女士们，先生们：
在上两讲中，特别是在上一讲中，我曾试图向诸位表明，辩证法为什么不单纯是关乎差异的（也即关乎个别对象的特殊化的，这毕竟是每种认识的一个不可避免的条件），而主要关注的是矛盾，同时试图让诸位从黑格尔哲学的核心提出矛盾的原则。可以说，对差异的认识（或者确切说，不是对差异的认识，而是差异本身）展现出了一种乌托邦：不同的东西可以彼此共存，而不需要相互摧毁，一个不同的东西能够给另一个不同的东西留下得以发展的空间，而且——可以补充说——不同的东西可以相亲相爱，这真正说来是一个和解世界的一般梦想；它也的确是一个有罪的世界的标志，是一个陷入噩运关联的世界的标志，在这个世界上那些不同的东西在某种沉重的（belastet）意义上真正说来是不被容忍的。这种对异己者的不宽容正是各种极权主义的标志，在那里人们可以在许多不同的意义上使用“极权主义的”这个词。而辩证法是一种状况的否定表达，因为它 [1] 事实上是这样一种思维，它自身衡量着一种现实性，在这种现实性当中，矛盾（因而是出于自身、出于本身原则，以本身的毁灭为目的的东西）其实已经取代了一般差异的幸福。现在人们当然可以说，由此产生了一个重要的结果，不仅在黑格尔哲学中，而且在唯物主义版本的辩证法中，这个结果无论如何都不能被全面地、完全地引申出来，这就是一般辩证思维衡量世界的一种否定状态，并且辩证法用其本身的名字来称呼这种否定状态。我已经直截了当地表达了这一点，即辩证法在本质上必然是批判的，但当它把自己设定为一种肯定哲学甚至一种所谓的世界观，并且宣称自己就是这样一种肯定的哲学和世界观的时候，当它以自己现在直接就是一种真理本身的表象的要求而出现的时候，它就变成虚假的了。在黑格尔那里，情况异常复杂。诸位在这里可以反驳我说，黑格尔哲学作为一个整体最终维护绝对理念，维护绝对的同一性，就此而言便陷入我针对一般辩证法的肯定性表述向诸位提到过那个判决之中。但我还是愿意认为，真正推动黑格尔哲学的力量正是否定的力量，也就是每一个别环节中的批判性力量，而与此相反，黑格尔那著名的肯定的环节——也就是那得出结论说，主体和客体作为总体性乃是同一个东西——在力量上、控制力方面在本质上都逊色于那否定的环节。
对于为什么辩证法与矛盾有关而不是与单纯的差异有关这个问题，我给大家的回答原则上是，正是通过这一点，思维才能够主张它的非同一物（即本身不是思维的东西），而又不至于把自己交付给各自单纯所是之物的偶然性，毋宁说，思维同时还保留着去建构这种非同一物的力量，还可以去思维对它来说并非真正是思想的东西。我们通常称之为逻辑的东西，无非是绝对同一性的学说，这种学说真正的核心事实上也是一切逻辑规则的核心，即在逻辑学中引入的概念或者符号被坚称为与它们本身是同一的。因而，逻辑无非是由绝对同一性产生的规则展开了的学说，正如它恰恰以牺牲所有内容为代价而保存在逻辑当中，而这些内容不仅总是——正如黑格尔宣扬的那样——进入了形式，而且也与这些形式形成了一种对立，因为这些内容本身并不是形式。因此，人们几乎可以建构逻辑的同一性原则，并且逻辑学所建立的伟大禁忌就是矛盾律，即这样一条诫命（gebot）——这与其说是陈述，不如说是诫命——在两个相互矛盾的命题中，只有一个可能是真的，只要情况并非如此，就违反了思维的规律，遵循以上便完全是合乎逻辑的。可以说，盛行于辩证法当中的矛盾的统治地位，真正说来无非是打破这种逻辑的优先性，即打破纯粹无矛盾性的努力，也就是指明世界并不仅仅是单纯的思想，不仅仅是根据逻辑规律被我们设想出来的那种单纯的思维操作，因此——换句话说——世界不是一个逻辑的世界，而是一个矛盾的世界。