一）和理性主义，这并不是偶然的。他指责康德的后继者们为（虽然他对康德本人说过一些富有洞见和令人敬畏的话），“一种没有任何阴影的中国画，然而阴影才是使图像栩栩如生的东西”，这完全是误解，并且他还批评他们将“贯穿整个人类此在过程的神秘难解的东西轻易地否定为干扰的和多余的东西”（adorno, zum gedächtnis eichendorffs , in: gs 11, s. 86 f.）。
[2] 弗里德里希·海因里希·雅各比（1743—1819），作家、哲学家。1805年起为巴伐利亚州科学院成员，1807年开始担任院长。——雅各比反对康德对人类认识作出的批判性的自我限制，认为所有推论性的知性认识必须以对既是经验性又是超感性的实在性的一种直接的、直觉性的理性认识为前提。在这种实在性中，自在之物、人类自由和上帝据说都是可以被认识的。（vgl. hierzu etwa die schrift》von den göttlichen dingen und ihrer offenbarung《, leipzig 1811.）雅各比关于信仰和感觉的哲学，以及由雅各比所引发的斯宾诺莎的复兴，构成了后康德唯心主义的重要起点。——阿多诺在第十一讲中还要再次详细地讨论雅各比。
[3] 黑格尔在严格论战性的意义上用于针对谢林的地方，仅限于那些黑格尔将谢林的绝对说成是“黑夜观牛，一切皆黑”的段落。［vgl. hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 22.参见黑格尔：《精神现象学》，第10页。］与之相反，晚期谢林针对黑格尔的论调更具论战性。vgl. hierzu etwa friedrich wilhelm schelling, zur geschichte der neueren philosophie . münchner vorlesungen（1827）; in: schellings werke , hrsg. von manfred schröter, bd. 5: schriften zur geschichtlichen philosophie 1821—1854, münchen 1928, s. 196—234.中译参阅谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第151—197页。
[4] 在阿多诺的时代或者德国唯心主义的时代，“理性主义争执”这个表达绝不是对应阿多诺用它来描述的那场争论的一个常用术语——不像这里看上去的那样。不过，马克斯·霍克海默曾在一篇较长的论文中以“理性主义的争执”为题详细地讨论过这个问题；因此，这可能是法兰克福学派常用的表达并反过来被阿多诺投射到这里。［vgl. max horkheimer, zum rationalismusstreit in der gegenwärtigen philosophie ; in: zeitschrift für sozialforschung （3）, 1934; jetzt in: max horkheimer, gesammelte schriften , hrsg. von alfred schmidt und gunzelin schmid noerr, bd. 3: schriften 1931—36, hrsg. von alfred schmidt, frankfurt a. m. 1988, s. 163—220.］
[5] 黑格尔也将康德哲学算作“反思哲学”的例子。因为黑格尔从康德哲学中看到一种思维方式在起作用，他把这种思维方式描述为“外在的”，或者也描述为“外在的反思”，他把这种反思理解为一种“超越一个给定的直接表象，为其寻找一些普遍的规定，或用它们来进行比较”的思维的运动。［hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 6: wissenschaft der logik ii , s. 30.中译参见黑格尔：《逻辑学2》，第20页。］将反思哲学批判为只批判特定类型的反思，正是这种对外在反思的批判使黑格尔摆脱了他那个时代一般的反思的批判（在黑格尔早期的著作中甚至比在《逻辑学》中更接近于此）：“曾经有一段时间，近代哲学对反映口诛笔伐，把反映及其规定看作是绝对的考察方式的阻碍和死敌。这些指责虽然针对的是一般意义上的反映，但也针对着外在的反映。”（ebd., s. 31.中译参见黑格尔：《逻辑学2》，第21页。）黑格尔没有一般性地拒斥反思，并用一种完全不同性质的思维类型——诸如一种直接的智性直观——来反对反思，而是以某种方式修正了反思的概念，使其成为绝对者的真正结构。因此，他把外在的反思和一种不仅寓居在思维当中，而且也寓居在其诸对象之内的反思结构进行了对比，后者不是从作为直接被给予物的预先给定的规定出发，而是从自身出发去设定这些规定；这种形式的反思并不是将这些规定与一种预先给定的普遍之物进行外在的比较，而是把反映到自身之内的普遍之物看作每一个别规定以及总的客观现实性自身的内在规定结构。
[6] 亨利·柏格森（1859—1941），自1900年起担任法兰西学院哲学教授。生命哲学的重要代表人物。阿多诺曾于1949—1958年期间在法兰克福大学多次举办过关于柏格森的讲座。
