十番显见．剖妄出真

◎一九六八年宣化上人讲述于

美国加州三藩市佛教讲堂

开经偈

无上甚深微妙法　百千万劫难遭遇

我今见闻得受持　愿解如来真实义

h2显示所遗真性，令见如来藏体（分二）

i1阿难舍妄求真　i2如来极显真体　i1分二

j1悲感痛悔　j2表迷求示

今j1

阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修。将谓如来，惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，身虽出家，心不入道，譬如穷子，舍父逃逝。

佛说阿难因注重多闻这方面，而受多闻的障碍，忽略定力，所以就没成圣果。

阿难闻已，重复悲泪：阿难听见佛这样讲之后，又哭起来了。为什么哭起来了呢？一方面，阿难自己一想：“啊，自己把光阴都错过去了，而没有证得圣果，这是太可惜的一件事！”所以就悲泪。一方面，又听见佛指示他真心，而生一种殷重感激的心，感激佛指示他真心，所以就悲泪。

五体投地，长跪合掌，而白佛言：于是阿难就又两手、两足，加上一个头，这五体投地叩了头之后，然后跪在那个地方不起身，合起掌来，就对佛说了。“长跪”，本来叩头然后站起身，但是他还跪着。阿难连哭带讲地，就像小孩子在外边受了委屈，受了人欺负，回来对着父母来诉苦了。这阿难现在也好像受了委屈似的，什么委屈呢？他本来的这种思想令他失望了。他本来什么思想呢？

自我从佛，发心出家：自从我跟着佛、来侍候佛，发出我的一种心来出家。侍候佛，就是例如佛升座说法，他来服侍佛，帮着佛撩衣服入座，这就叫“侍者”。出家，在前边已经讲过，有出世俗家、出三界家、出烦恼家，这有三种。那么这阿难是出的什么家呢？阿难是出这个世俗家，还没有出三界家，没有出烦恼家。

恃佛威神：我出家可是出家，拜佛做师父了，但是我的思想还没有改变；怎么呢？我就仗着佛这种威德和神通。我想：“啊，我有一个佛的哥哥，你说这世界上谁能有佛的哥哥呢？”这就觉得，喔，不知几贡高了！贡高，就是好像有所仗恃似的。常自思惟，无劳我修：我就常常这样想，怎么样想呢？“我有个佛哥哥，我不必麻烦再辛辛苦苦去修行了。为什么？我哥哥都成佛了，我何必再修呢！”你看，现在他自己又想了！又“思惟”了。

为什么我不必修了呢？将谓如来，惠我三昧：我心里这样想：“我有一个佛的哥哥，我这佛哥哥，他可以赐给我定力。”“惠”，就是惠赐给他；他以为这个定力不需要自己去修行，佛就可以给他。你看，这想的是不是很天真呢？我们现在，我相信每一个人都不会这样想。

不知身心本不相代：我真是不知道，不知道什么？我不知佛的身是佛的身，我的身是我的身；佛的心是佛的心，我的心是我的心，不能替代的；佛的身心不能替代我的身心，我的身心也不能替代佛的身心。所以我不明白身、心本不相代，我不知道定力要我自己修，我以为佛可以送给我一大堆定力，至少也比旁人都多一点。殊不知身心本不相代，这真是令我太失望了！

失我本心，身虽出家，心不入道：我只知用妄心，把我本有的真心都失去了。这样我的身虽然说是出家了，做了一个出家人；可是我这个心没有入道，我没有得到定力。“入道”，就是得到定力。譬如穷子，舍父逃逝：好像有个比喻。什么比喻呢？有一个很有钱的大富长者，有个儿子，他不用父亲的财产，跑到外边去受穷去。

这个意思也就是说，我跟着佛出家了，我不修道，没有定力，就是一个“穷子”。本来佛的家业，我可以承担的，但是我没有定力，所以对于佛的财产，我现在还没有资格承受佛这种的功德法财。为什么没有资格呢？就因为自己还没有定力，定力不具足。所以阿难又痛哭流涕，像个小孩子哭起来了。

今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。

今日乃知：我现在才知道，之前我不知道的。知道什么呢？虽有多闻，若不修行，与不闻等：我虽然知道的东西很多，可是假如多闻而不修行，还和不知道是一样的。知道的东西是多，但是没有去做，就好像那个石头人似的；石头人说是能说，做就不会做了。这就言其博闻强记，可是实行的功夫呢，没有！没有实实在在去做。所以虽然我多闻，如果不修行，也一点用处都没有。

如人说食，终不能饱：就好像人尽讲这个吃的东西，到底是不会饱的。好像吃素的人，就讲：“包点素饺子，真好吃！”或者：“蒸点包子也好吃，北方的油饼更不错！”就数这个吃的东西。吃荤的人呢，说：“中国的那个饭馆子，什么什么菜做得味道最好，我们到那儿吃中国菜去！”西方人欢喜吃中国菜，大家说起来了，就这么说这菜的名字；可是单单地说，不去吃，你说会不会饱呢？

有这么几句话说得最好：

终日数他宝　自无半钱分

于法不修行　其过亦如是

说是：天天给旁人数钱，数他人的财宝，自己连一个钱都没有。而你知道多少法，若不修道，也就像数他人的财宝是一样的。你自己不实实在在去修行，是没有受用的，所以才说“如人说食，终不能饱”。好像人数菜单，说这个菜怎么样，那个菜怎么样，数来数去，一口也没有吃，你说能不能饱呢？自己始终也不会饱的。

j2表迷求示

世尊！我等今者，二障所缠，良由不知，寂常心性。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。

阿难又称世尊：说世尊哪！我等今者，二障所缠：我们这在会的所有大众，都被二障缠住了。什么叫“二障”呢？一个我障，一个法障；也就是一个我的这个障，一个所知的障。我障就是“烦恼障”，烦恼障着我自性，不论遇着什么事情，就看不破，也放不下；因为看不破，放不下，什么事情都生出一种执着。生出一种执着，烦恼就随着来了，所以叫烦恼障。

法障，就是“所知障”，我知道多了，这也是障。不是人说学的东西多了，知识就高了；学的东西一多了，他就被这个知识障住了，又生出一种障碍。怎么障呢？他就生出一种贡高心：“你看我！哼，你们都不知道的，我知道！我比你们，你看，高得太多了！你们不能和我比，你们这些个人都是没有知识的！我这个学问，在世上简直就是独一无二的，所谓天上少有，地下更找不着！”一生出这种贡高的心来，这就叫“所知障”。

这二种障碍，把我们在会的大众都障住啰！这个“缠”，就是缠住了。被这两种的障碍缠住了，就得不到解脱，得不到自由。为什么没有自由呢？就因为有这两种的障碍障住了。良由不知，寂常心性：为什么我被障住了呢？就因为不知道我这个寂然不动常住的这种心性。

惟愿如来，哀愍穷露：我因为不明白这种道理，希望如来怜悯我们这些无知的人。“哀”，是悲哀；“愍”，是怜悯；就是叫佛可怜可怜我们这些大众。中国有句话：“你可怜可怜我吧！”这是令人生出一种可怜心。阿难尊者这还有一种依赖性，没有独立的性，叫佛可怜他。什么叫“穷”？没有楞严的这个定，就叫穷。什么叫“露”呢？没有得到楞严定这种法服，就叫露。露，就是赤身裸体。他因为没有得到楞严的定，这就是等于穷人一样；也没有得到楞严这种法，没有穿这个法服。

发妙明心，开我道眼：请如来您怜悯我，发明这个妙明的真心，令我阿难道眼也早一点开，我好能智慧增加，早证圣果；这个主要就是要证圣果。

i2如来极显真体（分二）

j1光表许说　j2正显即真

今j1

即时如来，从胸卍字，涌出宝光。其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众。告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。

在这部经典上，前边佛在面门上放光，放出来这个光，“其光晃耀，犹如百千日”，好像百千个日的光。这是表示什么呢？表示破妄，破那个妄想心。现在从胸前卍字上放光，这是表示显这个真心。

即时如来，从胸卍字，涌出宝光：当时，世尊从胸口这儿的卍字上，涌现出来宝光。你看见佛像上这儿都有个卍字，这个卍字表示什么呢？就表示万德庄严，佛这种德行都圆满了。其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周遍：这宝光晃来晃去的，其中光的颜色互相夹杂，有百千种那么多。佛这种宝光，不是仅仅在这娑婆世界，还遍至十方微尘那么多的普佛世界，这些光都在同时周遍了。

遍灌十方所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难，及诸大众：有佛的地方，叫“宝刹”。佛的光，遍满十方所有这有佛的地方；照到所有微尘那么多佛国这些佛的顶，就互相交光。照十方如来完了之后，佛这种光又从十方回来，照到阿难的顶上，和所有在法会的大菩萨、大阿罗汉、大比丘、国王、大臣、长者，这些人的顶。佛放这种光，表示叫每一个人都明白自己的常住真心性净明体，所以佛在胸前卍字上放大光明。

告阿难言：佛就告诉阿难，吾今为汝建大法幢：“吾”是佛自称。我现在为阿难你建一个大法幢。亦令十方一切众生：我不单为你建这个大法幢，也令十方一切的众生，获妙微密，性净明心：这句有的书上标成“获妙微密性。净明心”，这样“净明心”应该加一个“妙”，“妙净明心”；和前面的意思是一样的，经上没有这个“妙”字。这句也可以说是“获妙微密。性净明心”，这个文要是这样读，这就顺下去了，这个圈，圈到“性”上，把“性”搬到下边去。

“获妙微密”，“获”是得着，得着什么呢？得着最妙最妙那个微密的因。这个密因，前面不是在经题讲这密因？这种微密的因，没有经过佛指示的时候，一般人都不知道，好像在这地里头有金矿，没有经过地质学家发现，一般人也不知道这儿有金矿。这个“微密性”也可以比做金矿，这就容易明白了。那么有人给发现了，地质学家到那儿一测验，说：“喔，这地方有金矿！”我们这才知道开采。这个密因也就像这样子。

“性净明心”，“性”是清净的，是光明的。因为你性净明心，就得清净眼：怎么叫“清净眼”呢？清净眼，也就是前边阿难所问的那个“开我道眼”，又叫“智慧眼”。“清净”，是一点尘染都没有；言其这个智慧的眼，见理见得清楚、见得真。无论什么理，有这种智慧眼是不会有障碍的，不会不明白的，所以这叫“清净眼”。

j2正显即真（分三）

k1克就根性直指真心　k2会通四科即性常住　k3圆彰七大即性周遍　k1分二

l1带妄显真（十番显见）　l2剖妄出真（二种妄见）

l1分十

m1显见是心　m2显见不动　m3显见不灭　m4显见不失

m5显见无还　m6显见不杂　m7显见无碍　m8显见不分

m9显见超情　m10 显见离见　m1分五（十番显见1）

n1双举法喻现前　n2双陈法喻令审　n3辨明无眼有见

n4辨明瞩暗成见　n5辨定眼见是心

今n1

阿难！汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？

阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。

佛又叫了一声阿难：说阿难哪！汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见：你现在首先答覆我，你见到我手这个光明拳。我这个拳为什么有光明？怎么样子成的这个拳？你又用什么来看见我这个光明拳呢？你要答覆我！

阿难言：阿难就说了。由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山：由佛这个全体，这身上都是阎浮檀金，就好像宝山这种颜色，是金色和红色相间的。“阎浮”，就是南阎浮提，也就是我们这个阎浮世界。“檀金”，金本来是黄色的，这个金有点金红色。南阎浮提有这种檀金的树，这树的叶子，或者汁掉到水里头，就能变成金子；这种金子，比平常的金子特别重。佛的身体就好像这种金子，清净所生，故有光明：您这一种身的相，是由清净所生的， 所以您身体上就有光明。

我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相：“端”，就是五轮指的顶端上。“屈”，是弯；这叫屈（上人屈指表示）；“握”，这是抓着。我实实在在是用我这个眼睛来观见的，佛把五轮指的指头屈握成拳，来给大家看，所以就有一个拳头的样子。

n2陈法喻令审

佛告阿难：如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？

阿难言：唯然世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。

【编按】以上经文由“佛告阿难：如来今日实言告汝……合掌清心，伫佛悲诲”，上人乃以英文讲解。后来上人于一九八九年四月二十一日，又以中文补讲一遍。为兼全原意，及方便中文读者，今已把原文的中译，及后来之补讲融为一炉。

这一段文是“十番显见”的开始，显这个见性。现在佛和阿难互相问答。佛告阿难：佛就告诉阿难。如来今日实言告汝：如来我，现在实实在在地来告诉你，我告诉你真话！“如来”是 tathagata。“今日”，就是现在、今天。（上人以英文讲解，很多弟子在笑）我没有同你们讲笑！我没有笑，你们不可以笑的；等我笑完了，你们再笑。我没笑，你们就笑，这不是好弟子！

诸有智者，要以譬喻，而得开悟：所有有智慧的人，要用譬喻得到开悟。这个“有智慧的人”，就是有知觉的众生；这还不是真正有智慧的，这只是有中等智慧。若真有智慧的人，我讲一，你就知道十、知道百，甚至我不讲，你就开悟了，为什么还要用譬喻呢？用譬喻，就是因为还没有真正的智慧、没有很大的智慧，就不懂；所以要举出一个譬喻，来令他明白。要是愚痴没有智慧的人，就是用譬喻，他也不懂这个譬喻。佛是看一切众生皆当作佛，所以要用譬喻，举出来一个例子，令大家得到智慧。

你们听得懂我讲的英文吗？要再翻译吗？我对你们讲，这样或者可以节省时间。我知道这个字怎么讲的，我就先讲；我真有不知道怎么讲的，你就告诉我，然后再告诉其他人，这样时间上就快一点。因为美国人对我讲的中文，不容易了解；我讲英文，如果我有不知道的英文，你们就用你们正确的英文录到录音带上好不好？

阿难！佛在这个时候就说了，阿难哪！譬如我拳，若无我手，不成我拳：我现在给你举出个譬喻来，我这个拳头，假设没有我这个手，也不会有拳头。若无汝眼，不成汝见：假如你没有眼睛，也不能成就你这个见性，你也看不见了。是不是这样子？以汝眼根，例我拳理，其义均不：用你能显见的这个眼根，来比方我这个拳，这个道理是同、是不同呢？

阿难言：唯然世尊：阿难就说：“是的，世尊！”“唯”，就是“是”。既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类：要是没有我的眼睛，就不成我的见性，我就没有这个见的能力。用我眼根来譬喻佛的拳，这两件事情，义理是一样的。这是佛以这个“眼见”和“手的拳”来比方，看阿难自己明不明白这个道理；阿难果然就说是一样的，大约阿难也没加思索。

n3无眼有见

佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：“汝何所见？”彼诸盲人，必来答汝：“我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。”以是义观，前尘自暗，见何亏损？

这是佛批评阿难说得不对了。佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故：佛告诉阿难，你说这两个是一样的，不！这不一样的。为什么？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无：好像没有手的人，他也就完全没有拳头了。“彼”，是另外一个人；可是另外一个没有眼睛的人，他这个“见”还是有的，他见性并没有亏损。没有眼睛也能见，你相信吗？（弟子：“相信！”）为什么你相信？以前你写这部经吗？这经上是这么说的？

所以者何：为什么这么说呢？汝试于途询问盲人：汝何所见：你就试着在路上问问那个没有眼睛的人：“你看见什么啊？”彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩：那么这些盲人，不论他是谁，他一定这么样答你：“我的眼前，只看见黑暗，没有看见旁的东西。”

以是义观，前尘自暗，见何亏损：“观”，是“看”。你以这个道理来研究研究，来观察观察，这前尘本身就是暗的，这个见性又有什么损减呢？见性是不增不减的。盲人他所见的是暗的，并不是没有见；他见暗是见，见明也是见，这个“见”是存在的啊！他眼睛盲了，可是他“见”没有少。但是你若没有手了，你拳自然也就没有了，你再找这个拳，是找不着了！

n4明瞩暗成见

阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？

佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗；与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？

如是世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。

阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见：阿难说：“这些盲人，他们的眼睛只看到黑暗，那怎么叫‘见’呢？他没有眼睛怎么见啊？”阿难说他们只看见黑暗，这就是没有见性。

佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗；与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别：佛告诉阿难说：“这一切的盲人没有眼，只看见黑暗。这和有眼睛在一个黑暗屋子里头的人来比较，有眼睛的人在暗室看不见东西，盲人没有眼也是看不见东西，这两种黑暗，是有分别？是没有分别呢？你说说看！”

如是世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异：阿难在这个时候又不加思索就答覆了：“是这样子，世尊！这个处在暗室的人，和其他盲人所看到的，这两种黑暗相比较是一样的，没有两样啊！”“校量”，就是这么比较一下两样同不同？是不是一样？

n5辨定眼见是心（分二）

o1例明眼见之谬　o2结申心见正义

今o1

阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？

阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者：佛在这地方又叫一声阿难，说：你说两种黑暗是一样的，没有不同。假若这个没有眼睛的人，只看见前边是黑暗的样子，现在他忽然又恢复这个眼光了，他又能见着前边种种色、种种相了！你要是给它起名说，这是他“眼睛能看见”的话。那么，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见：在黑暗里边那个人，他在暗室里边，只看见前边都是黑暗；忽然他得到灯光了，现在他就可以看见所有的东西，这个应该叫做“灯能看见”。

你知道为什么叫“灯见”呢？你说没有眼睛的人不能见，有眼睛就又可以见，这叫“眼见”。那么现在在暗室里边的人，没有灯就不能见，有灯就又能见，以此类推，这就应该叫“灯见”──不是“你见”，也不是“眼见”。是不是啊？佛这么说。

若灯见者，灯能有见，自不名灯：假如这个见，是灯见着的；灯它自己能有见，它就应该不叫“灯”了。又则灯观，何关汝事：又者，这个灯能见，与你又有什么关系呢？

o2结申心见正义

是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。

现在这指出这个心来了，这有“十番显见”。前边那个，有的人说是“七处征心”，有的人又说是“三处征心”，有的又说“两处征心”，有的说“三处征心、十番辨见”。那么我们现在不管它那么多，他征是征阿难的心，不是征你的心、我的心，我们现在就是知道这个文的意思就可以了。现在这第一番显见，就说这个见性“是心非眼”；这是证明我们所见的东西，不是这个眼睛见，是心见的，是你的真心有见性。

是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯：因为这个，所以你应该要知道：灯能令形色显出来，这个能见的，还是眼睛，不是灯能见。眼能显色，如是见性，是心非眼：眼只能令形色显出来；这个能见的见性，才是你的真心，不是眼睛能看得见。

m2显见不动（分四．十番显见2）

n1叙众望示　n2辨定客尘　n3正显不动　n4普责迷认

今n1

阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来，慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。

阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟：阿难听见佛这么说，他和在会其他的人，都闭上嘴巴，没有话说了，但是他的心还没觉悟，还没开晓，就没能明白这个道理。他为什么没有话说呢？因为他在想：“啊，我的眼睛不能看东西，是心在看！如果这不是真的，佛又这么说；如果是真的，为什么以前我不知道？”他在想这个。

