伦理学（来自希腊语 ，与行为相关；也来自 ，即性格，是 即习俗、风俗的扩展形式；与之对比，道德来自拉丁语mos 和mores ，即习俗），是行为理论的一个分支，它关注的是形成和使用关于正确或者错误的判断，以及与这些判断相联系（作为这些判断的前提或者后果）的理智的、情感的、实践的或者公开的现象。作为行为理论的一个分支，一般来说，伦理学类似于法学、政治学和经济学等科学；但由于它是从正确性或者错误性的立场来考虑人类行为的共同主题，所以它又与这些科学有所差别。善或者恶、责任或者义务这些词，只有被规定为“正确”和“错误”的替代物时才能被使用。但是，善或者恶在范围上太宽泛，例如它包括经济上的有用、有益或者满足；而责任是一个范围太窄的观念，强调控制而忽视了善或者欲求的观念。“正确”和“错误”，正是指义务的观念也能应用到善和恶的某些方面。道德哲学、道德科学和道德这些词也已经被用来指称相同的研究主题。

在其历史发展过程中，伦理学被当作哲学的一个分支，被当作一门科学，也被当作一门技艺，而且经常是被当作所有这三者或者其中两者的不同比例的组合。作为哲学的分支，伦理学的工作是联系宇宙的基本理论来研究某些概念的本质和实在。在道德方面，它是关于实在的理论。“善”这个词被用来指称或描述终极的和绝对的存在物的属性。同样，它通常与实体的其他两个基本属性相并列，即真与美；哲学的三个学科被分别定义为伦理学、逻辑学和美学。甚至当善在宇宙的普遍体系中的位置还强调得不多之时，伦理学依然被看作哲学的分支，因为它涉及理念，涉及应然，或者涉及什么是绝对需要的，而不同于现实、存在或者现象。从这种观点来看，伦理学被看作规范性 的科学，即与建立和证明行动的某些终极的规范、标准和准则相关。

与这些功能形成对比的是：作为科学的伦理学，涉及收集、描述、解释和划分经验事实；而关于正确和错误的判断，正是现实地体现于或应用于这些经验事实的。它可以被划分为社会的或者社会学的伦理学，以及个人的或者心理学的伦理学。（a）前者处理习惯、实践、观念、信仰、期望、制度等，这些东西能现实地在历史或者当代生活中被发现，并且存在于不同的人种、民族和文化等级等之中，它们是关于行动之道德价值的判断所产生的结果或者是产生这些判断的原因。目前为止，社会伦理学的发展主要与（1）关于道德之演变的讨论相关，这种讨论或者是孤立的，或者与法律和司法程序的制度或宗教崇拜和仪式的制度相联系；或者（2）与当代社会生活的问题相关，特别是关于慈善事业、刑罚学和立法的问题，以及关于离婚、家庭和工业改革（例如童工）的问题等。就这两方面来说，伦理学都密切地与社会学相联系。有时它被称作引导性的，或者就其次要方面来说，是应用的伦理学。（b）心理伦理学与探索个体的道德意识之起源和发展相关，即与探索关于正确和错误的判断、义务的感受、怜悯和羞耻的情感、对赞扬的渴求之起源和发展相关，与探索（对应于关于正确或者美德之判断的）活动的不同习惯之起源和发展相关。心理伦理学从个体的心理结构出发来讨论自由的和自主的行动之可能性和性质。心理伦理学联系自我保存的冲动以及对性格产生影响的习惯之形成与变革等，去收集和组织心理材料。这些心理材料与意图和动机的性质，欲求、努力和选择，赞许和不赞许的判断，同情和怜悯的情感相关。换句话说，它把行为处理为某些心理要素、分类或者联系的表现，即进行心理学的分析。