辩证法是对世界的逻辑性的批判，是对将世界直接融入我们概念的批判，并且正是基于我在上一讲中已经向诸位详细探讨的原因，辩证法使为逻辑所忌讳（verpönt）的矛盾原则本身成为它自己的媒介或者工具。而这不仅意味着世界没有被融入我们的概念，而且也意味着我们的概念没有被融入存在的东西中。换句话说：我将首先从思维、形式和主体等方面向诸位解释辩证法的那种起源，我也可以从对象的方面加以展开——事实上黑格尔已经在很大程度上这样做了。如果诸位想从我这里直截了当地听到激发了辩证思维的经验，而且这种经验现在还处于我们最近处理的逻辑或者思辨环节之下的一个层次，那么我将把这种经验非常简单地勾画为关于实在性本身的矛盾特征的知识，关于其对抗性特征知识。换句话说：分裂性（zerrissenheit）的经验正处于浪漫主义的核心，而黑格尔也属于这个浪漫主义的时期。对此黑格尔解决方案的特别之处是，在这种分裂性的经验中，黑格尔没有试图采取主体这个退向自身的有限和片面的立足点，他也没有——像古典主义试图做过的那样——倾向于抹平这种矛盾性，或者正如后期歌德做过的那样，通过一种单纯的盟约（pakt）来平衡这种分裂，毋宁说黑格尔不畏艰险，直截了当地说，他贯彻了这样一种思想，即世界的和解不可能通过一种在其客观矛盾性上方的平衡（ausgleichen）来实现，而不如说只有穿越这种矛盾性本身才能真正实现。但是这种特征，即发展、冲动，最后还有旨在和解的东西，本身真正存在于世界的分裂性、否定和苦难中，这就像现实性的经验一样，是黑格尔辩证法的主导动机，相反的就像我们上次讨论的那些内容——不存在与它的事物相同一的概念——一样，从单纯的思想出发来说明辩证法的动机；可以说，从本质上说黑格尔哲学的伟大之处在于，某种程度上辩证思维的这两条主干，一方面是逻辑—思辨的主干，另一方面是经验的主干（我刚才已经通过分裂性或者异化的概念向诸位展示了这一点），这两条主干被黑格尔汇集在一起，最终在辩证法内部通过其内在的统一性在根本上得到阐述。
如果诸位现在把我们已经说过的来自矛盾总体性建构的严格必然性应用于这经验的环节，那诸位就会得到一个思辨命题，虽然毫无疑问这个命题不以这种形式存在于黑格尔那里，但与所有其他个别命题相比或许更适合于证明这种哲学的真理，即如下命题：世界（我在这里用“世界”指黑格尔的经验在实质性意义上所适用的世界，即社会精神的、互相中介的世界）虽然在自身内是充满矛盾的，但同时也是一个体系。因此，黑格尔哲学和一般辩证法非常独特的特征就在于：它们既致力于建构一个伟大的统一性，又在分裂的环节即矛盾的环节——这个最具悖论性的环节本身正处于自黑格尔哲学开始的经验之中，处于实在性的经验之中，就像它处于我们在上一讲中所处理的逻辑思辨的动机中一样——中寻求这种统一性本身。可以这样来表述：恰恰通过那个同时也使它本身分裂的原则，世界被联合成一个统一体，成为一个社会化的总体，一个直至其最终的个别物内部都自身统一的总体。而恰恰在这一点上，辩证法的唯物主义版本与唯心主义版本异常接近，因为它们都曾试图从客观的方面去规定那同时也在自身内携带矛盾的统一原则，而且恰恰把这个统一原则解释为交换原则，后者本身真正说来既带有对抗性特征，也带有被交换宰制的世界的统一性特征。
我再次回到对辩证法著名的和颇受欢迎的批评，即说辩证法是一件紧身衣，辩证法是一个演绎的体系，因而是一种纯粹从概念中发展出现实性的努力。诸位或许能基于我告诉诸位的东西比以前更好地通览和思考由此触发的复杂问题。因为辩证法 [2] 具有演绎性或者体系性特征的这个命题既说对了，也说错了，就像我们可以说，我们所生活的世界是一个体系，因此它在自身中是一个统一体，尽管它本身在自身中是一个无限不和谐、充满矛盾的东西。