犹冀如来，慈音宣示：“冀”，就是希望（hope）；“宣”，是说。他希望佛用慈悲的音声再详细给大家说一说。合掌清心，伫佛悲诲：我不知道“合掌”英文怎么讲？我告诉你们，就是这样（上人以手做合掌状），手放到一起，这叫“合掌”。为什么手要放一起？这叫“一心”，没有二心。这样（上人把手分开）是“十心”，这样（上人合掌）就是“一心”。掌放到一起，心也会在一起，变成一个，不会变成十个心，这叫“合掌”。“清心”，清理你的心，不要想，不要在心里放太多垃圾；要清理你的心，把垃圾放到一边去。“伫”，就是站那儿等着。在这个时候，大家都合起掌来，专一其心地来等着佛再来怜悯他们、教诲他们，令他们得到开悟，不再迷惑。

这是我第一次用英文讲法。为什么我用英文讲呢？因为我看我这个弟子白文天工作（翻译）太辛苦了，我帮他做点工。我不太懂英文，讲的英文不好；你们用你们好的英文听，好不好啊？

n2辨定客尘（分二）

o1如来询究原悟　o2陈那详答佛印

今o1

尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：“一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”汝等当时，因何开悟，今成圣果？

尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指：在这一班听众都站着等佛来慈悲教诲的时候，释迦牟尼佛舒兜罗绵网相光这个手，伸开佛这千辐轮相的五轮指。“舒”，就伸开了。“兜罗绵”，佛的手最柔软，就像最细滑的那种兜罗绵那么软。“网相光手”，这个手上有网，而且还有光。诲敕阿难，及诸大众：佛就教诲阿难，和在会的一切大众。

我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：我在菩提树下，夜睹明星而悟道，在腊月初八那一天始成正觉。我在鹿野苑里边，对五比丘等；说“等”，因为他们五个人在一起，没有单单叫某一个人的名字。还有对你们优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼，这四众说过。

这个“鹿园”，就是“鹿野苑”。怎么叫“鹿园”呢？这个地方是一座很大的园子，里边专门是养鹿的。怎么用这儿来养鹿呢？这是当初在无量劫以前，释迦牟尼佛行菩萨道，去做鹿、做畜生。那么释迦牟尼佛做鹿王管着五百只鹿，还有提婆达多也去做鹿王，也管五百只鹿。这时候有一个国王到山上去打围（打猎），就用很多的人力、物力，把野兽都围聚到一起，就想把这些野兽都打死了。

因为被打死的野兽太多了。于是，释迦牟尼佛示现的这只鹿王，和提婆达多这只鹿王，就开了会：“我们现在应该救我们这些眷属的生命，不应该令国王把我们都杀死了！”怎么样救法呢？说：“我们到国王那儿去请愿去，要求国王不杀我们！”

这两只鹿王虽然是鹿，但是都会说人话。两只鹿就去向守卫的兵要求说：“我们想到国王那儿去请愿，你可以给我们通报一声吗？”啊，这守卫的一听，这鹿会讲人话！于是就到国王那儿去报告。国王一听说鹿会说人话，也就很奇怪的，于是就准许它们进来请愿了。

这两只鹿王就向国王讲：“我们是鹿，你若今天一起把我们都杀死了，你一天也吃不了这么多鹿肉。那么时间久了，或者会坏（相信那时候也没有冰箱）。莫如我们这样办：我们轮着，每一天进贡一只鹿。你既有新鲜的鹿肉吃，我们又不会一起都死了；并且你吃的时间不论多久，即使几百年都会有鹿肉吃！”

国王一听它们这样要求，又看到鹿会说人话，也就批准了。于是这两只鹿王就今天你送一只鹿去给国王，明天他送一只鹿去给国王。偏偏这时候，提婆达多这儿，轮到一只母鹿去进贡，这母鹿肚里头就有鹿仔子，再过一两天，大约就要生出小鹿来了。它就和提婆达多这只鹿王讲：“你今天可不可以叫旁的鹿替代我去？等我生了小鹿之后，我再到国王那儿进贡去！”提婆达多说：“这不行的！轮到你，就一定要你去的，这没有人情讲的。你不欢喜死，哪一个欢喜死啊？你想多活几天，这不可以的！”

这只母鹿就眼泪汪汪地走去和释迦牟尼佛这只鹿王讲，本来它不归释迦牟尼佛这边管；但它就向释迦牟尼佛要求，说是可以安排换一换，只要等它多活几天，把小鹿生出来了，它就去进贡去，现在找一只其他的鹿先替它去死。释迦牟尼佛一想，我自己虽然有五百只鹿，你说叫哪一个去？叫哪一个，哪一个都不欢喜去的。于是就叫这只母鹿说：“好了！你在我这鹿群里住下，不用担心了。”

释迦牟尼佛就自己去见国王。国王就问它说：“你干什么来了？”因为它会讲人话，国王就这样问：“是不是你所管的鹿都吃完了？怎么你自己来了呢？”释迦牟尼佛说：“吃完是没有吃完，不单国王你没有吃完我们的鹿，而且我们一天比一天繁殖得多；你一天只吃一只，我们一天有的鹿生好多只的。”国王说：“那么你怎么自己来了呢？”释迦牟尼佛就把这个因缘说给国王听，说是：“因为有一只母鹿，它再过一、两天就生鹿仔了。本来今天轮到它，但是它想要生下小鹿，然后再来给国王吃，所以它到那儿和我要求。我一想，叫哪一个替它，哪一个都不愿意先死，于是我自己亲身来替它。”

啊，这国王一听，大受感动！于是从此之后不要它们再进贡鹿了。这国王又说了一首偈颂

汝是鹿头人　我是人头鹿

我自今日后　不食众生肉

你虽然有鹿的头，但是你是个人；我虽然有个人头，但是是只鹿。我从今天以后，再不吃众生的肉了。因此，这个园里头，鹿就非常之多，所以叫“鹿园”。又有一个别名，叫“仙苑”；因为这个地方风景特别幽美，风水好，有很多修道的仙人都住在这个鹿野苑里头。因此等释迦牟尼佛成佛的时候，先到鹿野苑度这个五比丘。

这五个比丘，佛父亲的亲戚有三个，佛母亲的亲戚有两个。父亲的这三个：一个叫“阿鞞”，翻到中文就叫“马胜”，就是马胜比丘；一个叫“跋提”，翻到中文就叫“小贤”；还有一个叫“拘利”，翻译叫“摩诃男”。母亲的这两个：一个就叫“阿若多”，就是这位憍陈如；一个叫“十力迦叶”，翻到中文就叫“起气”；“迦叶”翻译到中文，又叫“饮光氏”，因为他是一个修事火外道的。这统统是五个。

因为最初佛到雪山去修道的时候，他父亲净饭王派了三个人，他母亲派了两个人，去劝他回来，不要出家修道。这五个比丘──那时候不是比丘，都是做大官的。到那儿一劝佛，佛不回来；劝不回来，他们五个人也就没有面目回去见国王了，于是就陪着佛修道，跟着佛在雪山那儿修苦行。修来修去，就走了三个，退出佛那个地盘了。为什么？因为太苦了，受不了苦就走了。剩两个陪着佛修行。

佛在雪山修行六年，那时候，佛一天只吃一麻一麦，瘦得骨瘦如柴，瘦得不得了。这天女献乳──天上的天女用牛奶煲着粥，献牛奶粥去供养佛。佛吃这个牛奶粥之后，身上又都生出肉来了。这两个陪着佛修道的人，一看佛喝牛奶粥了，也不高兴了，说：“修道的人，怎么能喝牛奶粥呢？”于是也就都走了，不陪着佛了。你看佛那时候修道多苦！父亲、母亲派这五个人去陪着他，三个因为受不了苦跑了，两个就因为他享福跑了。所以这五个都跑了，不管他了，就剩佛在那儿修行。

佛就走到菩提树下，继续修行。十二月初八晚间，看见那个星星出来了，开悟了，这叫“夜睹明星而悟道”。他一开悟，想要先度谁呢？一看，在过去生中，歌利王曾经割截他的身体，当时他发愿他如果成佛，第一个就要度这个歌利王。于是佛就先度这五比丘，因为五比丘中的“憍陈如”在过去生中就是歌利王，所以佛今生成佛就先去度这五比丘。

在那时候，佛对五比丘和四众说过什么呢？一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误：一切的众生不成佛，没有开悟，也没有证到阿罗汉果；为什么？就因为被这客尘和烦恼所耽误了。什么叫“客”？客就不是主人，主人就不是客人。“客尘”，言其这个尘本来是没有的，暂时间它有。客尘，也就是我们这个“妄想”，也可以说是“见、思二惑”；见惑和思惑也是客尘，烦恼也可以说是尘沙、无明。尘沙，言其烦恼像尘沙那么多；无明，一切的事情都不明白。

你说，人才怪呢！放着好好的饭不吃，好好的面包不吃，好好的牛油不吃，一天到晚专门吃烦恼。他吃烦恼比吃包子都香，你叫他不吃，他还觉得不行，就愿意拿烦恼来当饭吃。我们一天到晚都拿这客尘烦恼来当饭吃，一发脾气，把肚子气得都饱了，也不需要吃饭了。这一类的人，实在是可怜哪，欢喜吃烦恼！所以释迦牟尼佛说，一切的众生不成佛，不成阿罗汉，都因为这客尘烦恼所耽误了。

这是佛现在的询问。汝等当时，因何开悟，今成圣果：“汝等”，就是五比丘和这四众──优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼都包括在内了。我一说这“客尘烦恼”，你们为什么开的悟呢？你怎么样开的悟呢？到现在你就得阿罗汉果，是什么原因呢？佛就这么问这五比丘和四众的弟子。

o2陈那详答佛印

时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客尘二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。

时憍陈那：当时，在大众里边，就有一个叫“憍陈如”（即憍陈那）的，也就是五比丘之一的“阿若多”；这个意思，翻到中文就叫“解本际”；又有一个解法，就叫“最初解”，他是最初明白、最初证到阿罗汉果的。起立白佛：他站起来对佛就讲了，我今长老：我现在在大众里边，是一个年纪也长，经验也很丰富的。于大众中，独得解名：在大众里边，我这个名字就叫“解本际”，又叫“最初解”，独独得到这个“解”的名字。为什么得到这个解名？就因为我明白，我开悟了。由什么开的悟？因悟客尘二字成果：因为我明白“客尘”两个字开的悟，所以我证得阿罗汉果，证得这圣果。

世尊：憍陈如就称一声世尊说，佛啊！我为什么由“客尘”两个字开悟的呢？

譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事毕，俶装前途，不遑安住：就比方旅行的客人──英文叫holiday/vacation（度假）的旅客，他找个旅店，或者在那儿住，或者在那儿吃东西。吃完了东西，也睡过觉了，他又要整顿行李向前走去。因为他是客人，就不会常久住在这儿。“不遑”，就是不能。若实主人，自无攸往：他若是主人，不是客人的话，自然不会到任何地方去了。“攸”，就是“所”，是个地方。这个“主人”，就是我们这个常住真心，性净明体；“客人”，就是一切的妄想尘劳。

怎么又比方“客尘”呢？因为这个不是我们本来有的；是走到外边，因为尘土沾到身上了。好像我们本来身上很干净的，到外面被风一吹，这尘土就都把身上给弄得不洁净了。那么我们用手一掸，这尘土又没有了，这叫“客尘”。这就表示什么呢？我们的烦恼无明，就像客尘似的，不是实实在在真有的。

如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。

【编按】此段经文浅释已融入上人隔日重讲之部分。

这一段文，憍陈如说，我像上面这样想：这个旅客住到旅店里，吃喝完了之后，他又要走的，不会永远住到这个店里的。那么永远住在店里的是哪一个呢？就是那个店的主人。前边已经说了，什么叫“客”？见惑、思惑──就是这个“烦恼无明、烦恼障、所知障”，这都叫“客”。那么这个“尘”，就是摇动的；不动的，就是真正的主人。“不动的”是什么呢？虚空是不动的；这虚空就比方我们人的见性，这见性也是不动的。真正的主人，就是我们常住的真心，它也不来，也不去。

如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义：我像这样子想：不在这个店里永远住，这就称为“客”；永远住在店里头，这就是个“主人”。所以，以“不住到店里”这个，做为“客”的定义。所以憍陈如也就明白，这个“客”，就是住店的旅客；若是这个店的主人，就不会走了。

那么什么地方是个“店”呢？我们这个身体，就比方一个店一样；我们的自性，就是个真主人。我们住这个旅店，这是暂时的；我们这个真主人，那是永远的。我们既然明白这个身体是一个旅店，而不是一个真实的家，不是我们自己的家，就不应该太过执着了。

又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相：又好像天下雨之后，天晴了，太阳升到天上去，日光照到门缝里边，或者窗户的隙缝里边，在这个时候，就会显现空中所有一切微尘的这种相。“霁”，就是雨后天晴了，“新霁”，就是初晴；初晴，这个天非常地晴朗。“清旸”，就是刚出来那个太阳光；“旸”，就是日光。 “隙”，就是“孔”，那个漏洞的地方。“发明”，就是显现出来了。

尘质摇动，虚空寂然：这个尘，它这种性质，摇动不已，可是这个虚空的本体，它是不动不摇、无去无来的。本来这儿很多尘的，但是太阳不照进来，你看不见这儿有尘。若太阳光一射到屋里边了，喔，看见很多微尘在太阳光里头摇动不已，那很多很多的！你说有多少？你数不过来的！你看，有太阳光的地方，就有微尘！这个尘虽然这么摇动、动荡，在空中上上下下来回这么跑，可是这虚空本体是不动的。“寂然”，就是不动的。所以虚空就是表示我们的见性，我们这个见性是不动的。

由门缝里看见尘相，这是什么呢？这就是得到智光了。你证到初果，伏八十八品的见惑；见惑除了之后，你就有了智光。有了智光，你才能看见你尘沙、无明这些个烦恼。你能看得见，这是由你智光而照见的。这个智光，就表示太阳照到门缝，或者窗户缝里头。这是说的我们人有智慧光了，证到初果，就能看见尘沙、无明这些个烦恼，你也都可以明白了。但是我们这个本性是不动的，它是没有摇动的；而尘沙、无明，这些都是有摇动的。

天天你们听经，叫你们不要有烦恼，你们单要有烦恼；叫你们没有无明，你单要发出无明来！所以你说这是听教、不听教？越说有无明不好，无明越大一点；越说烦恼不好，烦恼更多了。没有讲的时候，没有烦恼；一讲，把烦恼都给讲出来了。所以一定是我讲经讲得不好，没有把你们烦恼给讲跑。

我希望每一个人都把烦恼丢到太平洋里去，不要拿着烦恼当你的宝贝，不要拿着烦恼当你的亲人，不要拿着烦恼做你生死的伴侣。你不要和它这么亲密，应该把烦恼丢到汪洋大海去。这样，大约你们这个烦恼都会把太平洋给装满了！为什么？太多了！所以我希望每一个人都把烦恼赶跑了！这个烦恼就是魔，你到什么地方去找魔去？什么叫“魔鬼”？你有烦恼，就是有魔鬼了；那个魔鬼和你合伙到一起了，所以这个烦恼是最要不得的。我们现在讲经，就是叫人去烦恼，不要愈讲烦恼愈多！

如是思惟，澄寂名空，摇动名尘；以摇动者，名为尘义。

佛言：如是！

如是思惟：憍陈如尊者说，像上边我所说这个道理──用智慧光照破了无明烦恼的黑暗孔隙，而显现出来这种的无明烦恼；我像这样想，澄寂名空，摇动名尘；以摇动者，名为尘义：澄然而寂静，它是不动的，这就叫一个“空”。在孔隙里头动来动去的，总这么摇动着──你看，在太阳光那个地方的尘埃，总是飞来飞去的，它不停的，这就叫一个“尘”义。所以说，以摇动的东西，叫做尘。这个“尘”就是什么呢？它所表示的就是烦恼无明，烦恼障、所知障，这种的就叫“尘”。

这阿若多──就是憍陈如，他说完了这话，佛就给他印证，说这个是对的。佛言：如是：佛说：“你说得对，是这样子！这个摇动的，就是尘；不动的，就是空。你讲这个道理是没有错！”

n3正显不动（分二）

o1对外境以显不动　o2对内身以显不动

今o1

即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。

谓阿难言：汝今何见？

阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。

佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？

阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。

佛言：谁动谁静？

阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？

佛言：如是！

佛因为恐怕这一班在会的大众还没有了解真正的见性，即时如来，于大众中，屈五轮指：当时世尊在这个会场大众里边，就把五轮指屈回来──这叫屈（上人以手表示）。屈已复开，开已又屈：屈完了之后，又伸开。伸开，然后又拳回来。这么来回好多次，伸开，拳；拳，伸开，这么样子。

谓阿难言：汝今何见：佛屈伸手指头完了之后，就问阿难说：“你现在看见什么了？”阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合：阿难回答佛说：“我看见世尊您这个百宝轮掌，在这大众里边开了又合，合了又开，这么样子。”佛的手是千辐轮相，所以阿难叫它“百宝轮掌”。

佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合：佛又告诉阿难说：“你看见我这个手在大众里边有开、有合。这是我这个手有开开，又合起来呢？还是你看见的这个“见”开开了，再合起来啊？”

阿难言：世尊宝手，众中开合：阿难答覆世尊说，世尊您这个百宝轮掌，在大众中开、合。“宝手”，就是这个“千辐轮相”。我见如来，手自开合；非我见性，有开有合：我看见如来您自己把手伸开又合上，合上了又伸开；不是我能见的这个见性有开、合。是您有开、合的动作，令我看见您这个手开、合；我这个见，没有开，也没有合。

佛听他这样讲，恐怕他还没有了解，不是真正明白，所以还要再问一个问题。佛言：谁动谁静：佛对阿难说：“是谁动啊？是谁静啊？”阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住：阿难对佛就说：“佛这个手不停止，这叫不住，这是一个‘动’。而我自己这个见性，连个‘静相’都没有，这个见性又怎么会有个摇动呢？”“无住”，就是动。

阿难尊者为什么说没有静相呢？静是由动中来的，若没有动，根本就没有静。所以说这个楞严大定它“无出、无入”，也就是这个道理。你若“那伽常在定，无有不定时”；楞严这个定，什么时候它都是常常在定中的，没有不定的时候，无出、无入的。阿难说：“我能‘看见你’的这个见性，连个静相都没有。”阿难不说没有动相，他说没有静相；见性从无始以来，根本没有动，没有动相，所以也就没有静相了！所以这个动、静二相，是了不可得，没有的，找不着的。它是不摇动的。

佛言：如是：佛也给他印证，说：“你说得对！是这样子，这个你说得没错！”

o2 对内身以显不动

如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。

佛告阿难：汝头今日，何因摇动？

阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。

阿难！汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？

世尊！我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？

佛言：如是！

如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右：于是，佛在这个时候，又从他这个百宝轮掌里头，飞出去一道宝光，像鸟飞那么快，也就像闪电似的。这也可以有一个比喻，就好像我们用手电筒；手电筒这么一开开，这个电射出去，很远就可以看得见。佛的手上可以放宝光，比手电筒那光照得更清楚了。这道宝光在阿难右边飞过去，即时阿难回首右盼：即时阿难就回头向右，看佛这个宝光到底飞到什么地方去了？飞出多远？阿难这么样子，（上人作回头状）就回头望。

又放一光，在阿难左；阿难又则回首左盼：在正望着的时候，佛在轮掌里头，又放出来一道光，在阿难的左边；阿难又回头向左来盼。好像现在的探照灯，从空中这么一射，射多远都看得见东西，大约就是这样子。“盼”，就是看的样子。