作为技艺（art）的伦理学，涉及发现和阐明人们借以实现目标的行动准则。这些准则可以被看作具有指令或者命令的性质，能够进行规定和指导；或者被看作能指导个体最有效地朝着所求结果前进的技术准则，因此这些准则与绘画或者木工的准则在种类上并无不同。采取哪种观点，通常依赖于作为技艺的伦理学与哪种哲学相联系。作为技艺的伦理学，也可以产生于普遍的行为哲学或者对它的科学分析。因此，最近的一个著述者索尔利（sorley）在《哲学和心理学词典》（dictionary of philosophy and psychology ）中（第1卷，1901年，第346页），从这种哲学观点来谈论伦理学：“它必须涉及实际的行为，而且要涉及正确或者好的行为，相应地还要涉及为实际行为设定准则所依赖的理念。”很显然，在哲学上对于理念的确立被认为要终结于规则，以作为它的实现。另一方面，在这之前，杰里米·边沁（jeremy bentham）在他的《立法原则》（principles of legislation ）（1789）中主张：伦理学是这样一门科学，要发现它的真理“只能通过如同数学那样的严格研究，并且是更加复杂和广泛得无以伦比”。他接着把伦理学定义为“指导人们的行动以产生最大化的快乐之技艺”，并且认为个人伦理学是要“在生活细节中指导 每位个体采取什么方式来控制他自己的行为”。因此，作为技艺的伦理学，可以以一种哲学或者科学为基础。

从以上说明也许很容易推论出：目前伦理学的一些最严肃的问题，是定义和划定伦理学的范围、基础和目标。从纯粹抽象的观点来看，所有这三个概念都可以和谐并存。在理论上有可能把某些主题看作属于作为哲学分支的伦理学，把其他主题看作属于作为科学的伦理学，以及把另外一些主题看作属于实践的或者作为技艺的伦理学。但是，关于这些不同的可能分类，人们并不存在共识。通常，那些主张伦理学是哲学的一个分支的人会否认伦理学是别的任何东西，他们否认对现实的 （区别于理念的）行为之任何描述的和解释性的说明称得上是伦理学。前面我们处理为属于伦理科学的那些东西，在他们看来其实是历史学、社会学和心理学的材料，而根本不是伦理学的材料。因此，格林（green）在《伦理学导论》（prolegomena to ethics ）（1883）中一开始就试图证明伦理学的自然科学是先天就不可能的，因为道德行为就其本性来说包含着一种超越的观念，超越可以被当作观察和实验之材料的现实行为，并且设置了一种义务；这种义务就其绝对性来说，超越了所有的经验约束。另一方面，那些从事对道德的行为和性格进行科学分析的人，通常否认伦理学在哲学方面的合理性。因此，边沁明确地把任何哲学性的研究看作注定是无结果的，只能得到教条性的和个人性的断言，或者就是他所说的“一面之词 ”（ipse dixits ）。一个新近的作家莱斯利·斯蒂芬（leslie stephen）在《伦理科学》（science of ethics ）（1882）中，并没有绝对否认在遥远的未来会存在关于行为的形而上学的可能性，但是他认为形而上学的观点与科学研究毫不相干。由于在定义伦理学的目标和特有方法上的不确定性，我们自然可以发现很多附属和次要的争论和意见分歧。

但是，事实上在每个历史时期的伦理理论中，都可以找到与普遍的哲学思想、显示在经验中的行为之材料（或者科学方面）和生活的进一步指导与行动（实践方面）的关联。从历史的观点来看，伦理学经历了三个重要的时期：（1）希腊罗马时期；（2）早期基督教中世纪时期；（3）现代早期，第三个时期大约终结于法国大革命；现在可以被看作已经进入了第四个时期。在每个时期，特定的实践关注是社会生活中最重要的，这种实践关注可以使注意力集中到某些相关的理论问题之上。因此，只有联系伦理思想作为其中一部分的更大范围的文明和文化，才有可能对伦理思想进行恰当的阐释。但是，在更广泛的社会潮流中的每个时期的主要问题都可以概括出一些简要特征，它们可以用来指明在每个时期中伦理学的（a）哲学的、（b）科学的、（c）实践的中心。

希腊罗马时期的特征是：伴随着世界性知识的传播和综合性政治组织即希腊文化和罗马帝国的形成（这种综合性政治组织同时在立法和行政领域产生作用），同时发生的还有市民的和宗教的地方性习俗、传统和制度之瓦解。随着习惯和生活模式的瓦解（而这些习惯和生活模式之前规定了合理的个人满足的范围，并且为道德生活提供了约束），必然相应地出现了一种探究活动，即试图通过反思来找到恰当的东西，以替代严重削弱的制度性的控制模式。现代历史科学的成果之一，就是证明了在早期生活中习俗的力量之范围和严格性。习俗规定了在道德上什么是正确的和应该做的，并且加强了它自己的要求。在其中，道德、法律和宗教被结合在一起，并且一起进入人们情感的、理智的和实践的生活之中。在习俗进行控制的地方，道德理论就是不必要的，并且实际上是不可能的。在公元前6世纪和公元前5世纪，在希腊社会中，这种习俗的控制不可避免地被动摇了，并且对道德产生了双重影响。许多人认为，所有对于道德的约束都消失了，或者至少是失去了有效性，思想和行动上的纯粹个人主义（最多只受一些关于后果的明智考虑的影响）才是正确的结果。而对于其他人来说，因为他们认为习俗性的道德只提供比较低的道德标准，所以并不为它进行辩护；但是，他们也被伦理个人主义之上的道德败坏所震惊，于是开始去探索为更高类型的理想道德提供普遍和无可争辩的基础。在这个冲突中，伦理学理论产生了。