从我今天给诸位的观点来看，辩证法事实上是一种不仅在思想与其客观性的关系中去发展逻辑，而且也就此与客观性的［逻辑］合一的努力，这种逻辑不仅是主体强加的逻辑，而且也是一种事物本身的逻辑。当然，黑格尔在这里使用了唯心主义的概念装置，因为对黑格尔来说，一切最终都是由主体产生出来的；在这个意义上，黑格尔身上必定包含最激进的唯心主义者费希特的因素，如果现在有人想要从他身上把其中所蕴含的主体主义的费希特因素简单地拿掉，那他就完全低估了黑格尔。而一旦整个实在性在这个意义上被黑格尔理解为主体的产物，那么他就有可能凭借个体那个别的或者受限的主体意识在某种程度上轻易地忽略掉偶然的印迹，并且既然主体处于作为其真正本质的客观性本身之中，那么现在就要从客体本身去寻找统一性，而不是把它单纯地当作最先由主体—概念性的活动（veranstaltungen）建立的统一性来加以把握。但这是相对容易被看出的，我现在也不想过多纠缠于这一点。但请允许我再次提醒诸位，黑格尔哲学同时也是一种经验的哲学，因此它严肃对待费希特那个著名的命题，即哲学必须是先天和后天的统一 [3] ，而不是像在康德那里表现出来的那样，仅仅是一种先天的学说。对费希特本人来说，这仍然是一个宏伟的规划，诸位要在他身上寻找这种经验的实现 [4] 将会是徒劳无功的，而对黑格尔来说，经验的概念是异常实质性的，它出现在黑格尔第一部也是最天才的一部代表作——《精神现象学》——的第一个最初的标题中。 [5] 如果诸位去看一下《精神现象学》，就会发现，经验的概念在此以一种非常着重的方式出现，即以这样的方式出现：自我考察的意识也将自身经验为一种客体，并且在我们生命的这种经验的进展过程中，被考察的客体和考察着的主体都在修正自身、改变自身。如果诸位像我一样，事实上认为经验的思想在黑格尔那里必须被严肃地对待的话，就像我们现在这样，在保证了黑格尔思辨环节的严肃性之后，大概可以说避免了哈特曼式误读 [6] 的危险，那么也许就可以说，在黑格尔那里，关于实在性的客观性特征的学说是一个体系，但同时又是一个在自身内不一致的体系，这个学说本身同样是这种经验的结果，就是说，这种学说本身真正源于对实在性的洞察，正如它在黑格尔那里源于概念对其本身的反思一样。
我相信，人们在这里事实上会得到如下结论：黑格尔第一次领悟到某种我们或许可以独立于他体系那特殊的唯心主义内涵而说出来的东西；既然我有心给诸位一个辩证法的概念，同时也是一个严格的辩证法概念，而另一方面这个概念并没有被问题丛生的唯心主义论题所穷尽，那么我相信，恰恰在这点上加以权衡也许并非完全不合适。也就是说我相信，黑格尔在这里所讲的经验——以比我迄今为止所做的更具体的方式来表述——是这样一种经验，即我们认为世界秩序通常仅仅是我们概念的产物，它在科学主观活动的意义上是由我们强加在或多或少康德意义上的混乱杂多性之上的，而这种概念秩序已经存在于事物本身之中了。现在诸位可能会说，但是极端的唯心主义，主观的唯心主义，其中正隐含着整个实在性本身，它是主体的产物，因此，除了通过作为认识先验条件的先天构建物而置入客体中的东西之外，它在客体中什么都找不到。这并不是我的意思。而且我相信，为了让诸位理解辩证法的具体性质，诸位必须掌握我目前在这里特别关注的区别，这点尤为重要。这里所涉及的是内在于现实性建构当中的概念要素，与我们强加给诸物的科学秩序的概念要素相比，这些概念要素属于完全不同的层次，属于完全不同的维度。就是说，这里所涉及的在根本上是——这是一个也隐藏在唯物主义辩证法中的环节，但说来也怪，它从未真正得到理论上的反思——某些概念性的东西已经包含在基础事件（grundgeschehen）、基础社会事件之中，这一点——如果诸位愿意的话——和我们认识的关系要比它与社会进程本身的关系小得多。