佛告阿难：汝头今日，何因摇动：佛又问阿难：“你现在头为什么左顾右盼的这么摇动呢？”

阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动：阿难就说：“我看见如来放这种妙宝光明，来到我左边，又到我的右边。所以我往左看一看，又往右观看观看。我因为看这个光，头就摇动了。”

阿难！汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动：佛又问阿难：“阿难哪！你看这个佛光，就向左右这么动头。你头这么动，这是你这个头来回这么摇动呢？还是你这个见性来回这么摇动呢？”

世尊！我头自动。而我见性，尚无有止，谁为摇动：阿难回答佛说：“我的头自己这么摇动的。而我这个能见的见性，连一个静的相貌都没有，又怎么会摇动呢？所以我知道是头自摇动，而这个见性没有摇动，见性是如如不动的。”“止”，就是不动，也就是头先那个“静”字的意思。这是阿难答覆佛这样子说。

佛言：如是：佛说：“你这个说得也对了！这个道理你也没有说错。不像以前你认贼作子，那么样尽认妄想当你的真心了！现在你明白这个见性是不动的了，你现在是有点办法了！”这是佛很欢喜的一个赞叹的词。佛说“如是”，就是说：“对的，你说这个很对的！”

n4普责迷认（分三）

o1取昔所悟客尘　o2令观现前主空　o3怪责自取流转

今o1

于是如来普告大众：若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。

于是如来普告大众：当到这个时候，佛就对大众说了，你们现在听到我讲这个道理，一定都很明白了，一定对这个道理都很清楚了，我不必再讲了。可是若复众生，以摇动者，名之为尘：假设有其他的众生，他以摇动的这种东西，就叫“尘”。以不住者，名之为客：以不在这儿住的，就叫“客”。为什么这样呢？

o2令观现前主空

汝观阿难，头自动摇，见无所动。又汝观我，手自开合，见无舒卷。

汝观阿难，头自动摇，见无所动：你们大众现在看见阿难这头来回晃，来回摇动。可是阿难方才没有讲吗？这个见性是没有所动的。又汝观我，手自开合，见无舒卷：你们现在所有的大众，都看见我这手伸开又合上，合上又伸开；可是这个见性没有伸开，也没有再卷起来。这个“卷”（音：眷）字，在这儿应该读“卷”，就是“把它卷起来”。

o3怪责自取流转

云何汝今，以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。

这是佛反问大众说，你们现在看得清清楚楚的，阿难的头自动，这个见没有摇动，也没有卷起来，也没有把它伸开。既然是这样，云何汝今，以动为身？以动为境：为什么你们大众现在，还以这个动的东西，就当你们自己的身体？你不能见着你自己真正的那个见性，而拿这个身体就当你真实的一个东西了，所以“以动为境”。但本来这个动，它是个境，不是你自性所有的。

从始洎终，念念生灭：这个“洎”，就是当“到”字讲。从开始到最后，“念念生灭”，在你这个念里头，用你的识来用事，前念生后念灭，前念生后念灭，这生灭生灭；你尽在这个生灭里头做功夫，做活计了，所以没有真正明白这个见性。

佛现在就又呵斥大家，说大众都错了！遗失真性，颠倒行事：你们从无始以来到现在，都把你们那个真性给丢了。其实这个丢，不是真丢了，就是好像丢了似的。为什么好像丢了？众生不知道自性这种不动不摇的境界，没有明白这个道理，所以好像失掉了似的。

因为遗失真性，就“颠倒行事”，做事情本来应该往好的做，他偏偏往坏的做；本来应该做善事，他偏偏去做恶事去，这叫“颠倒”。再给你们讲一个比喻，人倒起来，脚冲上，头冲下，这就叫“颠倒”。或者你脚冲下，头冲上；你拿鞋往头上戴，拿帽子往脚上穿，这也叫“颠倒”。或者你小时候，父、母亲叫你去读书，你不愿意读书，这也叫“颠倒”。还有，人家都睡觉，你就要在这儿大吵大闹，扰乱人家睡不着觉，这都叫“颠倒”。总而言之，颠倒的事情，就是不顺乎情理的事情，背道而驰。好像现在要到南三藩市去，人家往南走，你往北走，背道而行，这就叫“颠倒行事”。

性心失真，认物为己：因为你行事颠倒，所以你的性和心不合作了。不合作，就失去这种真实性了，所以“认物为己”，你就认外边的境界当你自己了！也就是你不应该认你这个“旅店”是自己，可是你却认这个“旅店”就是你自己了。“物”，一切万物都叫“物”。

因为认物为己，所以就生出种种的执着，种种的事情都看不破了，也不明理了。因为不明理，结果轮回是中，自取流转：就在六道里头转来转去，头出头没，自己去找生死。“流转”就是生死；自己去找生死，自己去跟着生死跑，这叫“自取流转”。

可是生死的问题，你自己如果不颠倒，能不认贼作子，不认物为己，你就可以把生死了了。想要了生死，这个问题很容易的，就在你自己向后一转就是了。你现在往前走，就是走的生死的路。你向后一转，这生死就了了，没有什么大的困难，就在乎你自己去做，你自己转身就是！只要能回头转身，生死就了了。“苦海无边，回头是岸”，那苦海没有边，你一转，回过头来就是岸了！

──原卷一终

m3显见不灭（分四．十番显见3）

n1会众作意启请　n2匿王出词别请　n3如来征显不灭　n4王等极为庆喜

今n1

尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。

尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然：当尔之时，阿难和这大菩萨、大阿罗汉、大比丘等众，听见佛这种的教化、这种的训诲，身心觉得都舒服。“泰然”，就是非常舒服，觉得非常轻泰，觉得特别好；就是很自在的，一点痛苦也没有，觉得再没有那么好法了！

念无始来，失却本心：可是又回想起来，在无始劫以来，把自己的本心失去了，尽用妄想心──这个识心、分别心，去用事。妄认缘尘分别影事：“妄”，就是错误。误认外边这种缘和尘的境界，妄认这个妄想心是真实的。这是阿难领悟到自己错了，尽在六根门头这个“影”做一些个虚妄的事情，尽在外边以妄想心、执着心、骄傲心这种种的攀缘心来用事，真正自性的功夫一点也没有。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母：现在大家都一起开悟了。就好像小孩子没有奶吃；本来小孩子是吃奶的，但是没有奶吃了，这是很辛苦啰！很饿了！忽然他这个慈母回来了，就有奶吃了。这比方以前没有开悟的时候，就好像小孩子没有奶吃一样；现在开悟了，就好像妈妈回来了，当然有奶吃了。

合掌礼佛：于是乎大家就合起掌向佛来礼拜，来谢佛这种法的恩惠。愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性：就为着愿意闻到如来显示出身心的真、妄、虚、实，并显示出我们每一个人现前这种生灭心与不生灭心，这两种的性。“显”，就是把它显露、表明出来；表明出来这个身和心，什么是真的、什么是妄的？什么是虚的、什么是实的？求佛来指示！

什么叫“生灭的心”？什么叫“不生灭的心”？生灭的心，就是我们这个识心，也就是我们这个攀缘心。所谓攀缘心，就是向外驰求，到外边去找去，不在自性上用功夫。什么叫“不生灭心”？就是在自性上用功夫。用什么功夫呢？你能体验到这个山河大地、森罗万象，一切一切，无非是诸佛的法身；诸佛的法身没有生灭的，所以我们每一个人的常住真心性净明体，也没有生灭的。

为什么我们有生灭、有生死？就因为不认识这个常住真心性净明体，也就是因为我们这个狂心没有息。所谓“狂心若歇，歇即菩提”，狂心若休息停止了，就是你的菩提心现前。所以我们菩提没有显现，就因为狂心不息；因为有这个狂心，那个菩提心就露不出来，被这狂心给遮盖住了。现在所讲的每一段经文，都是要显露出我们每一个人的真心。

n2匿王出词别请

时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

时波斯匿王，起立白佛：“波斯匿”是梵语，叫“战胜”，又叫“胜军”，又叫“月光”。因为他生的时候，正好遇到佛出世放光，他的父亲以为就是他出世放光，所以叫他“月光”。在佛还没有讲话的时候，大众里边有一个波斯匿王，就站起来对佛说了。

我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子：我在以前没有受佛教化的时候，我是一个信外道的人。信什么外道呢？信那种断见的外道；这个外道就叫迦旃延，又有一个叫毗罗胝子。“迦旃延”是梵语，翻到中文就叫“剪发”，就是用剪子剪发；因为这个外道他以前不剪发。“毗罗胝子”，就是毗罗胝的儿子；“毗罗胝”是他母亲的名字，翻译到中文就叫“不做”。不做什么呢？就不做好事；坏事他可随便做，专门做坏事。

这两个外道说什么呢？咸言：此身死后断灭，名为涅槃：他们都说：“这个身死后就没有了，也没有因，也没有果；也没有来生，也没有前生。根本人死如灯灭，就是也没有灵魂，也没知觉，也没有性，什么都没有的，这就叫‘涅槃’，一个‘不生不灭’了。”断灭了，就是没有了嘛！所以他也就没有生灭了嘛！这是外道这么样讲。

可是我告诉你们每一个人：这个样子就大错而特错了！人死不是断灭的。所以佛教和外道有分别，就是在这一点！有的外道就说是“断”，有的外道就讲说“常”；一个主断，一个主常，这种外道是误人最厉害的！

我虽值佛，今犹狐疑：波斯匿王又接着说了，虽然我值遇到佛出世了，佛现在来教化我，我现在还是狐疑不信。不信什么呢？不信佛所说的道理，我还是觉得人死了是断灭的，是没有了，归于断灭。“人死如灯灭”，这也就没有了，这就是“涅槃”。我认为涅槃就是死了，什么都没有了！

怎么叫“狐疑”呢？狐狸性情多疑，你讲什么，它也不相信。怎么样多疑呢？到寒冬这个时候，水冻冰了，这狐狸在冰上走；它走一步用耳朵听一听，走一步用耳朵听一听。它为什么这样子呢？它就听听这个冰是不是有响动啊？如果有响动，它赶快退回去；因为这冰若一响，它就知道这个冰冻得不厚，会把它掉到河里去。它非常聪明，所以说人聪明，就说“有狐狸那么聪明”；这就叫“狐疑”，它心里多疑善变，它总也防备着你和任何人，这狐狸是这样子！

云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻：得怎么样子能发挥，知道我这个心真正不生灭的道理呢？能证明出来我这个心不生不灭吗？现在在这个法会的这些个大众，所有一切没得到漏尽通这些个人，统统都想要明白这个道理。

“咸”，是统统。没得漏尽通，就是“有漏”；漏到什么地方去？漏到欲界、色界、无色界这三界里边来。漏到这里怎么样？就受生死；没了生死，这都叫“有漏的人”。现在大众统统都想要了解这种不生灭法，能证知不生灭的这种心了，他们都好证果，可以得到无漏了！

n3如来征显不灭（分二）

o1显身有迁变　o2指见无生灭　o1分二

p1略彰变灭　p2详叙变灭

今p1

佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？

世尊！我今此身，终从变灭。

佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？

世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭。我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息。决知此身，当从灭尽。

佛言：如是！

这一段文，是佛问波斯匿王，你这个身究竟坏不坏？波斯匿王就对佛说，这个身将来是坏的。

佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏：佛对波斯匿王说：“你这个身体现在是存在着，现在我设一个问题来问问你：你这个肉身，是不是好像金刚钻那样坚固，永远都不会坏，永远都不会朽烂呢？还是会变坏呢？究竟怎么样子啊？是会坏、不会坏啊？你告诉我！”

世尊！我今此身，终从变灭：波斯匿王听到佛这样一问他，也不加思索就答覆说：“世尊！我这个身体啊！将来一定会没有的、灭了！”

佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭：这个“曾”字应该读“层”音。佛听见波斯匿王说他这个身体终究是归于断灭的，就又来问他：“大王！你现在还没有灭呢！你怎么知道你这个身体，将来就归于变灭呢？你现在还没有死，怎么就知道将来会死呢？告诉我！你怎么就会知道这么多的道理呢？”

波斯匿王就回答世尊说了，世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭：我这不会常的一个变坏之身，现在虽然是没有坏灭、没有死，但我这个身体不是永远的，最多也就是七、八十年，八、九十年；总而言之，不会超过一百岁的，所以这不是长远的一个身体。

我观现前：我现在观察。“观”，就是仔细观察──里外观察、前后观察、远近观察、自他观察。我看看人，看看我自己，一般人都是会死的，那么我自己也是一样的，所以我这么观察，这是对外。现在我不是观察外边，我观察现前念念，观察我里边这个心。

念念迁谢，新新不住：前边那个念生起了，后边那个念就灭了；这个念生出，那个念就死了，“新新不住”，这个新的念头永远都不会存在的。生出来这个是新，那个念生出，这个又变成旧的。这好像波浪，那个波浪生生不已，一个浪追着一个浪，这叫“迁谢”。“迁”，就是变迁了；“谢”，就是谢落了、没有了。

如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息：就好像这个香火变成香灰一样。那个香火点着了，它一点一点都变成灰，渐渐就都落去了；这火现出来，等一等这新的灰又把这火都盖去了。这个灰落下来，就没有了，这等于死亡一样，总也不停止。这个灰，就是表示陈旧了，那火是新的，但是那个新的随时就变成灰了。“销”，就是把它变化了；“殒”，就是殒落。“销殒”，由这火上就跌下去，变成尘，没有了。

决知此身，当从灭尽：所以我决定决定的、毫无疑问的知道：“这个身，将来一定会归到灭尽的！”他这口气是决定的，一点没有疑问的──这是波斯匿王说的，不是我说的。

佛言：如是：释迦牟尼佛听见波斯匿王这样讲，就说：“你说得对，是这样子！念念迁流，这个身子是终归变灭的。”

p2详叙变灭（分三）

q1较量老少　q2详叙变状　q3总结必灭

今q1

大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？

世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？

佛虽然印可波斯匿王这个说法，可是他这个见解，还有问题在后边呢！所以佛又问波斯匿王。

大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时：“生龄”，就是年龄。“现在你的年龄，已经都老了！你现在面上也有皱纹了，胡须大约也白了，头发也都变成雪了，这衰老的相现前啰！那你的相貌比较你在小孩子，孩提之年那个时候，怎么样子呢？你老年的相貌和童子的相貌有没有分别？有没有什么转变哪？”佛就这么问波斯匿王。“颜”，是颜容；“貌”，就是相貌。

波斯匿王答覆说，世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满：我在小孩子的时候，皮肤、肌理都非常光润。等我长大了，血气就充满了；这时候我血气方刚，觉得身体非常壮！

“孩”，就是孩提的时候；“孺”，就是孺慕。孺慕，言其在小孩子的时候，对于父母有一种思慕，有的时候撒娇，有的时候对父母不太守规矩，想要父母也原谅他。“肤”，就是皮肤；“腠”，就是“腠理”的意思，就是在这个皮里边，肉外边，还没有到肉那个地方，那就叫“腠”。“润”，就是很滋润的；“泽”，就很光泽的。你看小孩子那个面貌，有红似白的，就那样子非常光润。

而今颓龄，迫于衰耄：现在我的年纪大了，已经迫近到衰耄的时间了。“颓”，就是颓老；好像墙倒了，那叫“颓垣”。“颓龄”，就表示老了，这个身体要不帮忙了；这个身体就要来迫迁，叫你搬家，不能住了。“衰”，就是衰败了。那么波斯匿王迫于衰耄，“耄”，也就是老年的一个称呼。本来人到六十岁叫“耋”，八十岁叫“耄”；所以帝尧不是说“耄期倦于勤”？因为他八十多岁了，也懒惰了，不愿意去管理国家的政事了。

这个人哪！“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色”，年少的人要戒色、戒淫欲；如果你不戒淫欲，把你的身体就弄得不健康了。“及其壮也，血气方刚，戒之在斗”，等到你壮年的时候，血气方刚，要“戒之在斗”，你不要尽找人去打架。人家打你吗？你退一步，不要和人打架。“及其老也，血气既衰，戒之在得”，就像波斯匿王这时候，就可以说是血气既衰了；“戒之在得”，得，就贪得无厌；老年人不要生出一种贪心来。

形色枯悴，精神昏昧，发白面皱：这个形色都枯槁而憔悴了，精神也昏昧了，头发白了，脸也都皱了！这年纪老了，不像年纪轻的时候，记什么东西记得很清楚的；什么他也记不住了，就昏昧了！“昏昧”，就是不明白，什么事情也都看不明白了；人说“老糊涂了”，老得糊涂了，精神也不好了──但是可没有得精神病。

我方才不说他的发变成雪了吗？这叫“发白”。年纪轻的印度人没有白头发的，老年人也就变成白头发了。所谓“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟”，那个肉皮子就像鸡皮似的，一个疙瘩、一个疙瘩的，这叫“鸡皮”。鹤发，就是头发都白了。说有的老人家“鹤发童颜”，他可不是童颜，他是面皱了，面上左一个褶子，右一个褶子，很难看的！年纪轻的时候，很英俊、很美貌的，到年纪老，面上这皱纹不知多少，比牛皮那个皱纹恐怕还多，所以这非常难看了，英文叫 ugly。

逮将不久，如何见比充盛之时：我就将死了，不长久了，怎么可以和壮年那个充盛的时候来相比呢？这是不同的了！他说这句话的时候，有无量的感慨啊！一定是：“唉！”叹一口气：“我就快死了！”广东话说：“离那头儿近了！”哪一头呢？死那头，离死那头儿近了！

q2详叙变状

佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？

王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十。于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。

世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪？实为年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。

佛听波斯匿王有无穷的感慨，很叹气的，说是他也就快死了，青年的时代已经都跑了，大约也不会像青年时候那么样活动。青年欢喜譬如去运动啊，打球啊，或者跳舞，什么地方都想去看一看，活动活动。这年纪老了，这些个事情也都不能做了；于是，就觉得很不高兴的样子。所以说，我现在老啰！不能和青年的时候来比啰！那个时候真快乐。现在啊，真是没有意思了！

佛言：大王！汝之形容，应不顿朽：你这个身形，应该不是马上就老的吧？你说的是你这个会变坏的，还有不变坏的呢！你到你里边去找一找！

王言：世尊！变化密移，我诚不觉：波斯匿王听佛说，他有应该不即刻就朽坏的。他说：世尊哪！人老这种的情形，你觉察不到的，它是默默中就迁变了；我真的不知不觉。人由小而大，由少而壮，由壮而老，都不知道怎么就会壮的，怎么就会老的？我自己实实在在、老老实实地讲，我没有感觉到自己怎么样老的，哪一天开始老的；但是现在这老相也现前了！

寒暑迁流，渐至于此：由夏而冬，由冬而夏；寒来暑往，秋收冬藏，一年一年的，这个寒暑这么变化迁流，渐渐地就到现在我这个老样子了。“老样子”是什么样子？就是波斯匿王那个老样子！迈步，这个腿也懒了，也要不帮忙了。吃饭，手也要不帮忙了，手就颤了。头发白了、面上皱纹不知多少，眼睛上的眉毛也很长了；有的时候看东西，要把眉毛拨一拨，才能看得见。你说，这个多麻烦！

何以故：为什么我现在老得这个样子呢？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十：我在二十岁的时候，虽然那时候号称是个年轻人，可是我的容貌，可老过我十岁做小孩子那个时候；等到我三十岁的时候，比二十岁的时候又老了。这就我方才所说的：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮：我现在已经六十二岁了──六十花甲子，又过了两岁。我现在回想，观察观察我五十岁那个时候，比现在可强壮得多啰！五十岁那时候，嘿，我这两手或者还可以拿动几百斤的东西，现在大约几十斤的也困难了！这是波斯匿王感觉他都老了，没有什么用了。