希腊罗马时期 （公元前6世纪至公元前5世纪）关于道德是通过习俗（ ）而存在，通过任意的规则制定（ ）而存在，还是具有实在性，即（根据当时的术语）“通过自然”（ ）或者是在事物的本性中存在，引发了争论。智者学派的哲学家中的一些人，宣扬道德是一个群体的统治者竭力创造出来的东西，是他们设计出来使其他人臣服于他们以满足自己的欲望的东西，这就像很多18世纪的“自由思想者”（在很多方面是这些哲学家的现代翻版）宣扬宗教是政府和牧师之权术。其他人宣扬道德是社会约定或者制度的产物。许多更高贵的智者学派的哲学家［例如普罗泰戈拉（protagoras），参见同名的柏拉图的《对话录》］，把这种说法解释为颂扬文明和文化的状态而反对原始和粗野的自然状态；而其他人宣扬道德只是获得个人满足的一种习俗性工具，因此当拥有获得快乐的捷径时，道德并不具有约束力。同时，希腊城邦国家的现实道德秩序是很松散的，一方面是因为无休止的派系冲突，另一方面是因为作为市民生活基础的宗教信仰很快变得不可信。苏格拉底（约公元前470—公元前399年）很显然是第一个对道德观念进行明确和有建设性分析的人。他作出了以下贡献：（1）所有事物必须参照它们的目的来被考虑，目的实际上构成了它们真实的“本性”；每个事物的目的就是它的善。因此，人们必须具有他自己的目的或者善；这是真实的和固有的，而不是约定的或者是法律的产物。（2）知道一个东西，就是抓住了一个东西本质的、真实的存在，即它的“本性”或者目的；“知道你自己”，是道德的本质；它意味着人必须以理解他自己的存在的真实目的来作为行动之基础。所有的恶实际上都是不自觉的，是因为无知或者对人真实的善的误解。认识不到善，是一种耻辱。如果一个人并没有认识到善（苏格拉底承认他也没有认识到善），他至少能够严肃地探索或者努力地去认识。如果他不是一个聪明的人（智者），他至少能成为一个爱智者（哲学家）。直到他得到了知识，这个人才能忠实于他自己的城邦生活之责任。

善以某种方式实现了人的真实本性或者现实，以及善只能在理性洞察力的条件下才能被获得，这两个观点是所有后来的希腊思想的基础。意见分歧在于：人的目的是什么，关于目的的真正知识的性质是什么。最大的分歧存在于安提西尼（antisthenes）（约公元前444—公元前369年）所创立的犬儒学派（斯多葛学派的先驱）和阿瑞斯提普斯（aristippus）（约公元前435—公元前360年）所创立的昔兰尼（cyrenaic）学派（伊比鸠鲁主义的先驱）之间。前者宣扬在节制和自我控制中展现出来的美德是唯一的善，而把快乐作为目的是一种恶，善只能通过纯粹理性被认识。后者宣扬只存在于感觉（温和而连续变化的感觉）中的快乐才是善。苏格拉底认为，聪明的人能够认识这种温和而持续的快乐，而不被突然而猛烈的激情所俘虏。这两个学派都对国家采取了一种比较敌对的态度：犬儒学派强调圣人高于统治和权威，这可以通过第欧根尼（diogenes）和亚历山大大帝的轶事来得到说明 [3] ；昔兰尼学派认为，友谊的快乐和志同道合的伙伴关系要高于参与公众生活的快乐。因此，这些学派设定了后来伦理理论的两个基本问题，即善的性质以及对于善的知识的性质；并且为以后的学派提供了理论框架。认为快乐是善的人被称为享乐主义者（ ，快乐），认为善存在于美德之中的人是至善论者或者（经过一定限制的）严格主义者（rigorist）。认为善只能通过理性被认识的人是直觉主义者，其他的学派即情感主义者或者经验主义者。