如果我可以在这里跳跃一下，实际地插入同样为黑格尔所探讨的作为在自身内对抗的统一性环节，插入那个被唯物主义辩证法作为原则给定的那个交换的环节，那很明显的或许就是，在这个交换原则（该原则广泛地规定了客观的社会进程，它根本不是对主体的补充，而实际上是事物中的东西）中已经隐含了概念性的东西，因为我只有在那里才能进行交换，而且只有我不考虑所交换对象的特殊因素，并将这些对象带入一种抽象的、它们共同的形式——人们称这种形式为“等价形式”（äquivalentform），只有通过这种形式，交换的对象某种程度上才变得彼此可以通约。因此，无论如何，支配整个资产阶级社会生活的那个原则，黑格尔哲学根据其本真内涵真正通向的那个原则，其本身是由一个概念性的东西客观地规定的，就是说，正由于内在于人们之间关系（这种关系某种程度上忽略了人在商品中的份额和需求，而这些商品之间在某种程度上就只剩下一个共同的东西，商品被归入其下，借此它们可以通约，变得可以交换）的那种抽象性。此外，正是抽象时间的因素，自康德哲学以来，也被真正视为所谓形而上学或者逻辑构造问题的最终依据。诸位很容易看到，事物本身中的这个概念物的客观性的环节，正如诸位可以在交换中想到的那样，就仿佛“人类”的概念性劳作，是某种完全不同于在通行的科学逻辑，例如在康德哲学中普遍存在的那种概念表象的东西；在康德哲学中，概念实际上不过是一种我们强加给事物的秩序原则而已。而我相信，黑格尔决定性的经验真正说来就是我们所认识的世界本身，而不像唯心主义哲学想要让我们相信的那样，是某种混乱的东西，正是我们才赋予它形式；毋宁说概念的形式就其自身而言，即作为人类历史的沉淀物，已经被包含在这个有待认识的实在性当中了。然而，这预设了如下事实：人们将哲学所把握的实在本身理解成本质上是由人规定的，但这规定不是在先验主体以单纯科学的方式抽象地建构知识对象的意义上，而是在实践的意义上，即哲学所要认识的世界一般被理解成本质上是由人类劳动所中介的世界。自《纯粹理性批判》以来，自发性（spontaneität）的概念、本源的统觉的产生就在整个唯心主义哲学中扮演着本质性的角色，它在黑格尔那里已经采取了这样的形态：人们生活的世界本身真正说来是一个劳动的世界，而这个劳动的环节是不能被忽略的，就是说，真正说来根本不存在不带有人类劳动痕迹的自然，哪怕是单纯消极的自然。如果诸位在经验的意义上去追问黑格尔的中介概念（今天我想就此向诸位说几句）的解释，人们就完全可以说，在黑格尔那里中介所指的东西，他通过“天底下不存在未被中介的事物” [7] 这个命题所指的东西，其实在黑格尔那里已经意味着，真正说来没有什么人性的东西不在特定意义上被打上人类劳动因素的印迹。
如果诸位继续关注一下这种实在客观规定性的思想（这思想并非在某种程度上是可祛除的、主观的补充），就完全可以把它与总是针对黑格尔肤浅地提出的对强制性的责难、对演绎体系的责难关联起来。我认为，当一个哲学家阐释在他看来是一般意义上的哲学时，他的任务不是为这种哲学辩解并对此说道：“辩证法完全不像那些恶意的反辩证法者所说的那样糟糕，毋宁说辩证法也为整个经验的多样性和天晓得的什么东西留下了空间。”我认为，就人们能说出这样的话而言，我已经向诸位指出，辩证法确实为这些东西留下了空间。但我认为，即使在这里人们也必须格外小心避免轻描淡写，或者就像用黑格尔的话来说，避免忽略辩证法的精华。 [8] 我宁愿承认，事实上辩证哲学在它的两个版本中，都有一些与演绎体系的强制性特征有关的本质性的东西，但是现在的确涉及这样一个限定：辩证哲学不用暴力压迫那如此绿色的、如此活生生的、如此自发的和具有直接现实性的东西，而是相反，辩证哲学真正说来是在概念中、在概念的媒介中去表达事实上由现实性所施加的强迫性特征本身的手段。