波斯匿王又叫一声世尊：世尊哪！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年：我见潜移变迁这种的道理，真是不容易知道。虽然身体一天比一天衰落，在这个期间，这种变更，好像流水那么逝去，我暂且以每隔十年为限期。时光非常之快的，所谓“光阴似箭，日月如梭”；我以前说，从我十岁那时候来做比较，二十岁就老过十岁，三十岁就老过二十岁，四十岁就老过三十岁，五十岁就老过四十岁，六十岁又老过五十岁，这么样子，把我就赶得也老了。

若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪？实为年变：若再叫我微细微细地来想一想、来算一算这种的经过，它这个变迁，哪里仅仅是十二年（一纪是十二年），或者二十四年？这实实在在是年年都有变化，年年都不同样的，年年都会老的；就是我一年老过一年。岂唯年变？亦兼月化：哪里仅仅年内而有变化？每一个月都有变化的，这个月就老过前一个月。“兼”，是并兼着。何直月化？兼又日迁：这个“直”和“止”一样的讲法。何止，哪里只是单单月化呢？并且一天就比一天老，一天就老过一天。

沉思谛观：“沉思”，我这么把脑筋沉静下来，想一想。“谛观”，谛审而观。我问一问自己：“你怎么样老的啊？哪一年老的？哪一个月老的啊？哪一个日子老的啊？哪一个时候老的啊？”这么算计算计，自己这么观察一下，这叫“谛观”。

刹那刹那，念念之间，不得停住：在这很短、很短的时间，就在每个念之间，这个老的情形不停。所以到现在我老得这样，太不中用了，吃东西也不香了；睡觉，觉得这个皮肉都搁着很痛的。啊，这个老境现前哪，实在是苦啰！

怎么叫“刹那”呢？在《仁王护国般若经》上说得很明白，这一念里头，“有九十个刹那”；一念是很短啊！就这一念的时候，就有九十个刹那。在一刹那之中呢？“有九百个生灭”；不容易明白的、不容易觉察到的，在这一刹那里边，就有九百个生灭。讲到这个地方，这是很微细的。

q3总结必灭

故知我身，终从变灭。

【编按】从“故知我身，终从变灭……发海潮音，遍告同会”，为一九七四年之补讲，并融入一九八九年所补讲者。

故知我身，终从变灭：波斯匿王说完了前边这个变灭的道理：万事万物时时刻刻都在潜移变化，都有个生灭的相存在。所以他说，我因为前边所见的这个境界、这种情形，我现在知道我这个身体，将来是会没有的，变灭了！不是常住的。

o2指见无生灭（分三）

p1征定许说　p2所见不变　p3能见不灭

今p1

佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？

波斯匿王合掌白佛：我实不知。

佛言：我今示汝不生灭性。

波斯匿王说完了他自己身体是一定会变灭的道理。佛告大王：佛听波斯匿王这样讲，于是乎就告诉波斯匿王说，汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶：大王！你看见了你这个身体的变化迁改不停，由少而壮，由壮而老，由老而将来会死，所以知道你这个身体将来一定是断灭的。可是，就在断灭这个时候，你知不知道你身中还有不断灭的东西吗？

波斯匿王合掌白佛：我实不知：波斯匿王听佛这样讲，于是合起掌来，对佛就说：“我真真实实的，不知道这个道理。”

佛言：我今示汝不生灭性：佛说：“我现在指示你这个不生不灭，恒常不变的这种本性！”

p2所见不变

大王！汝年几时，见恒河水？

王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。

佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁；乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？

王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。

佛说，大王！汝年几时，见恒河水：你在几岁的时候，见过这恒河的水呢？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水：波斯匿王就说：“我出生后三岁时，我慈悲的母亲携带着我到耆婆天的庙上，去给我求寿。经过恒河这个流水，在那时候我看见，就知道这是恒河的水。”这个“耆婆天”，也就是“长寿天”。到长寿天庙那儿去求，大约到那儿就说：令我这个小孩子长命百岁，又快高、长大之类的。

佛言：大王！如汝所说：二十之时，衰于十岁；乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何：佛对波斯匿王说：“大王啊！就像你前边所说的：你二十岁的时候，就老过十岁那个时候；乃至六十岁，经过日日月月、岁岁时时的，念念都在迁变。那么在你三岁，见这个恒河水的时候，到你十三岁的时候，这个水是什么样子呢？”

王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异：波斯匿王说：“我看见这个水，还是和我三岁那时见的水，是一样的，宛然没有什么分别。甚至于到现在，我年已经六十二岁了，这个水也没有什么两样。”

有一些个学者在皮毛上用功夫，说是波斯匿王的年龄有问题。这根本就是没有事情来找事情干！吃饱了饭，愿意收拾收拾垃圾、清洁清洁地方，没有旁的可干；所以到厕所里去收拾收拾粪，这是应该的。

p3能见不灭

佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？

王言：不也！世尊！

佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭；彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。

佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不：佛又说：“波斯匿王！你现在自己这么伤感，说你头发也白了，面也生了皱纹了。你脸面这个皱纹，是老的时候有，童年的时候没有，所以你说老了。那么你现在见这个恒河，和你童年的时候所见这个恒河，这个‘见’，有没有童子和耄老的分别？而那个水有没有年轻，有没有老过呢？”

王言：不也！世尊：波斯匿王就说：“世尊！不会的！我这个‘见’没有变。”虽然他像那些个scholar（学者）那么愚痴，但是也知道不是这样子，他知道没有变的。

佛言：大王：佛听他这么说了，又对波斯匿王说，大王啊！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱：你面虽然有皱纹了，可是你见恒河的这个“能见”的性，并没有皱纹，还是一样的。

皱者为变，不皱非变。变者受灭；彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死：那么你面上有皱纹，这是一个变化；而你见精这个性没有皱纹，它是没有变的。变的，是会灭的；可是那个没有变的见性，它本来是没有生灭的。既然没有生灭，你怎么可以说，这个见性也和你这个身体一样受死呢？

而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭：你尚且还引出来那些有“断灭见”的外道人等，他们都说：“这个身体死后就全灭，就断了！”所以他们完全是执断、执常，你跟着他们学啊？

n4王等极为庆喜

王闻是言，信知身后，舍生趣生；与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。

王闻是言，信知身后，舍生趣生：波斯匿王听见佛这样说了之后，他生出一种信心，知道这个身死了之后，舍了这个身，又有来生这个道理，有前世、今世、来世，三世的果报。

与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有：他在这个时候，与法会的大众，都因为明白多一点的真理了，所以他们都欢喜踊跃，得到从来也没有过的真实法乐。说：“哦，这个性无生灭的道理我们从来都不知道的！我们完全迷于生灭断常这个道理了！”

m4显见不失（分三．十番显见4）

n1阿难因悟反疑前语　n2如来发明因倒说失　n3深责迷倒结合

今n1

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：在这个时候，阿难又生了怀疑──不是阿难生怀疑，阿难也是代表众生来问的。于是就从座站起来，先向佛顶礼，然后合起掌来，长跪在那儿，对佛说了。

世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事：“见闻”也是“见性”。若是这个见性，它一定是不生灭的话；为什么世尊您说我们把真性都丢了，做的事都很颠倒的？愿兴慈悲，洗我尘垢：愿佛您发大慈悲，用大慈大悲的水，洗一洗我这种怀疑的尘垢！

n2如来发明因倒说失（分二）

o1即臂倒无失为喻　o2以心倒无失合喻　o1分三

p1定臂之倒相　p2定臂之正相　p3明显倒非失

今p1

即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？

阿难言：世间众生，以此为倒；而我不知谁正谁倒？

即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒：佛的臂是金色的，佛身体也是金身的。佛听见阿难这么说，于是就把金色的手臂垂到下边去了，这五轮指手向下指。对阿难说：“你现在看见我这个印手了吗？我手下垂的时候，是正、还是倒啊？”

这“母陀罗手”也就是个手的名字，并不是什么手印，它也就是和“兜罗绵手”一样的，所以你不要把这儿又弄出个手印来！弄出手印，这一些个学密宗的，就说：“喔，佛都有手印，我们要快学学这手印（mudra）！”这个不可以这样讲的！

阿难言：世间众生，以此为倒；而我不知谁正谁倒：阿难这时候因为以前贸贸然答覆，就碰了很多钉子；现在他学乖了，所以不说他自己了。阿难说：“世间所有的众生、所有的人，说您手下垂，这是倒了。而我阿难现在弄糊涂了，也不知道怎么样叫‘正’，怎么样叫‘倒’？”阿难不说一个决定辞，很滑溜的；就是说错了，也不是他自己的，是众生的。

p2定臂之正相

佛告阿难：若世间人，以此为倒；即世间人，将何为正？

阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。

佛告阿难：若世间人，以此为倒；即世间人，将何为正：佛对阿难又说：“你若说世间的众生，以这样子是倒。那么这所有的众生，手怎么样才算是正呢？”

阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正：阿难就说：“如来您把臂向上竖起来，您的兜罗绵手上指虚空，那就叫正的。”他说他不知道，讲完了，他又说众人都是这么说的。这就是说：“说不对了，不怨我。说不对了，不是我的过错。”就是：人家是“推功揽过”，他是“推过揽功”。

p3明颠倒非失

佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视。

佛即竖臂，告阿难言：佛就把手臂竖起来，告诉阿难说。若此颠倒，首尾相换；诸世间人，一倍瞻视：若这个颠倒，头和尾掉过来相换，世间人就有两样的看法，就和前边那个看法不同了。

这都是加倍迷、迷中更迷，不懂得“正、倒”的道理！上指，你说是正；下指，你说是倒；这根本就是一种颠倒！像这样颠倒，只是一个向上，一个向下，互相换一个位子而已，手的本身并没有两样。

o2以心倒无失合喻（分三）

p1标名合定　p2身无正倒　p3正倒从心

今p1

则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。

则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒：那么这样，由这个迷中之迷，你要知道，你这个身与诸佛如来清净的法身，这么彼此类推，来发明这个“见性”：佛的身，就叫“正遍知”；你们的身，就叫做“自性的颠倒”。如来正知一切，也遍知一切，知道什么叫“正”，什么叫“倒”。而你们就是颠倒过来了，以正为倒，以倒为正。

p2身无正倒

随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？

于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。

佛又说，随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒：你好好观察观察、审视而观，你的身比起佛的身，叫“性颠倒”的这个名字，从什么地方出来的？

于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在：阿难听得手足无措，不知道怎么样是正，怎么样是倒？“瞪瞢”，也就是瞢瞢然不明白，好像盲目的人看不见东西。在这个时候，阿难和所有在法会的大众，瞪起眼睛，瞻仰于佛，眼睛连眨都不眨了；也不知道身、心这个颠倒在什么地方？都迷了！

p3正倒从心（分三）

q1标如来慈悲告众　q2引昔教以明正相　q3责遣认以明正相

今q1

佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：

佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：因为阿难请佛兴大慈悲，佛就令阿难遂心满愿。在这时候，佛生出一种慈悲的心，怜悯阿难和在会的大众，就发大声音，普遍地对所有在会的这些人说。

q2引昔教以明正相

诸善男子！我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。

诸善男子：诸位善男子！我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现：我以前常常讲过。讲过什么呢？色法、心法、诸缘，和心所法，所有这些缘生的法，都不出我们现前的一念真心。

“色”，就是色法；“心”，就是心法。“心所使”，就是心所法。按照《百法明门论》所说：

色法十一心法八　五十一个心所法

二十四个不相应　六个无为成百法

“色法十一心法八”，色法有十一种。心法，就是八识心王，这有八种。

“五十一个心所法”，心所法有五十一个。

“二十四个不相应”，有二十四个不相应法，它与色法、心法都不相应，与无为法也不相应。

“六个无为成百法”，有六种无为。上列合起来，共计是百法。

“诸缘”，这缘有四种──（一）亲因缘：就是比较相接近的。（二）增上缘。（三）次第缘：这又有一个名字，叫“等无间缘”。（四）所缘缘：所缘的这种东西。

那么“诸所缘法，唯心所现”，所有缘生的这种法，都是不出我们现前的一念真心。所有的法，所谓山河大地、房廊屋舍、森罗万象，从什么地方有的呢？都是从我们人心里生出来的；一切一切的这些个东西，也都包藏在我们心里头，不是心被这些个东西包括着。如果你认识你本有的真心了，这些个东西也都没有了！

汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物：你这个身和你这个识心，都是妙而又明的这种真精妙心当中所现出来的。“汝身汝心”，“身”，就是现在你这个身；“心”，哪一个心呢？这个是识心。那么是不是在这个识心之外，另有一个妙心？不是的；就在这个识心本体上，就有个妙心。不过我们人不知道用，所以就以为这个识心就是我们的心了；其实这是认贼作子，所以就变成颠倒了！

q3责遗认以明正相（分三）

r1怪责遗真认妄　r2法说认遗之相　r3喻说遗认之相

今r1

云何汝等，遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷？

云何汝等，遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷：我说，你们这一班人怎么都把这常住真心失去了？这本来就是圆满微妙而又光明的这个心，这种非常宝贵光明的妙性，你们怎么失去了呢？而“认悟中迷”，你认为你是明白了，实际上你并不明白！不明白什么呢？不明白你这个常住真心性净明体。你不知道你有圆妙明心宝明妙性，却以为你所知道的那个识心，就是你的心了。你以为你明白、你了悟这种的心；其实这是一种迷，你没有明白！这就是你的颠倒，也就是你认贼作子这种的毛病。

r2法说认遗之相

晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。

晦昧为空，空晦暗中，结暗为色：我对你们说的“色、心”这个法，什么叫“色”呢？我现在告诉你！这个色法是“晦”，晦也就是一种黑暗表现；“昧”，昧也是不光明，就是很黑暗的。很黑暗的什么呢？这空。“晦昧为空”，就是很黑暗的，就变成一个顽空。“空晦暗中”，在这空又不光明里边，“结暗为色”，暗结集到一起了，这暗的情形，就变成有一个“暗”的形色了，这黑的色存在了；这算一个“黑色”。“结”，就是结集到一起了。

色杂妄想，想相为身：结集到一起，有了形色，然后就搀杂上了这种妄想。由妄想和这个色相，又结成一个身。

前文说“晦昧为空”，晦昧也就是这个无明。这无明虽然说无明，但是你看不见的，所以它就等于顽空了！在这个空和无明的里边，“结暗为色”，就有一个形色产生，这也就是“无明缘行”这种的道理。“色杂妄想”，既然有了形色，这色又生出一种妄想。这妄想是什么呢？就是那个“识”。“无明缘行，行缘识，识缘名色”，这“想相为身”，就是因为妄想造成这个身体，也就是“名色”。这是十二因缘里头的道理。

聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性：“聚缘”，这种种的因缘，聚集到一起。“内摇”，这个时候，也就可以说是有了眼、耳、鼻、舌、身、意，有了六入。“聚缘内摇”，这也可以就说是“名色缘六入”。有了六入，这就有了触，所以“趣外奔逸”，这也就是一种触。怎么叫“趣外”呢？“趣”是走；走到外边去了。到外边去，就各处跑，这叫“奔逸”。“奔”就是奔跑，从这儿跑到那儿去，从那儿又跑到另一个那儿去，也就是这妄想心可以奔跑。那么这个“触”，也可以说奔跑，好像那小孩子有触觉了，这也叫奔跑。但是各处奔跑，因为自己没有真正的智慧，就“昏扰扰相”，不知道往什么地方跑。昏扰扰，这个扰扰就是乱跑的样子，不知道到什么地方去，东南西北，分别不清。“以为心性”，那么就以这种不明白的，做自己的心性。

自己既然不明白，所以就好像丢了似的。丢了什么呢？把自己那个真正的圆妙明心宝明妙性，都失去了。这个失去不是真失去，就是好像失去而没有失去。因为以昏扰扰的这种相，做我们心性，没有用圆陀陀、光灼灼那种光明的心，所以就昏了。“昏扰扰”，就是以不明白、不光明的这个做自己的心了。

一迷为心，决定惑为色身之内：那么一旦有这种执迷不悟、迷而不悟，就认为自己这个真心，在色身之内。

一般的人都认为心在这个身里边，这是一个最大的错误！我们这个心并不在身里边。那么在身外边吗？也不是！因为不是心在我们身里边，而是我们人在这个真心里边。

所以才说，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物：你不明白，从你这个色身，往外到所有山河、虚空、大地、房廊屋舍；这种种的东西，都是你本妙明心，“真心中物”，是你那个真心里头的东西，不是你这个心外边的东西。所以你要知道，我们这个心包罗虚空万有，不是虚空包括着我们。你若明白这种道理了，那你这个真性就没有丢，你这个真心也没有丢！

r3喻说遗认之相

譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。

这个好像什么呢？我给你举个比方。譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤：好像一百个、一千个那么多的澄清大海，你不要，你把它放弃了。就认那么一个水泡，是全部的大海了，说你已经穷尽大的海和小的海了！

“浮沤”，是海上一个水泡；你说这个浮沤就是大海了，这岂不是太错了吗？我们身里头那个识心，就好像浮沤那么小；身外边那个真心，就像百千大海那么大。你把百千大海那么大的海放弃了，你不认识、不知道它是海；你拿这么小小的一个浮沤，就当海了。

这也就好像你这个常住真心性净明体，你这个法性身是周遍法界的，什么地方它都在的。可是你不晓得这是你的真心，你就认为你身里边那个是你的心。就好像你看见大海上一个很小很小的浮沤，就认为这个浮沤就是大海的本体，这岂不是大错了吗？这也就好像你认你身里边那么小的心做为你的心了。你那个真心，也不是外边，也不是里边，是每一个人都具足的，只是你不认识你自己那个真心！

n3深责迷倒结合前喻

汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！

这个“差”字，读如“疵”。

汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别：现在你们没有证果的，没有得到无漏这些个人，就是在迷中之迷的人，这就和我“垂手”这个道理一样，没有什么分别的。我这手下垂，你就说是“倒”；往上伸，你又说是“正”。其实这一个手本来没有倒正，你却要起一个名，说是有倒正。本来没有问题，你却把它造出一个问题来。本来没有这么多的麻烦，你自己找麻烦；所以这叫迷中的倍人──迷中之迷。

如来说为可怜愍者：佛看这种人，真是又可怜、又可愍，真是可怜愍的人。什么样人呢？就是迷中的倍人。本来不迷，他找来一个迷；找来一个迷还不要紧，他又迷上加迷，倍起来，加一倍或者加两倍，这叫“迷中的倍人”。为什么是迷中的倍人呢？你看，这么大的百千大海他不要，只取海里头一个小小的浮沤，就认为是全海了，说这“穷尽瀛渤”，把所有大的瀛、小的渤都穷尽了。“瀛”，就是大的一种海；“渤”，就是在海旁边，大约那个有小水的地方，不那么大。

m5显见无还（分四．十番显见 5）

n1阿难求决取舍　n2如来力为破显　n3承前判决取舍　n4结叹自述沦溺

今n1

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

这个阿难，佛这样来开示他，说他是一个真正可怜愍的这类众生。阿难承佛悲救深诲：阿难承蒙佛慈悲救护，又多次深深地教诲。因为阿难堕落到外道的家里了，在那儿非常危险，将毁戒体，佛就叫文殊菩萨用〈楞严咒〉去把他救回来，所以说“承佛悲救”。而且佛又左一次教诲他、右一次教诲他，教诲他不知道多少次了，所以说“深诲”。