柏拉图（约公元前427—公元前347年）试图综合刚才提到的两个学派之观点，提出对社会的、政治的和教育的改革的建设性计划，并且重新阐释了以前关于宇宙和知识的哲学理论。他最有代表性的学说是：（1）将苏格拉底关于善的观念普遍化，并且看作构成人的真正本质或者本性的东西。在各种不同的哲学观念的影响下，柏拉图把人理解为本质上是一个小宇宙、微缩的世界。人由实在本身的元素之排列所组成；因此，只有当构成人的宇宙实在的真实本性被认识后，人才能被真正地认识；人的善是终极的，如同目的因或者宇宙的善一样。因此，柏拉图走得比苏格拉底更远，他断定道德是来自人的本性的，而且是来自绝对实在之本性。因此，这种说法可以被给予伦理的或者灵魂的解释。他使伦理学以普遍的哲学观念为基础，并且被后来那些明确认为伦理学是哲学的一个分支的人奉为楷模。另外，他把宇宙的终极之善看作和上帝一样，并且看作在物理自然的创造物中起推动作用的目的，由此使伦理学和宗教发生关联，同时也和人与其周围世界之联系发生关联。（2）柏拉图认为，国家在其真正的或者理念的形式之下是个人本性的最好体现或者表现；是比任何个体更加真实的人。国家的真正组织反映或者代表了终结之善的构成。因此，柏拉图又使伦理学作为理想的社会组织之理论，重新与政治学发生关联。在实践上，他概括地描绘了这个国家（特别是在他的《理想国》中，以及在他的《法律篇》中，更加关注细节的可行性），并且依据这种理想来推行对现存体制的特定改革，而不是像犬儒学派和昔兰尼学派那样忽视现存体制。（3）他提出了善可以在人的本性中得到实现的一个纲领，并以此把纯粹的快乐和纯粹的美德这两个片面的极端合并起来。他把善理解为人的本性的所有能力、官能或者功能的实现，是每种能力的实现并且伴随着属于这些能力本身的恰当快乐。他还依据各归其位的尺度原则或者比例原则，在一个和谐的整体中把所有这些能力组织与结合起来，在上面的是纯粹知识的快乐；在下面的是欲望；中间的是高级感官（视觉和听觉）和更高冲动（野心、荣誉等）的快乐。每个功能都正确地起作用，就是美德；其产物就是快乐。遵循美德的快乐体系，就是善。另外，他列出了四种最重要的美德：智慧，关于善或者有组织的整体之知识；正义，比例或者程度的原则；勇敢，肯定更高的倾向而抵制思考或者想象低级事物所带来的快乐和痛苦；节制，下属原则，根据此原则阻止较低的功能进入更高功能所处的位置。柏拉图的伦理学体系仍然是“自我实现”的伦理理论之标准。

亚里士多德（公元前384—公元前322年）使柏拉图的哲学思想更加科学化和经验化。这与柏拉图形成了一个对比，但是这经常被夸大了。他反对柏拉图把人的目的或者善同宇宙的目的或者善相等同，因此不太看重以哲学洞察力形式出现的知识，而更加看重实践洞察力或者智慧。但是，他在大体上采用了柏拉图的基础，并在细节上分析包含在行为中的人类功能或者作用，详细分析了欲望、快乐和痛苦，分析了不同的知识模式，分析了自主行动，还特别分析了现实中出现的不同形式的美德和罪恶。总之，他在细节上强调心理和社会的方面，而这些只是被柏拉图简要地提到。在社会方面，很明显，柏拉图所持有的进行变革的整体构想是不可能的；因此，亚里士多德能够自由地对各种形式的统治和组织的道德基础和含义进行更加经验化的描述和分析。在公元12世纪和13世纪，当亚里士多德的著作再次被欧洲世界所了解之时，其间首先是通过阿拉伯文的翻译，后来是通过希腊语的翻译。亚里士多德的伦理学体现在罗马天主教的官方哲学中，特别是体现在圣托马斯·阿奎那（1225—1274）的著述中，并且在但丁的《神曲》中也能发现对其的文学性表达。比起其他任何作家，他的伦理学著述更加深刻地影响了公众话语和思想，并且在很大程度上成为文明人的道德常识。