对于辩证法，人们确实可以借用法国古老的谚语说，它“比流氓更无赖” [9] ，就是说，辩证法苛求于我们的强制性建构物，事实上不过是恶贯满盈的世界对我们施加的客观强制的建构物。而针对这点，真正说来只有当它事实上被揭露为“站住，小偷！”，在那种针对概念紧身衣的喧嚷当中贫乏的东西才能被正确地理解；因此，辩证法由于揭露了世界的这种强制性特征而被指责，而恰恰是这种强制性特征由此而以意识形态的方式受到庇护。反对黑格尔的非理性主义事实上变成一种辩解，而恰恰通过对概念建构的强制中的这种强制性特征的告发，才真正让正义发生在那些不同的东西，那些本身还没有处于这种强制之下的东西之上，发生在差异而不是单纯的体系之上。诸位也可以这样说，如果没有这种强制性的特征，事实上除了单纯的事实性（faktizität）以外就不存在任何其他的东西了。如果没有理论——在这个决定性的意义上，辩证法的确正是那种人们一般称为理论之典范的东西——就根本不会有知识，而仅仅是单纯的论断，由于人们停留于这种论断，就不仅会踟蹰不前，因而耽误向真理迈进，而且还会在此依然谈论非真理、思考非真理，仅仅是因为那些如此表现或者呈现在我们面前的论断，即仿佛它们是单纯的直接性，仿佛它们就在那里，都统统是被中介了的，就是说，它们实际上也在自身中携带着社会总体性，而这只有通过辩证的建构，也就是通过一般的理论才能被表达出来。这样一来，辩证法的体系学（systemtik）就恰恰是构成现实性的体系，即体系的动态性，它在某种意义上发展为一种厄运，并且每个人在任何时刻都可以在自己身上证明这种厄运的特征。在这点上，辩证法要比那些更加无害的理论（这些理论假装世界本身没有特定形态，但正因此而忽略了关键所在，即正是世界施加给我们的强制）无限得现实，它包含的概念空转比之也无限得少。
正如我刚才向诸位解释的那样，诸位从这些动机出发可以很好地理解，为什么一个最初看上去仿佛要把世界作为一个体系来捍卫的保守理论，同时也可以通过在其中将这一体系描述为一个否定的体系，就构成后来与该理论紧密相连的社会主义革命观念的前提。的确，诸位直接可以看到这两个环节是如何相互作用的，如果实际去研究一下两个版本的辩证法，即黑格尔和马克思的辩证法，在它们的论点上和对特定的东西（比如某种中庸和谐的个人主义）的否定上究竟多么相互一致，那将是一个非常有趣的任务。这是一项至今尚未开展的工作，而这项工作对辩证理论的自身理解（selbstverständnis）是极度必要的。
我相信，我已经向诸位指出，在辩证法中体系在何种意义上应该被理解成一个批判性的概念，就是说恰恰是被这个体系描绘的、无所遗漏的统一环节，它一方面被规定为一个活生生的人所经受并应该从中解放出来的强制环节，另一方面，这个统一性环节作为一个动态的和在自身内展开的环节，同时也具有推动本身毁灭的潜能，就如黑格尔本人说出的某种东西，在《法哲学原理》的那些著名的段落中，黑格尔非常清醒和明白地看到了这些东西，在那里他曾说，出于其自身的原则，在市民社会中，它的贫困与它的财富同时增长。 [10] 我在这里也许可以马上补充说，黑格尔指望国家扮演的那个著名的歉疚性（apologetisch）的角色正在于此，就是说，国家以绝望的一跳而跃出了辩证法——或许可以说——把国家指定为仲裁者，它应该为那些在辩证法本身中通过诸对立面的增长而不得不变成碎片的东西带来秩序。