垂泣叉手，而白佛言：“垂泣”，就是落泪，往下掉眼泪；眼泪左往下掉、右往下掉。阿难感激佛感激得没有办法了，就掉下了眼泪，叉着手（合掌），对佛就讲了，我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地：“元”，就是本来；“心地”，也就是真心。我阿难虽然承蒙佛说上边这么微妙的道理、这种法音，现在明白这种的妙明心，本来是圆满的，它是常住真心性净明体。

而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰：而我阿难所明白、所觉悟到的，佛现在所说这种最微妙的法音，我现在还是用这个攀缘心来瞻仰佛的相貌，和所说的音声。

徒获此心：我现在方才明白，现在才得到这个心，未敢认为本元心地：我还不敢承认本元心地。我虽然现在得到，可是还有点认不清楚，不敢承认它。这是阿难又来请问佛，这个阿难总有话讲，总有question（问题），问完了一个又一个。他现在得到这个心了，但是还不敢确实承认这个是他的心。佛指示说这个山河大地，这所有的都是你真心里边的东西；他明白这个道理，但是还没有即刻转过身来，所以还不敢接受，不敢正式承认。他不敢承认本元心地，很奇怪！

阿难听见佛指示：“这种见性，就是我们每一个人的常住真心。”可是他虽然听到了，却还不敢接受这种道理。为什么不敢接受呢？他说他听佛说法的时候，就是用这个攀缘心来听的；如果没有这个攀缘心，不也就没有法听了吗？他认为这个攀缘心没有了，就没有法了；这是一种错误，这是阿难又多了一重迷惑。因此，他虽然听见这个道理了，不敢即刻就接受这种的道理，做为他自己的真心。

所以又说，愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道：愿佛哀愍我、可怜我，我现在心里头这种怀疑的根，还没有去尽；请佛用圆满无碍的音来开示我，来拔出我心里头怀疑的根，我好能明白这无上的道理！

“圆音”，是圆满无碍的音；圆音就是一个音，一个音也就是圆音。佛虽然是一个音来演说佛法，但是人听着人就懂，神听着神也懂，鬼听到鬼也懂，甚至于畜生听到畜生也懂，每一类的众生都明白佛所说的道理；这叫“佛以一音演说法，众生随类各得解”。类，就是每一同类，或者人和人是一类，神和神是一类，菩萨和菩萨是一类，罗汉和罗汉是一类，大比丘和大比丘是一类，畜生就和畜生是一类，地狱众生就和地狱众生是一类，饿鬼和饿鬼也是一类。那么佛说法的时候，只要和佛有缘的众生，无论距离多远，也一样听得见；不但听见，而且就像在佛的身旁听法是一个样，并不觉得远。你说这妙不妙呢？

n2如来力为破显（分二）

o1破缘心有还　o2显见性无还　o1分三

p1破所缘之法　p2破能缘之心　p3指各有所还

今p1

佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指，为明月故。

佛告阿难：阿难请示佛拔他的疑根，他好可以得到无上的道果。佛随着就告诉阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性：你们这一班人哪！现在仍然用这个攀缘心来听我说法；你用攀缘心来听法，这个法也变成一个缘了，而不是不生灭的，这变成一个生灭法了。这是你没得到法的本体，法的那个体性没有得到。为什么我这样说你们呢？

如人以手指月示人，彼人因指，当应看月：我给你举一个譬喻；好比有人用手指着月亮，告诉人说：“那是个月亮，你看见了没有？”那个人因为他手指头指着月，应该看月亮才对。

若复观指，以为月体：可是他指着月亮，那个人不向月亮那儿看，就看他手指头，以为他这个手指头就是月亮了：“啊，这是月亮啊？月亮就是这样子的啊？”此人岂唯亡失月轮，亦亡其指：这个人哪里仅仅就失去月轮？连他手指头都不认识，都丢了！“亡”，就是没有；“亡失”，就是丢了。“我告诉你！月亮在那儿呢！你不向月亮那儿看，你看我这个手指头做什么？”前面那儿说“遗失真性”，现在这个人拿手指头当月亮了！

何以故？以所标指，为明月故：什么缘故我说他连手指头都丢了，没有了呢？就因为他认这个指着月亮的手指头当明月了。“标”，就是目标；“标指”，是说指示目标的手指头。你看这个人！他明月不认识，连手指头也都不认识了。这个人是谁呢？就是阿难这样的人！他就是这样子！

这就比方说有人用手指头指着月，“月”就是真心，“所说的法”就是指；“指月”，就是指着那个真心。那么那个人叫你观月，你不观月，不找那个真心，单观这个手指头，以为手指头就是真心了；这样，真心也失了，连这个法也不懂了。佛说这是“缘心听法，此法亦缘”，这个法也变成一个缘了，不是一个不生灭的了。所以这个真心他也不认识，指头也不认识，他把真心那种光明也都失掉了。这种人你说可怜、不可怜？我觉得这种人是可怜！

岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性；明暗二性，无所了故。汝亦如是！

岂唯亡指，亦复不识明之与暗：这个人岂只是不认识这个手指呢！他也不明白、不认识这个光明和黑暗。说他不仅仅不认识这个月；把月也丢了，把手指头也丢了、失去了。那么究竟这个手指头失了没失呢？没有失。明月失了没有失呢？没有失，还是存在。不过他以为是失了──也不是他以为是失了，因为他不明白、不认识，所以就说他失了。这就是说，这个人根本他也就不知道什么叫“开悟”，什么叫“没有开悟”？也不知道什么叫“无明”，也不知道什么叫“真明”？

何以故？即以指体，为月明性：什么缘故他不明白呢？他以指头这个体性，说这个手指头就是个明月的本体了。这你说是不是颠倒？任何人都知道这是颠倒了，可是他就要这么颠倒来做。明暗二性，无所了故：这是因为光明和黑暗这两种的性质、体性，他不懂的缘故。他不知道什么叫明，什么叫暗，你说这是不是愚痴呢？

汝亦如是：阿难！你也就是这样子。什么样子？你也就是人家指着这个月，你不看月，你看指。你不单看指，你以指头为月亮了；所以你把月亮也丢了，手指头也跑了，明和暗也无所明了了！你就是这样子！你以攀缘心听法，听来听去，你就愈听愈愚痴，愈听愈笨，你愈跑愈远！

阿难这个时候不知道做什么感想？以前把这个心丢了，他就惊慌恐怖，不知怎么样子了，矍然起座。那么现在佛说他把这个手指头和月都丢了，不知道他做什么感想？

为什么释迦牟尼佛说阿难就是这样子，以手指头做为月光的本体？那个手指头是没有明相的，是一个黑暗的；月光是有明相的、是明朗的。他分别不出来这个明朗和黑暗，这是没有真正的智慧。这就是：佛所说的法，所指的是真心，而阿难听见这个真心所在的地方，就以为在这个“法”上头就是真心了。所以他说他听法是用这个攀缘心听的，如果把这个攀缘心不用了，那也就没有法可听了。

所以他生出这种的疑惑：“我不要我这个攀缘心是可以的，但是我这攀缘心放下，我用什么听法呢？我又没有心了嘛！”他还是以这个攀缘心是他的心！他不知道这个攀缘分别心，是个识心、是个生灭心；要把它放下，那才是真正能听到这个法。他以为舍弃了这个攀缘心，再就没有办法听法了；他所怕的，就是听不见法了。他不知道若用真心听法，那法法皆真，一切法都是真了；你用攀缘心听法，听来听去，总似是而非的，好像是这样子，又不对吧？总有疑惑。

你要用真心来接受这个法，前边我不是说“阿难不敢接受这个法”？释迦牟尼佛所说这个真心，他不敢接受；他恐怕若接受这个真心，就不能听法了。他所恐惧的，是在这一点，他最要紧的是听法：“我不管它生灭心是什么心！总而言之，我有法听就好了！”所以他在这个地方没有了解，又生出一种疑惑心来问佛。佛就说，他好像因指见月，他不见月，以指为月，他就是这种人！这是佛来教化他。

p2破能缘之心

若以分别我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。

若以分别我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性：假设你以分别我说法这种音声的这种攀缘的分别心，做为你真心的话；这个心就应该离开这个分别音，还有一个分别性才对的。也就是说，在没有听法的时候，你也有一种分别性存在才对呢！为什么呢？

譬如有客，寄宿旅亭：比方有一个客人，在一个旅店里住宿。“寄宿”，就是住宿；“旅亭”，就是旅馆。暂止便去，终不常住：暂时间住了一天，或者两天、三天，就走了，他不会在这个旅店里常住的。而掌亭人，都无所去，名为亭主：而管理旅亭这个人，他不会走的，这个就叫“亭主”。

这也就是说，你用分别心，你那个分别心就好像那个人住旅馆，住了几天，它又该走了。那走，它到什么地方去呢？它应该还有一个分别性。要是真正你自己这个真心，它不会走的；那就比方这个旅馆的主人，他常常在那儿住，他不会走的。这是佛又给阿难来分别一下，分别为什么你也如是；佛现在又给他用种种比喻，令他明白。

此亦如是！若真汝心，则无所去；云何离声，无分别性？斯则岂唯声分别心？分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空；拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。

此亦如是：我方才所说这种的道理，这要是和法来相比较、来相合，也就是这个样子！若真汝心，则无所去；云何离声，无分别性：你这个识心，就等于那个住店的客人一样，不是你的真心。如果是你真心，则无所去，它就应该不会走的，怎么会离开声尘就没有分别性了？怎么会这样子呢？所以你是错误！

斯则岂唯声分别心：这个道理，哪里单单就是所说这个“声”的分别心呢？有声音，你听到，就有分别了；没有声音的时候，你就没有分别了？分别我容，离诸色相，无分别性：乃至于你看我这个三十二相、八十种随形好；你见着我这个相，就有分别；离开我这三十二相、八十种随形好，你又没有分别性了！

有的人就会这样说：“我听见这说法的声音，我回去，在我脑海里头还会听见。我看见东西，我这眼睛一闭上，还有这种感觉，好像还看见我所看见的东西来着。”这个你说是真的、是假的呢？你真听见了吗？那是在你八识田留下的那种痕迹、那种影子，这叫“影尘”，这不是真的，这是一种幻觉。所以这幻觉，你不能认为它是真实了，这不是分别那个相的性！

如是乃至分别都无，非色非空：像上边我所说这个道理──离开那个声尘，就没有分别性了；乃至离开那个色尘，也没有分别性了，甚至于什么分别都没有了！这时候，你说它是空嘛？又不是空；你说它是色嘛？又不是色；到非色、非空的境界上了。到这个境界，也就是外道修冥谛──到“内守幽闲”，什么也不知道了的境界；他认为：这就是最高的境界了，最妙了！

拘舍离等，昧为冥谛：拘舍离等外道，糊里糊涂的，以为这就叫“冥谛”。“拘舍离”是外道六师之一，这也是印度话，翻译到中文叫“牛舍”。舍，就是个房子；就是或者他挨着牛房住，或者他就住到牛房里头，或者是住在牛房旁边，所以就叫“牛舍”。又说，这个“牛舍”，是他母亲的名字──但是我相信他母亲不会是头牛。

“昧”，就是迷昧、不明白了；到这个境界上，他根本就不了解了，他就昧了。在佛教里说“三昧”，三昧是个定；他这单单一个“昧”，就不是定。就是好像睡着，又没睡着；说醒着吗？他又糊里糊涂的。就是这个时候──但是也不是像佛教里说入定了，入定那还明明了了，他这个是糊里八涂的，他觉得自己与天地同寿了，自己这身体和天地是一样了；天地不会坏，他也不会坏了！但是他不明白。他也有一点神通，他这个神通也和初果阿罗汉的神通差不多，但是他可不是证果的这种通。所以说起来，这里边的分别太多了；就是神通里边，也有种种的神通，不是就都是一个样子，不是的！

因为他不明白，就给它起个名字，叫什么呢？“冥谛”。冥，也是什么也没有了，什么都空了，但是还没有真正的空。这个空是什么空呢？顽空。我方才没讲吗？就好像睡着了觉，又好像醒着；好像醒着，又似睡觉；似知不知、似觉非觉，这么样子的境界，这叫“冥谛”。他追究他那个道理到极点了，他说就是冥谛了；到这个冥谛，这是个最高的境界了！这是外道这种理论。

离诸法缘，无分别性：他这个冥谛，若把这一切的法缘都离开了，也没有一种分别性。也就可以说，冥谛是没有一切法缘的时候，它没有分别性了；如果有法缘一生起，它还有分别性的。

p3指各有所还

则汝心性，各有所还，云何为主？

释迦牟尼佛对阿难讲，你认为你是缘心听法，你如果用一种攀缘心来听法，这个法也都是一种攀缘的性；那么你这种心离开这个尘，就没有分别性了。

则汝心性，各有所还，云何为主：现在你这个心性，应该就各有所还，那么各有所还，哪一个是你的主人翁呢？你的主人翁又是谁呢？“还”，就是归还。怎么叫归还？就譬如你欠人家的债目，现在你要给回人家去，这叫“还”。你如果因为尘而有这个心，你也应该就还给尘。

o2显见性无还（分二）

p1阿难求示无还　p2如来详与显示

今p1

阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

阿难言：阿难在这个时候，更不明白了，更糊涂起来了，就说了，若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还：假设我这个心性，不是我自己的，应该还给人家。那么如来您所说的“妙明元心”，那个微密而妙明的本来常住真心，它怎么就没有地方去，没有地方还呢？这个道理我愈听愈糊涂，愈听愈不明白了！真是搞得我不知什么是心了！说是所有的一切都有所还，怎么我这个真心就没有所还呢？

惟垂哀愍，为我宣说：“垂”，是垂下来；本来如来这种法身、报身和应身都是很高的，所以阿难才说：您往下看看我，哀怜而愍念我！我现在惟望如来哀愍，为我阿难来说一说“真心不还”的道理！

p2如来详与显示（分四）

q1指喻见精切真　q2许示无还之旨　q3备彰八相皆还　q4独显见性无还

今q1

佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。

佛告阿难：佛告诉阿难说，且汝见我，见精明元：你能见到我三十二相、八十种随形好的这种见精。“明元”，那个见精本来的样子，光明的本体。

此见虽非妙精明心：这个看见我的这个“见”，虽然不是妙精明心，它本来是个八识心王，也就是第八识。第八识叫心王，心王这个见，它可以往善那边走，也可以往恶那边走──它再往上一升，就通到佛性；往下一降，就通到第七识里边。所以这个八识的本体，虽然不是我们那个真心；但我们那个真心，也就在八识里边包着。所以不要误会，说这个地方不是“妙精明心”，就不敢承认这是真心；这个见精，也就是个真心。前边佛已经给印证了，这个所见的见，也就是个真心！

如第二月，非是月影：那么这个“见精明元”，就好像什么呢？就好像是第二月似的。怎么样有的第二月呢？你用手捏着一个眼睛，这个眼睛捏上了，它看见两个月亮，但是这两个月亮都是同一个月亮，并不是真有两个月亮。因为你用手这么捏着这个眼目，它看成两个月，但是也是那个月体。这个佛是说这个八识心王，就是我们那个真心的本体，你不要错认，认为这个八识不是真心。所以说你捏着眼睛看这两个月，都是真正的月，并不是水里头那个月；那个月是个月影，不是个真的。

q2许示无还之旨

汝应谛听！今当示汝无所还地。

汝应谛听！今当示汝无所还地：你阿难应该审谛而听，我讲话你不要马马虎虎的，你要注意听！我现在就指示你、告诉你这个真心没有所还的地方。你不是问“为什么没有所还的地方”吗？我现在就告诉你。现在我先来问你！

q3备彰八相皆还

阿难！此大讲堂，洞开东方。日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

阿难：这是佛叫他一声来问他。此大讲堂，洞开东方：我现在在这儿讲《楞严经》这个大讲堂，东方这边门窗开了。佛那个大讲堂有多大呢？最少也容纳一千二百五十个弟子；况且这一次，这些大菩萨、大阿罗汉、大比丘，从十方三千大千世界都来了，有无量无数那么多，那个大讲堂容纳的人太多了！

日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗：这个太阳升到天空里，就有光明照耀到这个讲堂里边来了。在晚间半夜没有月亮，这黑暗的时候，这虚空笼云罩雾，一片黑暗，就又昏暗了。月有黑月、白月，有月亮的时候叫“白月”，没有月亮的时候叫“黑月”。

什么叫“太阳升空”？这就表示我们人有一种智慧的光明，来照破我们的黑暗。什么叫“云雾晦暝”？就是我们人愚痴不明理，就好像这空中有了云彩，地上有了雾，什么也看不见了。这就表示这个人愚痴到极点，没有智慧，对一切的理都不明白了，也不知道这个路在什么地方，道在什么地方。想要修道，也找不着道路；想要去做一点好事，也不知道怎么样做好了！

“则复昏暗”，是说就又黑暗了；黑暗，就是表示我们人的愚痴。我们人愚痴，就是黑暗；我们人有智慧，就是光明。可是智慧和愚痴在什么地方分？是不是我们自己想：“啊，我真有智慧，我真聪明啊！”这就有了智慧了？不是的。你越想你有智慧，你越想你聪明，那你就是比猪都蠢了！那个猪都不会想自己是聪明，你若认为自己是聪明了，那就是最愚痴的人。为什么？太自满了嘛！自满了，就认为：“喔，你看我啊，谁都不如我！”这个人是最笨的人！谁都不如你？那你就不是个人！

我告诉你，你要是个人，就不会想人不如你。听得懂吗？这个地方最要紧的！为什么？你要是个人，为什么人不如你呢？人和人，大家都一样的嘛！所以这个地方，就见出最愚笨，最蠢来了！要是不蠢，就怎么样也不会觉得自己了不起的；不会贡高我慢：“你看，我是first（第一）！”你欢喜first的那个人，那正是最last（上人以手表示“最后”）。为什么？你还有数目可数呢！你若真正是第一了，那根本就没有数目了。什么叫first？没有数目，才是第一；有数目，就不是第一。

所以这个地方很要紧的！自己根本蠢得不得了的人，才认为自己是聪明的。真聪明的人，他就不觉得他聪明，就不会想到自己聪明这个问题。所以这黑暗就是什么也看不见，好像那个瞎子；那个瞎子什么也看不见，但他觉得自己比谁都聪明。

户牖之隙，则复见通：你在窗户和门那个缝隙的地方，就从里边可以看到外边。“通”，就是通达无碍。那五眼六通怎么叫“通”呢？就是通达无碍。所以有一次，我不记得是哪一天了，果某告诉我：“有的人吃完饭就用功，有的人就去睡觉去了！”我说：“你管这么多闲事干什么？”为什么他知道这个人睡觉呢？这个人又没有告诉他！因为他有佛眼，哪个人干什么，他都知道。所以这个“通”，就是通达无碍，你谁怎么样子，他都知道的！