在希腊和罗马，后来的伦理学形成了伦理学历史的一个有趣部分，但是除了一个特例之外，其他的伦理学并没有提供足够重要的新思想让我们有必要在这里进行讨论。这个特例是斯多葛“遵照自然来生活”的美德观念，以及由此产生的“符合自然的法律”的观念。这个观念在自然法 （jus naturale ）的形式之下被引入罗马的法学，成为公共道德规则的理念。这种理念也是实际存在的地方性规则之差异性的基础，并且形成一个伦理标准，使得实际存在的规则可以得到检验；而实际存在的规则之多样性，也可以由此被还原到一个共同的特征。它在中世纪以自然法则（区别于启示的和超自然的规则）的形式再次出现，这种法则写在“心灵的肉体书写板”上，因而间接地影响到一个流行至今的观念，即把良知 看作具有道德上的立法效力。这个流行的观念在17世纪和18世纪的大陆伦理思想中出现，认为道德规则相似于通过理性来发现的数学之公理、定义和论证。这个观念还形成了个人伦理和政治伦理的框架。

早期基督教中世纪时期 （公元5世纪至公元15世纪）伦理学历史第二个时期的特征，是伦理学作为哲学的一个分支附属于神学。这个时期对后来的伦理学所具有的特有影响，在于强调法律、权威、义务或职责、优点或缺点之观念，即作为宗教救赎的善，这涉及对至上完满之上帝的认识和爱只能在下一个世界中才有可能；作为原罪的恶，也需要超自然的救赎。由于对法律和权威的强调，道德观念很大程度上被引入法庭和审判的观念中。但是，对于伦理理论来说，最大的意义在于把理论兴趣从善的观念（这是古代伦理学的中心观念）转到义务的观念上。讨论的基调不再是人的自然目的，而是意志绝对服从于超越的道德权威之责任。甚至当伦理学从服务于神学的地位中解放出来时，现代人还是更容易根据责任的性质与权威而不是根据实现善之过程来理解道德。在更具体和经验化方面，中世纪理论的伟大贡献是描述了道德的戏剧性，即善和恶的冲突，如同在个人灵魂中所进行的那样。这对于无尽的未来人生来说意味深长，因此它引起了我们焦虑而细致的关注；同样，当道德领域后来或多或少脱离开宗教领域，依旧是中世纪伦理学而不是古代伦理学，使现代思想认识到道德努力和问题的微妙的复杂性、诱惑性和模糊性。

现代早期 （从宗教改革到法国大革命）15世纪以来的道德理论和道德研究的复杂性和多样性以及它的相对晚近性，使我们很难确保一种观点可以用来描述这个时期的恰当特征。但是，它或多或少与朝向更大的个人自由之斗争，与保持一个稳定的、关联的和制度性的生活之问题相关，其基础是对个体性的承认即民主运动。在最早的时候，现代伦理学的特征很大程度上是对经院主义的反抗；现代伦理学努力确保一种独立的基础，以便把伦理学从附属于神学和中世纪哲学以及对亚里士多德进行经院哲学的阐释之状态中解放出来。另外，伦理学家把很多的精力用在了实践领域，目的是为了获得思想、政治活动、宗教教条和商业生活的自由，因此大部分道德理论转到了在实践斗争中所出现的细节问题上。这在很大程度上解释了相对于希腊或者中世纪思想的体系性来说现代伦理学的分散性和不完整性。而且，探究活动在理智上获得自由，这打开了无数受关注的领域。伦理问题出现在每个转折点上；在国家的和国际的工业、政治、艺术中出现的每个新运动，都带来新的伦理问题。社会生活本身也经历着如此快速的变化，并且是以试探性、不确定性的方式来进行，这使得每个问题必须被分别地加以处理。由此产生了一个批判性的、有争议的和个人主义的伦理学，而不是一个建设性的和体系化的伦理学，但是带来的好处是细节上的极大丰富性。