但即便在这里，即便在我这样说的时候，即便我针对黑格尔说出如下“歧解”，即为了以这种方式挽救其体系的肯定性，他在这里做出一种强制性的建构；我必须同时告诉诸位，即便这几段乍看上去像是一种牺牲理智（sacrificio dell'intelletto） [11] 的行为，而事实上每个平庸之辈向来对这段话感到尤为愤慨，但它本身却包含着最深刻的洞见，就是说市民社会，就它想要在它自己的条件下保持为市民社会而言，最终会在它最后的阶段被迫从自身中产生出一种静态的或者独裁的形式，这种形式在某种程度上通过强制手段不再把自己托付给内在力量的角逐，结果是辩证法的动态性停滞下来，而社会重新回到简单的再生产阶段。因此，人们可以说，如果要非常大胆地说，黑格尔的国家学说和绝对精神在国家中的实现，如果在他那里以一种否定的理论被提出来，就是说，如果它们结果表明，事实上市民社会就其想作为市民社会存在而言，就必然会在它的尽头倾向于法西斯主义和极权主义的国家，而一个无限内在地停留在自己体系中的市民社会是根本无法想象的，那么黑格尔的国家学说和绝对精神在国家中的实现就是完全正确的。但是，蕴含在黑格尔国家哲学中的这个重大后果，出于歉疚的理由，没有被从任何方面引申出来。
好了，关于辩证法作为我们在生活中确实经受的一种演绎关联的辩护就说这么多。但另一方面，辩证法恰恰不再是一个直接的、不可分割的演绎关联，就是说，辩证法不以纯粹的同一性来运作，它不是从一个命题中不间断地推导出一切，而恰恰因为辩证法不这样做，内在于辩证法的矛盾的核心功能才从事物出发得到理解；就是说，辩证法通过将事物展开为一个自身矛盾的东西，同时也将事物展开为一个自身分裂的东西，展开为一个与自身不相同一的东西，在此意义上辩证法正是批判理论。因此，辩证法也意味着，真正的哲学概念必须是两者兼备的，即它必须具备演绎的要素，也必须具备经验的要素。
最后，让我告诉诸位，像黑格尔所有的概念一样，经验的概念自然也不能原始地和直接地被采用。当我在这里谈到经验的时候，诸位一定不要在某种狭义的感性经验的意义上去思考它，例如，存在于所谓经验主义哲学家们那里的经验，毋宁说，每当黑格尔论及经验时，他指的都是某种类似于意识经验的东西；就是说，一个有能力掌控其思维、其整个生活以及实在性的连续性的人是如何将这实在性当作一个整体来加以经验的，并且努力遵从黑格尔在《哲学入门》（ propädeutik ） [12] 中所描述的“相对于客体的自由”（freiheit dem objekt gegenüber） [13] ——就是说，这个人在此拥有自主权（souveränität），他并不粗暴地将自己的因素强加给这种实在性，而是让自己沉浸在这种实在性当中，并在某种程度上紧贴客体，跟随客体。 [14] 这种顺从的方式，这种生产的被动性或者自发的接受性真正说来，就是黑格尔用经验的概念，特别是将意识从自身出发的经验认作思维态度的东西；但是，那落入这种经验的完完全全是社会的现实性，而产生这种经验的人是完整的、明确的人，他所有的能力都是强大的，而绝不是一个单纯的先验主体，也绝不是一个只记录了一些感性数据和细枝末节的单纯实验主体（experimentalsubjekt）。正如黑格尔的精神概念总是包含经验概念一样，反过来说，只有当诸位在本质上将黑格尔的经验概念理解为人们也许可以简单地称之为精神性的经验时才有意义。
注释
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[1] 将“er”修改为“sie”。
[2] 在录音转抄中，将“realität”修改为“dialektik”。