[7] 阿多诺稍后才引用了《精神现象学》“序言”中的一段话，在这段话中图表作为形式受到批判（s. s. 71 und s. 75）。与这段话相关联，黑格尔关于图表进一步写道：“这种方法，给所有天上的和地下的东西，给所有自然的和精神的形态都粘贴上普遍图型的几个规定，以这种方式对所有的东西加以排列，那么这种方法所产生出来的，就至多不过是一篇关于宇宙组织的明白报道，即是说，不过是一张图表而已，而这图表类似于一具贴着一些小标签的骨架，或类似于一家摆着一大批钉有标牌的密封罐子的香料店，这图表就像那些罐子里藏着的恰好也是无生命的事情那样，抛弃或掩藏了事情的活生生的本质。”［hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 50 f.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第32—33页。］
[8] “放冷枪”：这个短语在这里涉及一段黑格尔反复使用的隐晦的引文。例如黑格尔在《逻辑学》的“科学必须以什么作为开端”一节这样写道：“但就开端而言，近代人们的束手无策是起源于一个更深层次的需要。有些人还没有认识到这个需要，所以他们要么以独断论的方式去证明本原，要么以怀疑主义的方式找到一个主观的标准，用来反对独断论的哲学思考；还有一些人完全否认这个需要，而是像放冷枪一样，企图以他们的内心启示或信仰、理智直观等等为开端，抛弃方法和逻辑。”［hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 5: wissenschaft der logik i , s. 65f.; vgl. ebenso hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 31.中译参见黑格尔：《逻辑学1》，先刚译，人民出版社2019年版，第45页。］
[9] 录音转抄在这里标记有所缺漏。
[10] 将“irrationalismusstreit”修改为“rationalismusstreit”。
[11] 格奥尔格·卢卡奇（1885—1971），匈牙利哲学家、文学批评家和政治家。
[12] georg lukács, die zerstörung der vernunft. der weg des irrationalismus von schelling zu hitler , berlin 1953.中译参阅卢卡奇：《理性的毁灭》，程志民译，江苏教育出版社2005年版。
[13] hegel, phänomenologie des geistes , a. a. o.（s. anm. 16）, s. 13. ［vgl. hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 24.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第11—12页。］
[14] “在黑格尔那里，其思想赖以维持的经验完满性是无可比拟的：它是被包含在思想本身之中的，根本不是单纯的材料，不是作为‘质料’或者作为思想之外的例证和凭证。抽象的思想通过被经验到的东西，单纯的材料通过思维过程而反向演变为鲜活的思想和材料：《精神现象学》中的每一句话都应该展示这一点。人们错误地用来夸奖艺术家的东西，事实上正适合于黑格尔：升华（sublimierung）；他的生命其实在于色彩绚丽的返照，在于精神中的重复。……黑格尔这个人，正如其学说的主体那样，在这两者的精神中，将主体和客体吸入自身之内：精神的生活就是其在自身之中再次进行的完全的生命。”（gs 5, s. 293 f.）阿多诺在这里提到的《黑格尔哲学诸方面》一文，在讲座前一年就已经出版了，随后与其他两篇关于黑格尔的文章一起再版于1963年。（vgl. theodor w. adorno, drei studien zu hegel , frankfurt a.m. 1963.中译参见阿多诺：《黑格尔三论》，谢永康译，上海人民出版社2020年版，第37—38页。）
[15] hegel, phänomenologie des geistes , a. a. o.（s. anm. 16）, s. 13 f. ［vgl. hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 24.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第12页。］
[16] 将“wir”修改为“die psychologen”。
[17] hegel, phänomenologie des geistes , a. a. o.（s. anm. 16）, s. 33. ［vgl. hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 48.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第30页。］
[18] hegel, phänomenologie des geistes , a. a. o.（s. anm. 16）, s. 34. ［vgl. hegel, werke , a. a. o.（s. anm. 8）, bd. 3: phänomenologie des geistes , s. 50.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第32页。］引文中“erlernt”在新版《黑格尔全集》中为“erlahmt”。