大陆伦理学继承了流行的理性主义的哲学方法：试图在纯粹理性的基础上建立一个关于个人或社会的行为理论，而不依赖于教会权威的启示或者实际存在的制度。而这个方法实际上是先验的 ，其实在很大程度上利用了罗马的普遍法的遗产，并且按照统一性和广泛性的理念（这被认为是代表了理性的要求）来使其协调化和变得更加纯粹。格劳秀斯（grotius，1583—1645）是这个运动的创立者，他在他的《战争与和平法》（de jure belli et pacis ）中使用了基于人的社会性的理性本性之上的法律观念，把礼仪、商业和战争的国际关系建立在一个更加人性化和开明的基础之上。他的德国继承者普芬道夫（puffendorf，1632—1694）、莱布尼茨（leibniz，1646—1716）、托马修斯（thomasius，1655—1728）、沃尔夫（wolff，1679—1754）带着更大程度的敏锐和更恰当的哲学工具来进行相同的工作，最后发展出一个关于正义和责任的完善体系（在jus naturale之后被称作naturrecht）。这个体系可以应用于私人的、家庭的、公民的、政治的和国际生活的所有领域。这是一个关于道德的法典 ，尽管在实际生活中起作用，但是被假定为完全是从理性的第一原则推导出来的。总体而言，德国伦理理性主义的影响是比较保守的；最基本的后果是对现存的社会秩序进行了辩护，并且去除了矛盾的地方和改良了细节上的错误。法国理性主义采取了不同的转向，试图把从物理科学中最新产生的更基础的观念与从洛克及其英国后继者那里获得的心理学观念相综合。它的理性主义与其说在于试图从理性概念来推导出伦理体系，不如说在于把信仰和制度的现存秩序看作反科学的因而对其进行无情的批判。在其极端的表现形式之中，它似乎要废除现存制度，在社会问题上也建立同样的“白板 ”（tabula rasa ），这种白板是笛卡尔在理智方面所要求的；并且它还要一切重新开始 （de nove ），通过纯粹的自主行动创造一个新的社会秩序以获得普遍的快乐。理性给予我们一个社会的理念，在其中所有人都是自由和平等的，经济上的匮乏和苦难都将被去除，而建立起广泛普及的知识和财富。尽管它对于现存秩序极度地悲观，但是对建立新的社会组织之可能性非常地乐观，这种乐观在人性无限趋向完满性的观念中达到顶点，参见爱尔维修（helvétius，1715—1771）《论精神》（1758）、《论人》（1772）；狄德罗（diderot，1713—1784）；孔狄亚克（condillac，1715—1780）；霍尔巴赫（d’holbach，1723—1789），特别是在《社会的体系》（1773）一书中；孔多塞（condorcet，1743—1794）。尽管德国伦理学强调社会性的自然法则概念，法国思想在对自然权利进行神化中达到顶峰，这些自然权利就其含义和分布来说是个别化的。法国大革命和18世纪后半叶美国政论家之思想的某些典型特征，都直接来源于这个影响。

英国伦理学从霍布斯（hobbes，1588—1679）那里获得了发展动力。霍布斯一开始是分析个体的形成，并且把后者分解为一系列的自我冲动，目的是获得无限制的满足。他否认存在任何固有的社会趋势，并且认为除了在个体追求满足的过程中涉及一些思虑之外，在个体中不存在任何“理性的”东西。这种无限制的个人主义在社会层面上的反映是混乱、无政府状态和冲突：一切人反对一切人的战争。因此，个人对快乐的追求是自相矛盾的。绝对权力规定了每个人适当的势力范围，只有在一个绝对权力的国家中才有可能实现个人对快乐的追求。因此，这个国家创立并且批准所有的道德差别和义务。这种国家对于个体的权威性是绝对的；因为它作为道德原则的来源，不能屈从于超越于它自身的任何东西。因此，在霍布斯的学说中有三种张力：心理学的，宣扬纯粹的自我主义和享乐主义；伦理学的，使国家成为道德价值及联系的来源；政治的，使国家的权威不受限制。每种张力都激发起深刻而紧迫的反应。洛克（john locke，1632—1704）宣扬个体有享受个人安全、拥有财富和社会活动的生活之自然权利，只受其他人的相似权利的限制；并且认为，国家出现是为了通过解决争议或者侵犯的案例而保证和确保这些权利，因此当国家超越于这种职责而侵犯个人权利时，它就是无效的和无用的。一系列的著述者，特别是沙夫茨伯里（shaftesbury，1671—1713），哈奇生（hutcheson，1694—1746），巴特勒（butler，1692—1752），亚当·斯密（adam smith，1723—1790），开始重新分析人性，并且努力证明无私和慈爱的冲动及考虑他人福利的倾向之存在；卡德沃斯（cudworth，1617—1688），莫尔（more，1614—1687），坎伯兰（cumberland，1631—1718），克拉克（clarke，1675—1729），普里斯（price，1723—1791），对道德差别之起源的问题进行分析，试图表明道德差别不是基于国家而是基于永恒的理性规则，或者基于像数学那样抽象和确定的科学，或者基于其他通过直觉才能认识的东西，等等。但是在这样的研究中，新的问题出现了，并且导致了研究力度的重新分配。这些问题是：（1）快乐（人的利己主义之表现）与美德的关系，美德即人的仁爱倾向之表现；（2）对于正当和不正当的检验或标准之性质；（3）道德知识的性质。第一个问题使巴特勒试图引入“良知”，作为人性中起平衡作用的第三方权威因素；并且使斯密和休谟（hume，1711—1776）提出了非常丰富和重要的作为中心原则的关于同情之理论，即各种独特的道德情感通过同情原则而产生，而同情的运作最终与个人快乐联系在一起。第二个和第三个问题合起来产生了功利主义和直觉主义的冲突，前者认为有助于最大化的快乐是正当的标准，是义务的基础，是所有道德规律的来源，这种助益性通过现实经验才能被确定；后者认为存在内在的和绝对的道德价值，而不涉及任何后果。每个学派都有神学上和非神学上的多样性。在神学的功利主义中，具有代表性的是盖伊（gay，1686—1761）和佩里（paley，1743—1805）；在非神学的功利主义中，具有代表性的是杰里米·边沁（1748—1832）。虽然边沁没有对理论分析贡献太多新的东西，但是他联系人性的不同冲动（或者他称作动机的东西）来分析快乐，这些冲动是司法和刑事改革的整个框架的基础。由于边沁，功利主义成为19世纪上半叶社会改革最有影响力的工具，有助于实现普遍和平等分布的快乐成为所有习俗、传统和制度的检验标准——由于这个检验标准，大部分的习俗、传统和制度在它们的既有形式下被宣告无效。