[3] “就人们把唯心论的那些最后结果本身看成推理的结论而言，它们就是人类精神中的a priori（先验）成分，就人们把这种成分在推理与经验确实一致的情况下看作是经验中给予的而言，它就叫作a posteriori（后验的）。对一种完全的唯心论来说，a priori（先验）和a posteriori（后验）成分绝不是两个东西，而完全是一个东西。这同一个东西只不过是从两方面来加以考察的，仅仅由于人们认识它的方式不同而有所区别罢了。哲学预知全部经验，只把全部经验设想为必然性的，就此而言，全部经验与实际经验相比，是a priori（先验的）。数就其被看作给予的而言，是a posteriori（后验的）；这同一个数就其作为乘积从因数得出来而言，则是a priori（先验的）。谁对这点有异议，谁就是不知道自己在说什么。”［johann gottlieb fichte, versuch einer neuen darstellung der wissenschaftslehre ; in: johann gottlieb fichte, gesamtausgabe der bayrischen akademie der wissenschaften , hrsg. von bernhard lauth und hans gliwitzky, bd. i, 4: werke 1797—1798, hrsg. von bernhard lauth und hans gliwitzky unter mitwirkung von richard schottky, stuttgart-bad cannstatt 1970, s. 206.中译参见费希特：《费希特文集》（第2卷），梁志学编译，商务印书馆2014年版，第673—674页。］
[4] 将“buchführung”修改为“durchführung”。
[5] 黑格尔最初设想将《精神现象学》这部著作当作他计划的“科学体系”的第一部分，这部分最初的标题是“第一部分·意识经验的科学”。然而，这个部分随后在1807年的初版中变成了“第一部分：精神现象学”。黑格尔在1831年修订《逻辑学》之际曾预告，将“科学体系的第一部分”这个标题去掉，因此最终采纳了他所希望的“精神现象学”这个标题。
[6] 见本书第80页。
[7] 见第二讲，注释（9）。
[8] “辩证法的精华”这个俗语在黑格尔那里无法得到证实。在这里，阿多诺援引的也许是列宁在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》（》konspekt zur 〉 wissenschaft der logik 〈《）中的一句已然著名的话，列宁摘抄了黑格尔说到绝对的否定性是“概念运动的转折点”的一段话，并为这段话写下评注：“辩证法的精华。”（vgl.w. i. lenin, werke , hrsg. vom institut für marxismus-leninismus beim zentralkomitee der sed, berlin 1968, bd. 38: philosophische hefte , s. 220.）
[9] 法国谚语：“a farceur, farceur et demi”。
[10] “当市民社会的影响力势不可挡时，它在自身内部就包含着人口的增多和工业的进步。人们通过他们的需要而形成的联系既然得到了普遍化，以及为准备和提供满足需要之手段的方式也得到了普遍化，于是一方面财富的积累增长了，因为这两重普遍性可以产生最大利润；另一方面，也正是在这另一方面，特殊劳动的细分与限制，从而束缚于这种劳动的阶级的依附性和贫困化也愈益增长。与此相联系的是：这一阶级就失去了对更广泛的自由，特别是市民社会在精神上的益处的感受力和享受了。”［hegel, werke , a. a. o.（s. anm.8）, bd. 7: grundlinien der philosophie des rechts , § 243, s. 389.