以前我是一个人，有的人或者有什么事情不告诉我，以为我不知道，我也不管他。现在我有一个助手了，他看见谁有什么毛病，我叫他就告诉我。这回有人告诉我，我有证据了，我就要责问这个犯毛病的人了！但是你们先不要恐惧，不要怕，小小的事情我也不问；等你们实在有大的事情，我再问，小的事情我不管的。谁是我的助手？这果某是我的一个助手，将来你们谁去偷东西，他也看得见的；谁去杀人，他也看得见的。将来如果我愿意管闲事的时候，随时都有事情可以管；我若不愿意管闲事呢，什么事情也可以没有的。所以你们每一个人，想偷东西的人，也不要害怕；想做不让我知道的事情的人，也不要害怕，我暂时还不管这些个闲事！

墙宇之间，则复观壅：这个“壅”字，有的经本上是“塞”字。“墙”，就是墙壁；“宇”，就是近檐那个地方。“壅”，就是壅塞了、不通了；有缝的地方是通了，没有缝的地方它就不通了。这墙宇之间，就壅塞不通。分别之处，则复见缘：在有分别之处，就又见着一切的境界。或者山河大地、林泉，这一切一切，有高低，有好坏，有房廊屋舍，有这个水的地方，这就有一种分别心。有分别心，这就是一种“缘”。顽虚之中，遍是空性：在冥顽不灵这个虚之中，就到处见着空了，没有什么知觉那个地方有一个空。

郁孛之象，则纡昏尘：“郁”，就是有地气的地方；地气，就是在那个地上有阳焰。没有太阳的时候，看见好像冒烟似的，有烟（smoke）；等太阳一出来，什么都没有了，这叫阳焰，这就叫“郁”。“孛”，就是那个地方有飞沙，这风刮得有一些个沙土飞扬，这都叫“孛”。这个阳焰和刮沙尘起来的现象，就叫“郁孛之象”。“则纡昏尘”，这个“纡”就是弯弯曲曲，不直的样子。你看那个有阳焰的地方，就是看着这么一条一条的、一缕一缕的，它很不直的；“纡曲而行”，就是走的弯路，不是走直路。“则纡昏尘”，昏就是很黑暗的。

澄霁敛氛，又观清净：雨霁天晴的时候，又看到清净了。“澄”，就是澄清了。“霁”，就是本来天下雨，方才天晴，没有雨下了。“敛”，是收敛。“氛”，就是气氛；好像下雨的时候，有一股雾气，那就叫“氛”。

阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。则诸世间，一切所有，不出斯类。

阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处：佛又告诉阿难说，现在你看一看这一些个明暗、通塞、异同、清浊，这种种的相有八种。我现在把它们每一种，还给它所来的地方。“因处”，就是它来的地方。它从什么地方来，我把它还到什么地方去，这就叫“还本所因处”。

云何本因：怎么叫“它本来所来的地方”呢？从什么地方来的呢？阿难！你现在谛听，我现在讲出来给你听，你要特别注意！

此诸变化，明还日轮：这八种的变化相，这个明，我把它给回太阳去。何以故？无日不明：为什么？若没有太阳，就不光明了。那么不光明，这个明就回去了，回到什么地方去？回到太阳那儿去了。明因属日，是故还日：因为有太阳光，才有明，所以这个明就是属于太阳的；因为这个，所以我把这个明就还给太阳。你说对不对啊？阿难！你有没有什么意见哪？佛看这个地方，阿难是不是又有了疑问，或有了说辞，或有问题要提出来问了；可是阿难也没有口开了，no question（没有问题），所以佛就继续说了。说什么呢？

暗还黑月：这个黑暗，我就把它还给黑月去。这个“黑月”，不是一定说是有月光那个月，是没有月光就叫黑月。一个月，有半个月叫“白月”，有半个月的时间叫“黑月”。“黑月”，指的是月亮渐渐没有的那段时间。所以这个“黑月”，有的人说是“月亮黑了”。不是！是这天没有月亮。所以这个地方，不要以文害义，不要食古不化。吃东西下去，你要会消化；这个经的文也是这样子，你若食古不化：“啊，这黑月，大约是月亮黑了吧？”没有读过多少书的人，一看见这“黑月”，就：“喔，《楞严经》上说还有黑月呢！月亮是黑色的。”你说这

弄到什么地方去了？

通还户牖，壅还墙宇：门和窗有缝、有孔、有通达、有通风的地方，这还给户牖去。壅塞不通的地方，就还给墙和宇。缘还分别，顽虚还空：这个缘，就还给分别这个心。顽虚这个地方，就还给空。郁孛还尘，清明还霁：有一种尘的境界，就还给尘。这个清明，就给回晴天去。

则诸世间，一切所有，不出斯类：现在我所说这八种的相，有四对，各有所还。那么这个世间，所有一切一切的，由少而多，由近而远，你推广都不出这些种类。“斯类”，就是这些类；就是都不出以上所说这八种变化的相貌！

q4独显见性无还

汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。

汝见八种见精明性，当欲谁还：上边我所说这八种的变化相，你能见到这八种的这种见精明性，是应该还给谁啊？佛就问阿难。这个地方就包括着说，你看你还给谁啊？是不是没有地方还哪？你还到哪个地方去啊？你讲啦！你讲这个见精明性是应该还给哪一种呢？没有地方还吧！

何以故：为什么我说没有地方还呢？若还于明，则不明时，无复见暗：假设你这个见精还给明的时候，那么暗的时候，这个见就看不见暗了！可知它没有还给明，才能看见暗。你若说这个见还给暗了，但是到明的时候，它还能看得见。所以它既没还给明，又没有还给暗。

虽明暗等，种种差别，见无差别：这个“差”字读“疵”，应该读去声。差别，也就是“分别”。虽然这是单单说明、暗这两种，其余那六种也是一样的，种种东西、种种的变化相，都有它的分别性；可是这个见，没有差别。你说它有什么分别呢？见明也是见，见暗也是见；见清也是见，见浊也是见；见通也是见，见塞也是见。你说，这个见有什么分别呢？

有人就这样讲了，说：“这个见就是有分别！你看见明的就知道是明的，看见暗的又知道是暗的，这不是分别吗？”不错，这个是分别。但是你知道明暗这也不是个见，这是你那个分别心，你的攀缘心；你不要拿这个就当见了！你这个见，见什么都是一样的见，没有分别的。你那个分别不是见，而是你那个分别心。所以这个地方要知道，我们每一个人要特别的注意，不要把这个分别心就当我们这个见精明元了！

n3承前判决取舍

诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？

你看，这个文章说得多好！这几句话就把这个道理说得太明白了！诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁：“诸”，就是那些。那些各有所还的变化相，那自然不是你的。而在你这儿，不到旁的地方去，不是你所能还的，那这不是你的，又是谁的？

要不是你的，你应该还给人哪！现在你还不出去，你给谁，谁也不要──你给明的，明的也不要；给暗的，暗的也不要；给清的，清的也不要你的；给浊的，浊的也不要你的。你如果能给出去，你就再也看不见了；所以这是你不能给人的，你没有法子把它还给人的。你虽然证到初果，你也没有这个神通把你的见送给旁人，令你自己没有见了。你说，这不是你的是谁的？你自己还不敢承认这是你自己的，还不明白！你这个阿难，太可怜了！所谓可怜愍者啊！

你看看！这十六个字，把这个道理就说得很清楚了。所以《楞严经》这个中文真好，你若想学中文，不学《楞严经》，那你中文没有学好。你若学过《楞严经》，那以你的中文做出文章来，恐怕一般中国古来的秀才、举人，都没有你学问这么好。所以《楞严经》这个文，你只要懂了几段，已经就受用不穷，享用不完了，这个文是真好的。你欢喜学中文的人，不要放过这个机会，不要“如入宝山，空手而回”，到那个宝山里边了，看见宝贝太多了，想拿起这个，把那个又放下了。

中国有一句话说：“黑瞎子擗包米，随得随失。”你懂得什么叫“黑瞎子”？就是熊（bear）。它好吃corn，就是包米（玉米），中国北方叫“包米”，又有人叫“包谷”；有这么长，这么粗，是吃的东西，甜甜的，长得这么高。熊走到那个地方采包米，它采这一个，就把那个放这里；再采另一个，又把这个放那里。它这里采，那里放，以为它采很多很多；到最后一看，只有一个，没多的。

这就是你走到宝山里了，我们现在讲经，这就是宝山。我告诉你！这比世间宝山那个宝贝还有价值，比金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，都有价值的。为什么？你若明白一句经典，你就修行、用功，总也不退，往前勇猛精进，你就成佛了！所以你不要像方才说的bear似的，劈那个corn，随得到一点，随又丢了；随得到一点，随又丢了；走到后面，一个也没有。不要这样子！

所以《楞严经》这个中文，是经文也好，意思也好，统统都好的，没有不好的，只看你能不能接受。你若能接受、你若真明白了，不要说什么，我用棒子打你，赶你走，说：“啊！走！走！走！”你都不会走的。所以这种境界不可思议的！

n4结叹自述沦溺

则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍！

释迦牟尼佛说，各有所还的，当然不是你的。那么不能有地方还的，这不是你的，是哪一个的啊？但是你自己还不明白；你自己还不明白，所以我才说，则知汝心，本妙明净：因为你不敢承认这个真心，所以我就知道。知道什么呢？本来这种妙明净的这个心，是汝自迷闷，丧本受沦：这个真心，没有地方还，但是你自己迷闷，就“丧本受沦”，你丧失你那个本性，你不明白真心，所以就受沦了。这个“沦”是沦落，就是堕落了。前边“迷闷”，“迷”是你不明白，“闷”似是而非的；所以在前边佛说你丢了，说你遗失了，也就是这个意思。本来是你的东西，你自己不晓得了，所以好像丢了。

怎么堕落呢？就一生比一生往下降，往下边落，不是向上升。为什么你沦落？就因为你丧失你那个真心。这个“丧失”，就是好像丧亡，而没有真正地丧亡；但是受这种沦落，可是真正沦落了！

沦落到什么地方去？于生死中，常被漂溺：沦落在这个生死苦海里转来转去的，犹如在水上漂着似的。“溺”，就是被水淹的样子，就是溺死了。这言其你生死不了，就好像在汪洋大海里边漂来漂去。纵使你会游泳，将来时间久了，有一天也会淹死的。是故如来，名可怜愍：因为这个缘故，所以如来才给你起个名，叫“可怜愍者”，说你这个人太可怜愍了！

m6显见不杂（分二．十番显见 6）

n1阿难以物见混杂疑自性　n2如来以物见分明显自性

今n1

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

这个阿难哪！说一遍他也不明白，说两遍也不明白，说了三遍、四遍、五遍、六遍，他还不明白，还是对自己这个真心没有认识清楚。在前边，佛说你在这个生死的里边常被漂溺；生死就比方一个大海，所造的这种业，就像海水似的，这个人身就在水上漂来漂去。这就是“起惑、造业、受报”：因为你不认识这个真心，所以就造了业；造业就随这个业，在这么一个好像海似的──所以有的时候说“业海”；业海茫茫，这个业的海没有边的，漂来漂去。有的时候漂到上边，有的时候又沈底了，喔，那种在水里头的境界是很危险的！所以说他是一个可怜愍者。

那么阿难在这个地方，又生怀疑了。由什么地方证明他生了怀疑呢？这阿难言：阿难说了，我虽识此见性无还：由这个“识”字上，他说他认识了；其实认识，就是没有认识，怎么他说识了？识了究竟是怎么回事，他还不晓得。他说他知道这个见性是“无还”──前边说是那八相各有所还，唯独这个见性，你想给谁也给不出去，没有办法把这个见性送给人，所以虽然阿难说：“我现在是知道这个见性无还了。”但是他这个知道里边，已经就生出了怀疑；这怀疑，就是在“知道”这个上面生出来的。因此由这个“识”字，就知道他是生怀疑了。

云何得知是我真性：下边这更显明了：“我知道它无还，但是无还是无还，我怎么能知道它是我的真性呢？”你说他要是没有怀疑，要是认识了，怎么会不知道是自己的真性呢？在“云何得知”上边这一句的经文，阿难说他知道这个见性没有法子给人，这个道理他知道了。但是他还没办法知道这个见性就是自己的真心，所以才说“云何得知”，我怎么样才能知道，我这个见性是我真正的心性呢？我现在还是不知道。

讲到现在，阿难还是没有心，还是把心丢了。为什么？他不认识心了，不知道他有个心。所以现在阿难所说这一段经文，相信他心里一点主宰也没有。为什么没有主宰？就因为没有认识这个真心。

n2如来以物见分明显自性（分四）

o1标定能所　o2就中拣择　o3物见分明　o4责疑自性

今o1

佛告阿难：吾今问汝！今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。

佛看见这个阿难太可怜了，说一遍他也不明白，再说一遍又不明白，左有问题来问，右有问题来问，尽在这个“多闻”上用功夫，所以就无叶生枝──没有叶子，它就生出枝子。所谓“节外生枝”，好像那个树，本来树叶在树枝子上长的，它没有树枝子，又想生个树叶子。佛因为阿难是太可怜了，于是佛也就本着“无缘大慈、同体大悲”这种精神告诉阿难。

什么叫“无缘大慈”呢？慈运无缘，谁和你最没有缘，同你不好；你应该用慈悲心来待他，对他最慈悲。我对你们讲，我说：一个人就是一切人，一切人就是一个人；“one is all（一是全部），all is one.（全部是一），这就叫“同体大悲”。譬如你有困苦，我就认为好像我的困苦一样，所以我想法子，无论如何把你的困苦艰难给消除了！

所以我常常看我的皈依弟子有的抽香烟的，我就希望他把香烟戒除去，好和佛能接上气。如果你不戒了香烟，你那儿吞云吐雾的──吞，这么吞一口云彩；吐，吐出一口雾去，那么佛放光，也被你这个云雾给遮住了。所以我希望每一个我的皈依弟子，真想要学佛的人，把这种毛病要赶快戒除了最好；如果你不戒除，我就认为这种痛苦、这种不合法的行为，像在我身上一样。为什么？我本着佛“同体大悲”这种精神，所以我不希望每一个人有毛病；要每一个都没有毛病了，都做一个完人。什么叫“完人”？就是完全的一个好人。你们哪一个不做完全的好人，我就觉得我不是好人，我和你是一样的。因为这样子，我愿意做个好人，所以我必须要想法子令你也做个好人，这就是“同体大悲”。现在每一个人若都这样存心，这个世界就没有争战，也没有斗争，什么都没有了！

佛告阿难：吾今问汝！今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍：我现在问问你，你现在没得到四果阿罗汉，只证到初果，没有到无漏清净那种程度上；你现在藉着佛这种神通的力量，看见初禅天的境界，一点障碍物也没有，看得清清楚楚的。

这个“无漏清净”，就是最清净了，再没有染污体了。这讲，好像很容易似的；其实，这个“无漏”是很难的。无漏，是眼、耳、鼻、舌、身、意不漏。你眼睛看东西，神也就往外跑，这也是漏。耳朵听东西，你不会反闻的功夫，只知道往外听，这也叫漏。你鼻子嗅香，舌头尝味，身觉触，意缘法，这都是属于漏的。我以前没有讲过吗？好像这么一个玻璃瓶子，那底下有个窟窿，水装了就漏了！

人若不修行，没得到无漏的境界，每一个人都像那个漏瓶子似的，常常漏的。漏来漏去，由天上漏到人间来，由人间再漏到畜生里边去，畜生再漏到饿鬼、地狱里头去。这么漏来漏去，不知道漏到什么地方去，那就看你自己造的业了。

阿难虽然未得无漏，也开了佛的智慧眼；不过这个开眼里头，又有千差万别，不是说一开眼，就像我们人有眼睛，都可以看东西。这开佛眼里边，又有种种的阶段，譬如：有的可以看十里路，有的又可以看二十里路，有的可以看三十里路，有的可以看一百里，有的可以看一千里，有的又可以看一万里，那么最多的，看八万四千里。还有可以观到八万大劫的事情，这是最多的；但是他不是一开眼，就什么都可以看得见了。所以阿难这时候虽然也开佛眼了，但是他还得藉着佛这种神通的力量，才看见初禅天那种境界。

而阿那律：阿那律尊者是“天眼第一”。“阿那律”是梵语，翻到中文就叫“不贫”，就是不贫穷；他不单今生不贫穷，生生世世他都不贫穷。在《阿弥陀经》上叫“阿（少+兔）楼驮”，具足就叫“阿那律陀”，又叫“阿泥卢豆”，都是他。这位尊者也是佛的一个堂弟；我前几天讲过，他有个奇怪的毛病，什么奇怪的毛病呢？佛除非不讲经，佛一讲经，他就睡觉。

他在那儿睡着了，佛就骂他：

咄咄胡为寐　螺蛳蛤蚌类

一睡一千年　不闻佛名字

说，你这个人！为什么这样睡？你好像螺蛳和蛤蚌那种东西，总在壳子里边睡觉──像海螺在海螺壳里边，头总也不出来，在里边就睡觉似的。这一睡，睡一千年，你永远也听不见佛的名字。

佛这样一骂他，他发了愤，再也不睡觉了！瞪着眼睛，一天到晚也不睡觉，经过了七天七宿。怎么样啊？两个眼睛盲了，变成瞎子了！这一回，去见佛，求佛来救他，说他眼睛盲了。佛说不要紧，就教他“金刚照明三昧”；他修这种三昧，得了天眼通。

他天眼一开，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果：他看这个这么大的世界，就好像观掌中的庵摩罗果那么样清楚。“阎浮提”，就是整个世界；但是有很多个阎浮提，我们这不过是阎浮提的一个。这种“庵摩罗果”印度有，在中国没有，此地不知道有没有？

那么再讲这位阿那律尊者，他以前是一个种谷耕田的农夫，很穷的，每一天大约就拿一个lunch box（饭盒）；那时候或者没有box（盒子），他或者用纸，或者用布，或者用什么东西包一包。包一包什么呢？稗子的饭。稗子是米里头最下等、最不好的这种东西，但是最便宜，不要多少钱。他因为没有钱的关系，就吃这种稗子饭。去做工，没有肉吃，也没有牛奶饮，就仅仅吃这个最下等、最下级的稗子饭。

他带这个饭到田里边去，这一天他就遇到一个老比丘；这位老比丘在山上住着，已经证得辟支佛果，即“辟支迦罗”这个果。老比丘在山上修道，每逢七天到城里边去化一趟缘，就是托钵乞食，拿着他这个钵到那儿去化缘；七天下山一次，每一次化七家。这七个门口要是化到斋，他就吃；化不着斋，他也就回去，不吃了。

这位辟支佛这时正赶上一个什么时候呢？大约荒旱的时候，人人都没有饭吃，饭贵得不得了，特别贵。所以这个辟支佛下山去化斋，他的愿力是化七个门口就不化了。可是他化了七个门口，也没有化到斋，就托着空钵回来了。在路上，就遇着这个农夫，这个农夫大约也是看见这个老修行回来了，就问：“老修行啊！你今天化到斋了没有啊？”老修行说：“没有啊，今天没有饭吃，肚皮要饿啰！”他一想：啊，你今天没有化到斋，又要挨七天肚饿，才再下山化斋，这怎么可以呢？就说：“你如果不怕我这个饭不好吃的话，那这个饭我不吃，我给你吃了！”

这位辟支佛，就欢喜得不得了。为什么？已经饿了七天了，这回如果还是没有饭吃，就要饿十四天了。于是就给他这么回向，说是：

所谓布施者　必获其利益

若为乐故施　后必得安乐

说你现在布施给我，你想求什么，我一定满你的心愿。你要是因为想要快乐的缘故，你布施给我，以后一定得到安乐这种果报。这个辟支佛虽然证果了，也是吃饭要紧哪！不吃也是肚皮饿，所以就很感激他的；好像中国人说：“太谢谢你了！”英文说："thank you very much."就这么样子给他回向。