现代近期 （从法国大革命开始）18世纪的最后20年指示了思想史的一个转折点。边沁和康德的主要著作在这个时期已经过时了。受法国大革命的影响，产生了自然理性主义及其对个体之可能性的乐观信念，并且使得人们重新考虑它所依赖的理性前提。19世纪伦理学的问题从个体回到了社会总体，个体被包含在社会中并且在其中起作用；但是，也同时考虑了个体的主动性和自由的重要意义，也就是不再诉诸纯粹的制度主义，或者任意的外在权威。以下学派或者主要流派是很容易被识别的：

（a）英国自由主义 ——正如我们看到的，在边沁那里，功利主义成为了社会改革的计划。从个人快乐主义（宣扬欲望的目的总是行动者自己的快乐）扩展到了一种新的理论，即认为个人应该联系所有人的快乐来判断他的动机和行动，这种努力产生了很多理论弱点。詹姆斯·穆勒（1773—1836）通过系统地使用联系原则，在此原则之下，个体通过惩罚或交往密不可分地与其他人的福利相联系，来竭力克服这些理论弱点，即“开明的自私”理论。哈特利（hartley，1705—1757）以前已经为这种理论提供了心理机制。詹姆斯·穆勒的儿子约翰·斯图亚特·穆勒 [4] （john stuart mill，1806—1873）扩展了这个观念，在功利主义中引入了两个新的方法，这被直觉主义的批评者认为是实际上放弃了完全的享乐主义立场。这两个新方法是快乐的质量比数量更重要，以及个人本性上是社会的，因此本能地从社会的立场来判断他自己的福利，而不是相反。j·s·穆勒还严肃地批评了其他功利主义者，因为他们忽视了教育中的理念因素，以及历史发展中的文化因素。他没有放弃个人主义的基础，并受到了以下学派（b）和（c）的很大影响。在学派（b）中，有柯勒律治（coleridge，1772—1834）以及莫里斯（maurice，1805—1872）和斯特林（sterling，1806—1844）的影响。贝恩（bain，1818—1903）属于相同的经验主义和功利主义流派。西季威克（sidgwick，1838—1900）在他的《伦理学方法》（methods of ethics ）中，试图把功利主义的标准和直觉主义的基础与方法结合起来。