中译参见黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2017年版，第374页。］“当广大群众的生活降到某种生存水平——作为自发调整为社会成员所必需的水平——之下，从而丧失了通过自食其力的劳动所获得的这种正当、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时又再次导致不平均的财富更容易集中在少数人手中。”（ebd., § 244, s. 389.中译参见黑格尔：《法哲学原理》，第374页。）当“走向贫困的群众”想要通过劳动“维持在他们通常生活方式的水平上”时，“生产量就会因之而大增，正是在这种产量过剩（或者更清楚地说，由于缺乏合乎正当比例的消费者）中存在着恶，上述两种方式都使这种恶更加扩大化。这里就显露出，尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，市民社会所占有而真正属于它的财产，总是不足以用来防止贫困的过度和贱民的过度产生”（ebd., § 245, s. 390.中译参见黑格尔：《法哲学原理》，第375页）。黑格尔将这种市民社会的财富和贫困之间内在的联系规定为“市民社会的辩证法”，通过这种辩证法，市民社会被迫超出自身之外。（ebd., § 246, s. 391.中译参见黑格尔：《法哲学原理》，第375页。）
[11] 理智的牺牲（ sacrificio dell'intelletto /sacrifice of the intellect）是一个跟基督教（特别是天主教耶稣会）有关的概念。它是天主教耶稣会创始人圣·依纳爵·罗耀拉（st. ignatius loyola）所要求的“第三种牺牲”。罗耀拉认为人除了外在地服从诫命以外，还需要完全认同上帝的意志。所谓服从上帝，就是要站在上帝的位置上，而不考虑个人的智慧、虔诚或者谨慎；而任何服从，若没有将上帝的意志当作自己的意志，那么无论是从内在的情感上，还是从外在的效果上来看，都是松懈的和不完善的。“理智的牺牲”是第三级也是最高级的顺从，是上帝所喜欢的顺从。这时候人在面对上帝的时候不仅要愿其所愿，而且要遵循他的想法、服从他的判断，以至于意愿能够影响和引导判断。詹孙教派（jansenist）思想家布莱士·帕斯卡（blaise pascal），特别是存在主义思想家索伦·克尔凯郭尔在更个体主义的意义上接受了这个概念，认为信仰的行为需要向虚空跳跃，这相当于牺牲了理智和理性。牺牲理智这个思想精准地表达在德尔图良“因其荒谬，我才相信”的著名格言中。但这个观念却遭到传统天主教会的抵制，因为天主教会认为理性是认识上帝的途径。（参见https://dbpedia.org/page/sacrifice_of_the_intellect）——中译者注
[12] propädeutik在这里指的是黑格尔在纽伦堡时期一系列的上课稿。黑格尔去世后，讲稿由学生辈的卡尔·罗森克兰茨（k. rosenkranz）整理出版，并首次用了“philosophische propädeutik（哲学入门）”这个名字作为标题。这部分内容后来分别出现在苏尔坎普版第4卷和历史批判版第10卷，两个版本的黑格尔全集也保留了“philosophische propädeutik”这个称谓。——中译者注
[13] 在阿多诺那里，“相对于客体的自由”这个说法（后来成为“通往客体的自由”这一重要论题），在黑格尔的“哲学入门”或者其他著作中都无法得到证实。
[14] 将“zu verbinden”修改为“zu folgen”。