由于他把饭布施给这位辟支佛了，你说怎么样啊？奇怪的事情就出来了。什么奇怪的事情啊？哈，讲起来你们都不相信，我也不相信！不过经上释迦牟尼佛这样讲的，不由得你不信；不信都要信！怎么样子呢？他用锄头一铲地，从地里就跳出一只兔子来（兔子就是rabbit）。这只兔子往上一跳，就跳到他臂膀上，不动弹了。你说怎么样啊？他心里就生一种恐惧心：“哇，怎么这只兔子跑到自己的背上去了？它也不下来了！”

于是乎也不做工了，就赶快回家。这是怎么一回事啊？怎么这只兔子趴到他身上，就不动弹了呢？晃也晃不掉，怎么样子也拿不下来了。跑到家，叫他的太太一看，原来变成金兔子，这兔子是一块金子了。因为穷人他不敢拿着一只金兔子去卖，所以他先剁下一条腿来，把这个金子拿去换成钱；回来，这个金腿又长出来；然后四条腿剁下来拿去卖了，这个兔子又长出四条腿来。

就这么样子，由此之后，他财宝就无穷无尽了。不单这一生富贵，九十一个大劫里，生生世世都享受富贵，在天上、在人间、在任何地方他也不穷，所以叫“不贫”。他怎么不贫呢？就因为他供养辟支佛他所吃的这个最低级的饭，而解决了这个辟支佛的饥饿，这辟支佛给他一回向，他就得这样的好处。

在佛教里头，这个布施，是“舍一得万报”，在《地藏经》上是这样子讲的；我们每一个人都应该深信这种道理，不应该生一种怀疑心。你看，阿那律尊者供养了辟支佛，就得到这种的果报！在中国，要是有一千个法师里头，一定会有一个阿罗汉。你不要见着一个和尚，就以为是阿罗汉了，不是这么容易的！一定要够一千个里头，会有一个阿罗汉；不够一千个的时候，没有阿罗汉的。或者单单一个，也是阿罗汉，那要看你认识、不认识。好像阿那律尊者，他就只供养一个和尚，但是这个和尚就是辟支佛，他就得到这种好的果报。

讲到这位辟支佛托钵化斋，为什么化不着斋？这又要讲起因果来了。

修慧不修福　罗汉托空钵

修福不修慧　象身挂璎珞

你单知道修智慧──说是我学习经典，来研究佛法，这不错，开智慧！但是你又要做布施来栽培你的福，在三宝面前种福。如果你单单修智慧，不修福的话，你这个罗汉出去化缘，就没有人供养你。为什么？你在以前没有种过福，没有修过福，所以就没有福！

修福不修慧，就是单单知道做好事、做功德，而不修智慧、不求智慧。这将来怎么样呢？你就托生做一个大笨象（elephant），在那头象的身上，挂很多珠宝、玉器、璎珞。璎珞也是一种装饰品，戴上好看的；以前的女人头上都戴璎珞，璎珞中间是空的，看得是很美丽的。那么象身挂璎珞，这有福，但是没有智慧。所以我们修道，应该又要修福，又要修慧，内里边也要修，外边也要修，内圣才能外王。“内圣”，就是自己里边修得光明了，有智慧了，圣明了。“外王”，外边你也要去做好事。所以要内功、外果双管齐下，这才能得到道的相应。

诸菩萨等，见百千界。十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。

拿看东西这一种情形来说，就有不同的。初果罗汉，初禅天上看不见。二果的罗汉，可以看见初禅天，而不能看见二禅天。三果的罗汉，可以看见二禅天，而不能看见四禅天。可是如果有佛的神力来帮助他，他也可以看到四禅天，也可以看到四空处天。菩萨与罗汉又不同了，诸菩萨等，见百千界：所有一切的菩萨摩诃萨，初地的菩萨可以见一百个世界，二地的菩萨就可以见一千个世界，三地的菩萨就可以见一万个世界，所以这每一个果位所见的不同。

十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩：至于佛所看见的，是“穷尽微尘清净国土”。“穷”，就是把他算尽了，看尽了；“穷尽”，也就是看明白，看清楚了。看清楚什么呢？看见像微尘那么多的清净庄严的诸佛国土，“无所不瞩”，这没有看不到的，没有看不见的了。所以说“一切众生，若干种心，如来悉知悉见。”不要说佛，就是菩萨，他若有他心通，有他心智慧的，你心里有话，想要讲没有说出口来，菩萨都知道的，那么诸佛更是看得清清楚楚。

众生洞视，不过分寸：这个“众生”，就是我们这个凡夫。“洞视”，就是尽你的力量去看；这和圣人来比较，也不过一分一寸这么多的地方。也就是说，我们凡夫所见到的东西，和诸佛来比较，不过是一分一寸那样少。诸佛可以看见尽微尘清净国土，而我们这一个国土都看不完。不要说这一个国土，就一个三藩市我们都看不完。我们往左看，右边就看不见了；往右看，左边的又看不见了；往前面看，后边的看不见了；你想看后边，前边又看不见了。这是凡夫的眼睛有所障碍，虽然这个见性是不生不灭的，但是我们这个肉身是有限度的，所以不能都看得见。

若和罗汉、菩萨、佛来比较，就佛所看的，我们所见的不过仅仅就一寸那么多！你看，诸佛、罗汉有天眼通，他看得通达无碍！而我们众生所看见的，现在我能看见你们，若有一张纸隔着就看不见了。这一张纸连一分都没有；要是再隔着一块板，更看不见了！上列是说凡夫的肉眼，你要是开了天眼，那当然什么都无障碍了，什么你都看得见的。那么隔着一块板也看不见了，这叫“寸”；这个一块木板就好像一寸似的，隔着一张纸好像一分似的。所以我们所看的，隔着一张纸也看不透了，隔着一块板也看不通了。所以众生洞视，“洞”就是你注意去看，也不过分寸而已。所以我们和诸佛一比较，那真是相差太远啰！

阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘，分别留碍。

佛对阿难又说，阿难哪！且吾与汝，观四天王所住宫殿：现在暂且以我和你来讲，你看看这个四天王所住的宫殿。“四天王”，就是接近我们这个天；据佛经上讲，这个天在须弥山的半山区，没有到须弥山顶，有东天王、南天王、北天王、西天王，这四大天王。四天王天人的寿命是五百岁，等活到五百岁的时候，又该堕落了。这堕落，我以前讲过，有“五衰相现”，即五种的衰相。那么四王天的一昼夜，就是我们人间的五十年。

怎么四王天的一昼夜就是人间五十年呢？我举一个例子，你们就都可以明白了。我们每一个人如果觉得这一天很快乐的，不知不觉这一天就过去了，觉得这天很短的。因为天上他都快乐，所以他的一昼夜，就等于我们这儿五十年那么长。

我们人间为什么就五十年这么长呢？就因为人间烦烦恼恼、苦苦恼恼、争争吵吵，一天到晚这么忙忙碌碌，都不知干什么；就好像苍蝇在空中，飞到东边，飞到西边，飞到南边，飞到北边，也不知干些个什么。你看，在这儿没有什么快乐，所以这个时间就长了。你看，我们人间一昼夜，又是地狱里五十年！为什么地狱它那时间又长了呢？也就因为它太痛苦了，所以就觉得这时间延长了！

由这个我们应该明白，这个时间没有长短的。所以以前果寻问我：“什么叫时间？”我说：“没有时间。”这个时间就是每一个人自己的感觉，长短而已。你要是天天快乐，觉得很快乐的；你就恐怕过五百年，也觉得是没有好长的时间。不要说五百年，说五十年吧！这个人一生很快乐，也不忧也不愁，也没有脾气，也没有烦恼，快快乐乐的；他这一生觉得是一转眼之间。为什么？他太快乐了。究竟这个时间，就是在每一个人的感觉来分别而已。所以果寻问我“什么叫时间”，我说“没有时间”。我这个“没有时间”，可以说我不知道时间，又可以说我太忙了不知道时间了，又可以说我也不想知道这个时间。我这个“没有时间”，有这三个意思。

从四王天的宫殿里头，中间遍览水陆空行：“遍览”，就是看一切。我现在真不知道时间了，又要讲过钟了。“水”，就是在水里头的东西。“陆”，在陆上的东西。“空”，在虚空里的东西。“行”，在水、陆、空这所有的物质、动物、一切物都包括在内。虽有昏明种种形像，无非前尘，分别留碍：虽然有昏、有明，种种不一样的形象，这都是你眼前的一种尘境，是你有一种分别的心，对眼前的东西留下的一种障碍，不是你自己的东西！这都是外边的尘境（这境界都是外边的一种尘），所以这个尘是一种的留碍，留到你的脑筋里和你的思想里头，这都不是你的东西！

o2就中拣择

汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？

因为阿难还没有明白这个真心的道理，所以就分别不出真心和妄心的关系。在前边说，这种种的形象，无非前尘；完全都是眼前的一种尘境分别留碍，有所分别而发生了障碍。

所以佛说，汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中：“自”，就是自己的真心。阿难！你应该在这个地方，分别什么是自己的真心？什么是物体？我现在要你阿难，在你这见性里边做个选择：谁是我体？谁为物象：你这个见性和这个物体，哪一个是见性的体？哪一个是物的那种影像、那种样子呢？你分别分别！这叫阿难分别分别看！“我体”，是见性这个体。

你们现在也分别分别看：哪个是我见的体？哪一个是物的体？如果你能分别出来，你就聪明过阿难；如果你分别不出来，你就愚痴过阿难！所以现在也可以试验出来我们每一个人的智慧，每一个人是不是比阿难聪明？你们试试看！

o3物见分明（分四）

p1正明物不是见　p2正明见不是物　p3反辨见不是物　p4反辨物不是见

今p1

阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

这种道理真是妙不可言，你说出来的都不是了，你能形容出来的也不是了。怎么样子呢？就是说不出来了，你还问怎么样子？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝：“极”，就是到极处了。你见的这种源头，推到极处、极点，从太阳和月亮的宫殿，这都是一种物，而不是你！至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝：又至七金山；这所有的地方，你都用你这个天眼来看，用你这个佛眼来看，用你这个智慧眼来看，你去看去，虽然有种种的光明，也都是一种物象，而不是你自己的见性。你说哪个是你自己？你找出来啊！

什么叫“七金山”？是不是七种金子的山？这七金山，是在须弥山的外边四周围；隔一重香水海，有一重金山，这个山是金子的，就有这么七重的金山。说：“在什么地方？我到那个地方去掘一点金子来，那我就发财了！”这个我不能告诉你，我如果告诉你，你去把那个金子都偷来，那个金山就少了金子，怎么会变金山呢？

“须弥山”是梵语，翻到中文叫什么呢？是“妙高山”，这个山又妙又高。须弥山的四周外边，有七重金山。我现在告诉你们，你们虽然没有受过五戒，也不准你们去偷我这个金山去！那个金山是我的，我告诉你，你若偷我的金山，那我一念咒，你就头痛了；你一头痛，那你金子就拿不动了！不要欺负这个师父，这个师父有too much power（很大的力量），哈！

渐渐更观，云腾鸟飞：“渐渐”，就一点一点的。“腾”，就是飞起来；“飞”，就是翱翔。你一点一点地再往近处来看，看什么呢？云彩在空中飞来飞去的，鸟在空中那么翱翔。

风动：你看！这个地方没有法子讲了，这要停止，去问六祖惠能大师了！《六祖坛经》上说：“不是风动，不是幡动。”可是你看这经上又说明白了是“风动”。究竟是谁动？《六祖坛经》上说：“仁者心动。”我们现在在这个地方，不知是谁的心动呢？是你的心动？是我的心动？是他的心动？是谁的心动呢？所以你说，这经我怎么讲？简直没有法子讲了，不知道是什么动了？《六祖坛经》上说“不是风动”，现在说是“风动”，你说哪个对？若说不是风动，说心动了，那谁的心动了？我们现在在座的，问问哪一个心动了？是你心动了？是我心动了？还是他心动了？说：“那我不知道。”你不知道，你心就没有动。你心没有动，那谁心动了？

这个地方，现在还是照这经文上的意思讲了，就是“风动”，你心也没动，我心也没动，他心也没动，是“风动”了。你看，那个风，喔，刮得乌烟瘴气的！风动，就是天地发脾气了，刮起大风来了，把树木连根都给拔出来了；刮起飓风，把房子也给刮倒了，这个“风动”，不得了的！

尘起：尘怎么会起呢？尘自己会起吗？不是的。这个尘就因为风动，它才起。这个风一刮，那个尘也就飞起来了；本来它在地下睡得好好的，在那个地方，它觉得很舒服，很快乐的，睡得很自在的。啊，来了风，说：“wake

up, wake up, go away（醒醒！醒醒！走开！）”这个尘就起来了，起来就去做工了。尘做什么工呢？所有世界的什么东西，它到那儿都去触，去

touch, touch...make everything dirty，叫一切的地方都不清净，这是尘土的工作。明白了吗？

树木山川，草芥人畜，咸物非汝：还有树木、山川，又有草，又有这一切的植物，又有人，又有畜生。你说这些个东西，所有这些东西，倒底是物象啊？是你的见性呢？你说啊！这个地方，就有一个审问的口气，就审问你：“你说是物，是不是？快点讲啊！怎么不讲哪？”佛在这儿，这叫“当头棒喝”，当面审问，就像个法官判案似的：“你快说！你偷了没偷？若偷了，快点承认！没有偷，也说出个理由来。”

p2正明见不是物

阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩；则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。

释迦牟尼佛前边说了许多的道理，问阿难，你看这些个东西，哪个是你的见精？你找一找！现在是分别这个见精和物象，因为阿难分别不出这个物和见，他说“物、见”是混合到一起了，也不知道哪个是物？哪个是见？所以佛就设出来这个问答，显明了这个见的性。这一段就直指这个见性，告诉他。

阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩：这所有的东西，近的在你身边，远的从日月宫，乃至到须弥山、七金山这么远的地方，所有这一切的物象、一切东西、一切物品的体性，虽然各有不同，这种种的分别，是你这个清净的见精所看见的。“瞩”，就是看见。

“复”，就是所有的都不同；风是风，尘是尘，鸟是鸟，云是云，树木是树木，山川是山川，草芥是草芥，人畜是人畜，各有不同，这叫“虽复差殊”。凡是有这个“差”字，都应该读“疵”。你们学中文的人，在这个地方，这是一种很要紧的学问。你们若能明白这个“差”字，应该读“疵”──这在一般普普通通读过中文十年、八年的，他都不懂这个的。懂这种字义的，最少要有十五年以上的功夫，才能把这个学问都明白了。那么我读了多少年书呢？我老实告诉你们，我读两年半书，比你们读的时间都少。那么我为什么懂呢？我也不知我为什么懂，我现在就是懂了，你不要问我为什么懂；总而言之，我是懂，是吧？

则诸物类，自有差别，见性无殊：那么你这个见精所接触的一切物类，它自然有不同的。可是你能看见物象，能看见东西，能看见物质的这个见性，没有分别的。你看见张三也是见，看见李四也是这个见，看见一个王八也是个见──这不是骂人，这是比方。所以你说，都是一样的见，有什么分别？你看见一只猫也是个见，你看见人也是个见，甚至于你看见一切一切，都是这个见；你看见的这个“见”变了没变？有没有分别？

我不是问你们，这是释迦牟尼佛就这样问阿难：“你说它有没有分别？”阿难没有话讲，那个时候“张口结舌”，张开口，可是舌头说不出话了，好像舌头被绳子绑住了似的，这叫张口结舌；口张开了，舌头不能说话了，但是也不是哑巴。这个地方要注意的，如果哑巴，当然他不会说话了；阿难也不是个哑巴，哑巴他会：“啊啊啊……”还会这么样叫一叫呢！阿难也不会叫了。

此精妙明，诚汝见性：“这一种最精微、最微妙而最光明的东西是什么？是什么？讲啊！”阿难还是没有出声。在这个地方，你可以这么想一想，佛当初在这个地方一定是这么问阿难：“你说这是什么？讲啊！”阿难还是没有出声，还是张口结舌。阿难没有话讲了，佛是大慈大悲的，一看把这个徒弟给难住，没有话可讲了，就说：“我告诉你，‘诚汝见性’，这就是你那个见精嘛！知道吗？现在明白了吧？”有这样的口气。

p3反辨见不是物

若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处？

你看这个文说得真的很妙，真是好啊！若见是物，则汝亦可见吾之见：以前你说这个见和物体是相杂的，分别不清楚，你认为这个见就是物了，没有什么分别。阿难！那么现在我问你：见既然是物了，那你可以看见我的这个“见”是什么样子的，我也可以看见你的那个“见”是什么样子的。那你看见了没有？

这不是说我看见东西；这是说，我看见东西的这个“见”是什么样子的？是个白色的？是个黑色的？是个黄色的？是个红色的？什么颜色？阿难这个时候，大约又是张口结舌，又是说不出话了。那么这个见是个长的、是个短的？是个方的、是个圆的？能看见东西这个“见”是个什么样子的？佛这么问阿难。

你如果说这个“见”是一个物质的话，物质一定都要有形象的，它是个什么形象呢？就是方才我说，是个青、黄、赤、白、黑，什么颜色？是个长、短、方、圆、高、低？究竟是个什么形象？你看山有山的形象，树有树的形象，河川有河川的形象；那么究竟你这个“见”是个什么样子的？你看见过没有啊？佛这样问阿难。

哎，这个经文真是不容易讲！来回来回表露这个道理。你如果头脑不清楚的，不要说你讲，你一看这个文，就把你看糊涂了！觉得：“说什么？这是什么？”不知道是怎么回事了！

若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处：假设你说：“你也看见这个东西了，我也看见这个东西了，大家都见。”好，这个就算“你看见我这个见”了！既然你能看见我这个“见”，那么我虽睁着眼睛，但是我没有看这东西，而你还是看这东西，那你也应该知道我没有看见。可是我没有看见那个“见”，你怎么看不见呢？这个“见”你看不见的！

这还是问阿难：你说的道理就是这样的──你说这个物是个见，那么你也看见这个东西，我也看见这个东西，你就说这是看见我这个“见”了！你的意思是不是这样啊？那么我没有看，你也应该看见“我没有看”这个见。这你能看见吗？你看得见吗？没有看见。那你还是没有看见我这个“见”。

这是举出来一种比喻，这个地方是不是好像很不容易把它表示出来？不过你要是明白这个理了，那也就很容易懂的。若没有明白这个理，讲来讲去，就把人讲糊涂了！讲得人：“啊，到底说的是什么？怎么这么多‘见’？见的什么‘见’？”所以我最欢喜这个《楞严经》，它这个理论说得太妙了，比那个妙高山还妙！

若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

这一段经文就很容易讲，前面那一段很不容易讲的。你要是明白前面一段，这一段我就这么一念，你就会明白，不用讲了；所以我说要罢工了，因为它太容易了，不必讲你也可以懂。现在又有一个人，听说我不讲你们就懂了，他说：“喔，还没懂呢！你还是讲一讲好吧？”所以我现在就再讲一讲，暂时先不罢工。