（b）德国理性主义在康德（kant，1724—1804）那里达到最高峰，他把人的道德理性之作用归纳为一个单一的原则：对道德律的意识是行动唯一和充分的原则。因为这个原则的主张与利己主义的主张（即想要获得个人快乐）相冲突，因此在我们之中的道德理性采取了“绝对命令”的形式，或者要求责任在不受任何倾向、欲望和感情的影响之下单独地成为行动的动机。在对责任的意识之上建立起自由、上帝和永恒的观念，就是说，通过道德行动使我们对于超验实体具有合理的信念，而超验实体是隔绝于科学和哲学的认知的。康德对理性主义进行了这样的一个变革，它正如边沁对经验主义的影响一样显著。后来的德国思想试图通过使纯粹理性只能在对义务的意识中才能被认识，来克服康德的纯粹理性的形式性。黑格尔（hegel，1770—1831）试图综合康德的唯心主义和席勒、斯宾诺莎（特别是通过歌德的中介）以及由萨维尼（savigny）所创立的历史学派的观念。他竭力表明社会秩序本身是意志和理性的客观外化，并且民法、家庭生活、社会和商业的交往，特别是还有国家，这些领域构成了一个伦理世界（和物理世界一样实在），个人则服从这个伦理世界。在很多细节点上，他预示一种不同的方法和术语，即最近人类学和社会心理学的学说。德国道德理论主要是通过柯勒律治和卡莱尔（carlyle）来影响英国思想的。卡莱尔主要是受康德的继承者费希特（fichte，1762—1814），以及更近的t·h·格林（t.h.green，1836—1882）的影响。新英格兰先验论者也受到这个思想流派的影响，爱默生（ralph waldo emerson，1803—1882）给予这个思想流派非常新颖的表述，并且把它和他自己的个性特征以及清教主义的观念相结合。

（c）在法国，来自法国大革命的个人主义的反应是最突出的。站在最前列的是孔德（comte，1798—1857）。他试图在有组织的社会之基础上建立伦理理论，虽然在许多方面相似于黑格尔的伦理理论，但是依赖的是科学的系统化而不是哲学。在方法上，他的体系相应地被称作实证主义。孔德试图表明，这样一门伦理-社会科学如何能取代形而上学和神学，这里的神学是指“人文宗教”（humanity of religion）。他影响了刘易斯（g.h.lewes）、乔治·艾略特夫妇和约翰·斯图亚特·穆勒。

（d）在19世纪后半叶，进化论在伦理学以及其他形式的哲学和科学思想中占据统治地位。赫伯特·斯宾塞（herbert spencer）对进化论的应用在英国是最著名的。但是，人们普遍认识到，他的基本伦理观念在他成为进化论者之前就已经形成了，他的伦理学和进化论之间的联系只是一种比较外在的特征。实际上，我们现在明白了：科学伦理学的进一步发展，有待于更彻底地清除进化观念，有待于更充分地应用生物学、心理学和社会学（包括人类学和人类历史的某些方面），这样才能为伦理科学提供必需的辅助理论。通过进化观念，伦理学有可能脱离一种残存的观念，即认为伦理学是一种设置规则的技艺。伦理理论的实践层面必定会保留（因为它是关于实践或者行动的理论），不过它是提供方法 以便分析和解决具体个人的和社会的情境，而非提供命令或者规则。进化趋势与民主进步之间的一致性，使得伦理学在哲学上不再依赖于确定的价值、理念、标准和规律，使得伦理学越来越成为一种个人和社会之自我控制的有效方法。

正如我们所看到的那样，伦理理论的每个时期都与人类发展的相应时期相联系，都有它自己特有的问题。但是总体上，目前伦理学还没有完全脱离于它的产生条件，并且我们仍然假定伦理学有必要找到某些像习俗那样确定的和不变的东西。因此，哲学探索致力于找到特定的那个 善、那个 关于责任的规则等，即一些不变的、包容一切的东西。即使经验主义流派强调快乐，它也试图要找到一些脱离发展之条件的东西、一些在任何地点和任何时间都同样作为单独的永恒标准与目标的确定东西。甚至斯宾塞也把现存的伦理规范当作仅仅是相对的而预示了所有进化都会达到终结，在这个时候，一套永恒不变的规则将按照统一的标准结合起来。但是，随着伦理学著述者们越来越习惯于进化论观念，他们不再去制定一个空想的乌托邦之理念，在其中只有唯一的目的和规则；他们会使自己致力于研究人们现实生活于其中的变动情境之条件和影响，以帮助人们运用他们最好的智慧来找到适合那些情境的特定目标和特定责任。

（徐陶 译 赵敦华 校）