若见不见：你要是见得到我“不见”的地方，自然非彼不见之相：虽然你这么说“你看见我没看见的”，但这个谈不到你见得到我没有看见那个相；这根本是你的妄想！若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝：你要是看不见我不见那个地方、那种的相，这个“见”自然就不是个物了。你怎么说它不是你的？你怎么又说它和这个物去夹杂到一起，分不清了？现在你明白了吗？现在应该明白了！我给你讲这么多道理，你再若不明白啊，那你真是一个糊涂虫！虫，英文叫什么？worm。

以前你总怀疑说，这个见和物体夹杂到一起，分别不清楚；现在我告诉你：你看不见“我看不见”那个地方，我看了没看，你不会知道。因为我这个见没有形象，也不是青、黄、赤、白、黑，也不是长、短、方、圆，什么都不是，所以你看不见的。那么你看不见，自然这个“见”就不是物，不是个东西。

不是东西，那还是好东西！那就是那个“见性”！我告诉你，见性就不是东西。中国人骂人说：“你这个人不是东西！”其实这个“不是东西”，里头就包藏着很妙的意思，但是一般人只知道说，而不明白这个意思。不是个东西，就是个“见精”了嘛！为什么说“不是东西”这个微妙的意思他不明白？就因为他不懂《楞严经》；若懂《楞严经》，他就知道：“喔，不是个东西，真正就是我们自己这个见性呢！”

“自然非物”，这个也和前边那个“诸可还者，自然非汝”一样，能给人家的东西，就不是你的；“不汝还者，非汝而谁”，你没有法子还给人家的，这个东西不是你的，是谁的？这个地方这一句经文，和前边那个道理是一样的。所以说，你能看见的东西，当然是物；你看不见的，那自然就不是一种物象了。那么现在你看不见的那个见，你又不能把它和其他的物象去归伙去──归伙就是合伙，合到一起。合到一起叫什么？stick together。这不能和旁的合到一起，黏到一起；你这个见和那个物，根本就是贴不上的，不能和这个物在一起的。所以它既然不能和物在一起，那么你说这是谁的？和谁在一起？你想一想看！这就是要你参一参！

参禅的人讲参话头，这也就是话头。你参一参！你看这不是物象，那么你说它是谁？说：“念佛是谁？”也就是参这个嘛！也就是这个地方啊！这个地方，你若明白这个见：“喔，这个见，原来是不去不来的，原来是不生不灭的，原来是圆融无碍的。”你明白这个道理了，那你就知道：你自己这个见性真正是你的；所以说“非汝而谁”──不是你的，又是谁的？

p4反辨物不是见

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂；则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难！若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？

释迦牟尼佛说，你既然看不见我这个见，这个见没有形象可见；那么究竟有没有见呢？这个“见”还是有的。可是虽然有，它又没有一个体相，没有一个形体，也没有地方可还，你怎么不敢承认这是你自己的呢？

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂：假如你又执着，说你这个见一定是物，那么当你现在看见东西的时候，你既然能看见物了，物也能看见你这个“见”，那体性就杂乱了。或者阿难这样说：“就好像两个人似的，你也看见我，我也看见你了。”可是人和人，是你看见我，我也知道；我看见你，你也知道。可是那个物看见你的时候，那个物知道不知道呢？你说你这个“见”是个物，那么它看见其他物的时候，其他那个物知道不知道呢？

再说，你认为你这个“见”就是个物，那么其他的物也就应该有“见”，能看见你这个“见”。这样，你能看见物品，物品也能看见你，这互相都可以看得见；那究竟是谁看见谁？你说啊！哪一个看见哪一个？根本就分别不清楚了嘛！所以这叫“体性纷杂”，这根本就搞乱了！

则汝与我，并诸世间，不成安立：既然体性纷杂，那么现在甚至于连你和我的身体，和所有世间都互相不能相容了，都乱了，“不成安立”，这个世界一切一切，也都不成世界了！这个意思也就是这样子。

世间，分“有情世间”和“器世间”两种。有情世间，就是所有的有情、我们一切的人类；器世间，就是山河大地、房廊屋舍。器，就是器皿；就是说“你这个人成器不成器”那个“器”。怎么叫“正报”呢？正，就是不偏；报，就是因果报应；因为一切众生这个身体，都正当受报的时候。“依报”的“依”就是依靠；山河大地、房廊屋舍，是一切众生所赖以生存的，这叫“依报”。

阿难：释迦牟尼佛又叫一声，阿难！你现在明白了吗？我讲这么多的道理，你还迷迷糊糊的，没有清楚。若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁：假设你看见的时候，你看见的“见”就是你的见，而不是我的见。这个见性是周遍的，你也有见性，我也有见性，任何人都有见性，在佛的份上这个见性也是这么多；在众生的份上，这个见性也是这么多。所谓“在圣不增，在凡不减”，在圣人的这个地位上，也没有增加一点点，在凡夫这个地位上，也没有减少了一点点，都是这么多。你有你的见，我有我的见，各有各的见；这个见，也没有多一点，也没有少一点，每个人都正够用，也不会不够用，妙的地方就在这儿，每一个人都有他的见精！你说既然这样周遍，那么你不要这个见，你想要给谁啊？你不敢承认这个见，那么这是谁的呢？“非汝而谁”，不是你的；你说，是谁的？这时候阿难又是没话讲，张口结舌。

o4责疑自性

云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实。

云何自疑汝之真性：为什么你要疑惑你自己这个东西？你自己这个东西，你不承认；你生了一种怀疑，怀疑什么呢？你怀疑你那种真实不虚的见性不是你自己的。性汝不真，取我求实：你那种的真性，真性就是没有一点假；你却认为你这个见性不真，有所怀疑，反而向我来要求，叫我给你证明这个见性是不是你的。你这个思想，越跑越远，真是迂道而行，你真是太可怜了！佛这时候也没有办法；好像我的弟子不听话，我也没有办法的。这个时候佛讲这么多道理，阿难也不听，尽是往远了跑，越讲他越不明白，所以佛也没有办法了；这时候就等着阿难的回答。

m7显见无碍（分二．十番显见 7）

n1阿难因尘疑碍　n2如来显性无碍

今n1

阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，衹见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。

阿难白佛言：世尊：阿难又对佛讲了，说世尊哪！若此见性，必我非余：假设能看见的这个见性，您一定说是每一个人自己的，不是其他的物。“非余”，就是不是其他的物品、东西。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫：现在我和如来，您以世尊的神通的力，带着我看见四天王的“胜藏宝殿”，这特别妙好、特别殊胜，用特别的、非常有价值的宝造的宝殿；又到日宫和月宫里边。

此见周圆，遍娑婆国：这个见，那时候看得可就远，可就宽啰！什么地方都看见了。“周圆”，没有一个地方看不见的；所以这个见，证明是周圆的。“遍娑婆国”，这个地方，有的人说，这个“娑婆国”和前边那个“阎浮提”调换；其实不换也是一样的，这个不关重要，就是我们人在这个地方，明白这个道理就得了。他为什么要换呢？说娑婆国仅仅就是我们这个世界，阎浮提就是很多世界了。那么你拿“娑婆国”当很多世界，也都可以嘛！你何必换它呢？所以我现在讲这部经，决定是不调换的。

退归精舍，衹见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑：可是我现在从四王天、日月宫、娑婆世界回来了，回到什么地方呢？回来到衹桓精舍了，这时我只看见伽蓝，这有护法的地方；我到这个清静的精舍里边，我所看见的，就是前边这房檐这么多。“清心”，这个“心”不是说人心的“心”，而是说房子里边的中间。

你看，他说：“我到天上去，我就看到那么多；到这个房里边，我就看见这么少。究竟我这个见怎么就会小了呢？外边怎么我就看不见了呢？”他又有理由来辩论了，又和佛来辩论，看看他这个理由怎么样。这后边说的更妙了。

世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室。为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

你说，收了这么个徒弟多麻烦、多头痛！佛有这么个徒弟，问长问短，问大问小，问方问圆！问这个“见”，怎么他在天上看见那么多，现在在房里看见那么少，是不是这个墙把这个见给夹断了呢？

阿难又称了一声世尊，说此见如是，其体本来周遍一界；今在室中，唯满一室：这个“见”像这个样子，我在天上看得就多，到房里看得就少。这个“见”的体，本来周遍这一个虚空世界。我在室外边，它就周遍这一个世界；可是我现在到这房子里边，我这个“见”，只能把房子里头看满了。

为复此见，缩大为小：是不是这个见由大的而缩成小的，由这个世界上缩到这房里头来了呢？

那么这个见究竟怎么样缩的？我也不了解这个道理。“缩”就是收缩；“缩大为小”，就把大的东西，缩成小的。那么大的东西怎么样缩小的呢？好像气球里头有气，它很大的；把那个气放了，它就小了、就没有了。这个见，是不是像个气球似的？阿难把这个“见”，又弄成一个东西了！

他总想：我总要想方法用一个比喻，和佛来辩论，一定要把佛胜了，叫您理由不成立，表示我讲这个道理是对的，您给我印证了。阿难的心理是这样的：怎么我说什么，您都说不对？我一定要找一个对的给您看看！阿难这时候大约也是我见，那种“我”很厉害的。于是他就说“缩大为小”，是不是把它由大缩成小了呢？

为当墙宇，夹令断绝：或者因为我在外边进到房里边来，被这个墙宇把我这个见给夹断了？要不然我以前见那么大，现在怎么见这么小了，就这一个房子这么多？“夹”，就是好像两个东西这么一合，就扁掉了。

讲到这儿，我给你们讲一个笑话。在中国，有个人教一个开蒙的学生；开蒙，就是头一天读书。他父亲、母亲非常非常有钱，就请了一个专门的、有学问的professor（教授），来教他这个小孩子。这有钱的人对这个教授就说了：“你不要太严了，我这个小孩子，你只要一天教他认识一个字；你要多少钱，我就给你多少钱！甚至于你就教他认识一个字就可以！”这个教授说：“那容易！”好了，就教这个学生。这个学生很笨的，他就专门教这个“一”字；左写一个、右写一个，就说：“你看看，就这么样，这是一横，就叫‘一’，你记清楚了！”教了几天，学生都不忘了，就记得这个“一”字。

那么这个东家──就是这个有钱的主人，有一天就请这个教授喝酒、吃饭。吃完饭，就带他这个小孩子到花园里去看花。这个教授觉得很自满的，就说：“你这小孩子很聪明，你说他很笨，我教他，他都可以认字了！”这个主人很高兴地说：“他认识什么字？你考一考他看看！”这个教授就在花园地下，用脚这么一画这个土，画出来一个大的“一”字，问这个小孩子说：“这是个什么啊？”小孩子从这头看到那头儿，那头看到这头儿，看了半天，说：“我不认得！”这个教授说：“我天天教你，这不是个‘一’字吗？”你说这小孩怎么样讲？说：“你教我那个‘一’，没有这么大嘛！”这个阿难也就和这个小孩一个样，说我在外边看见这么大个“见”，怎么我到房里看到这么小个见呢？这奇怪了。是不是这个墙把我这个见给夹断了呢？

我今不知，斯义所在：我现在不明白了，越讲越糊涂！这怎么搞的，这个见究竟怎么会大会小的啊？我也没有缩它，它怎么就会小呢？它要可以缩小，是要有一个人来缩它，它可以小啊！现在又没有缩，它也小了，是不是这墙把我这个见，给夹断了呢？我不明白这个道理，这个道理究竟是怎么回事啊？

愿垂弘慈，为我敷演：世尊您大发慈悲，解除我这个疑惑，“为我敷演”，“敷”就是分布；把这个道理分析清楚了，这叫“敷演”。分析清楚了，就是我现在不明白，请佛用您的“弘慈”，就是大慈悲心，帮我讲一讲，指示指示我。唉，阿难哪，比我都糊涂！我现在都懂这个道理；阿难当时都不懂，你说是不是比我糊涂？

n2如来显性无碍（分五）

o1明不定由尘　o2教亡尘自遍　o3以反难显谬　o4出成碍之由　o5教转物自在

今o1

佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘；不应说言，见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝！此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？

在前边，阿难说是他这个见，忽然间就大了，忽然间就小了。“忽然间”，就是有一个时候。这什么道理呢？是不是它会伸缩，可以由大缩而为小？或者是这个墙夹着它，遮断了呢？我怎么在外边看见那么多地方，在房里边就看见这么小的地方？我对于这个道理，是实实在在不明白；我愿意佛大发慈悲，来开示我，来教导我！

佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘：释迦牟尼佛就告诉阿难说：这所有的世间──就是有情世间和器世间，或者大、或者小，或者内、或者外，这种种的形象，都是各各属于眼前一种尘相。不应说言，见有舒缩：你不应该说，说什么呢？说这个“见有舒缩”。“舒”就是伸开了，“缩”就是缩小了。前文“诸所事业”的“事业”，就是指前边大、小、内、外这种种的形象而说的。

譬如方器，中见方空：为什么不应该说这个见有伸缩性呢？我说一个比方，有个四方的器皿；这个器就是一个四方的或者箱子，或者一个什么东西，就叫器皿、器具。因为这个箱子是四方的，所以这箱子里边也就有四方的空，这个空也就变成四方的了。

吾复问汝：我现在再问问你！此方器中，所见方空，为复定方？为不定方：这个方的器皿里边，所看见的空，这空一定是四方的吗？还是这个空不一定是四方的呢？

这就是说，你若说“见”有伸缩性，有大、有小。那么现在我用一个四方的器皿来做比喻（以见性譬喻空），这四方的器皿里边，这空就是四方的；那么你说这个四方器里边，这空的“性”是不是就变成四方的呢？如果是四方的话，那么等到把这个器皿拿开的话，这个四方的空和一般的空，就不能合到一起了。所以说“为复定方？为不定方”，这个空一定是四方的吗？还是不是四方的？如果不是四方的，它就是普遍的，这就和你这个见是一样的嘛！你为什么怀疑它有大有小，又有伸缩性呢？

若定方者，别安圆器，空应不圆：“别安”，是另外换一个。假设这个四方的空有一定的话，再另外换一个圆圆的器皿；那么这圆器皿里边的空，就不应该是圆的，应该还是四方的。

若不定者，在方器中，应无方空：假设你说这个空的位置没有一定的，不是一定方的；那么在四方的器皿里头，这个空的位置，就应该不是四方的。怎么它也变成四方的呢？你说这是什么道理呢？

佛现在问阿难这个“空”到底是四方的，是圆的呢？这个“空”就比方“见”。你说“这个见，可以伸缩，有大有小”；那么这虚空，你说是四方的、是圆的？佛不说大小，就说是四方的、是圆的；这样来问阿难。你看这个问题，越来越不能解答，阿难越问越糊涂！

汝言：不知斯义所在：阿难！你说：你不明白这个道理，你对于这个道理有所怀疑，不知道这个见到底在什么地方？它怎么又能缩大为小？怎么隔着墙又没有见了，这个见是不是被墙夹断了？你不懂得这个道理，不知道这个道理在什么地方。

义性如是，云何为在：其实，这个“见”和“空”的道理是一样的。你说这“空”究竟是方、是圆的？若你说一定是方的，那么放到圆的器皿里，它就应该不圆。你若说是圆的，它放到四方的器皿里，又不应该是四方的。我现在所说“空”的这个义性、这种道理，就像这样子。而你所问“见”的那个义性、那个道理，也就像这“空”一样；你说它究竟是缩大为小啊？还是隔着墙，被墙夹断了呢？那么，这个道理已经回答得很清楚了，“云何为在”，你现在懂得这空的道理了，怎么可以问这个见在什么地方呢？见是遍一切处的，你怎么可以立一个言说，反问我这个“见”在什么地方呢？

o2教亡尘自遍

阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方；不应说言，更除虚空，方相所在。

什么道理呢？阿难哪！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方：假设你再想要令这个虚空到方器和圆器里头，不随这个方圆的器而有方圆；你只要把这个器皿除去就可以了。这虚空的体性，是没有方的、圆的。

不应说言，更除虚空，方相所在：所以阿难，你不要乱讲，不应该这样讲。怎么样讲呢？你不能说我在这个虚空里，再把“方”的这个形象除出去。根本虚空就没有方，也没有圆；方圆是随着那个器而有的。这个器外边的虚空，也并不是和器里边的虚空断了，它还是接连着的。你因为看有个器在这儿隔着、障碍着，就觉得器里边这个虚空是方、是圆的。实际上虚空怎么会有方、有圆呢？也就是：你那个“见”，怎么又会有缩大为小，或被墙宇夹断呢？没有这个道理！你怎么立这一种的言说呢？不应该这么讲嘛！这是呵斥阿难。

o3以反难显谬

若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断；穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

若如汝问，入室之时，缩见令小：假设像你所问的这个道理，进到房子里边，就把这个“见性”由大把它收缩回来，叫它变成小的了。就好像那个相机（长镜头）似的，那么一撑，撑开来了；那么一放，它收缩回来了，这叫“收缩”。

仰观日时，汝岂挽见，齐于日面：你这个见可以把它缩小了，也就可以把它放大。现在你仰面看见太阳这个时候，你是不是用手拿着你这个“见”，送到太阳那个地方去呢？“挽”，就是用手来提。“齐于日面”，就是你看见太阳，这就叫日面了；并不是说，这个日头有了面。

若筑墙宇，能夹见断：要是造房子的时候，这个墙能把“见”夹断了。那么既然能夹断，又可以把它续起来，穿为小窦，宁无续迹：“穿”就是穿凿，“小窦”就是小窟窿、小洞。若把这个墙穿出一个小窦，从里边穿到外边去，可以看见它通了。那么把这个小洞通了的时候，你怎么接上你这个见呢？“宁无续迹”，譬如有一条绳断了，你再接的时候，那个地方要打一个结，中国人叫“疙瘩”；要有一个疙瘩，这条绳才能接上了。那么你这个“见”和“见”已经断了，你又把它接到一起，怎么一点痕迹都没有呢？因为你再把它接到一起，一定会有一个形象的。

是义不然：所以你所说这个道理，完全完全是不对的，完全是错误的！

o4出成碍之由

一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转；故于是中，观大观小。

一切众生，从无始来，迷己为物：这所有一切的众生，包括胎、卵、湿、化、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想、非无想，从无始那个时候以来，把自己迷住了。怎么迷住了呢？以为自己就是物，不知道那个物本来是在自己真心里边的东西。自己去随物转了，而不能转物。失于本心，为物所转：所以这个本心，本来不是丢了，就像丢了似的，不知道自己还有个本心。本来这个常住真心，就被物所转了。

故于是中，观大观小：所以在这个里边就“观大、观小”。你看，你就说这个见是大了，又说这个见是小了。这真是颠倒到极点，阿难你太可怜了！

o5教转物自在

若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。

若能转物，则同如来：“若”，是假设。“能”，是能够。“转”，是转动。“物”，是一切外边的境界、物象。你如果能转变外边的境界，就和如来是一样的。

怎么能“若能转物，则同如来”呢？因为我们这一切的人，都是被物所转，而没能转物。怎么叫“被物所转”呢？就是见着什么境界，就着住到什么境界上。因为你一着住，就跟着这个物跑了；你这个自性就失去了主宰，跟着外边境界跑（follow outside things），越跑就越远、越远就越跑。好像一个迷路的人找不着路，越找不着路，他越着急；越着急，他就越走；越走，就越走到错的路上去。跟着物转，也就是这样的道理，这叫被物所转。

“转物”，就是不跟着物跑，而叫物来跟着你跑。这个物是个死物，它怎么会跟着你跑呢？活物可以跟着跑──我们人为什么跟着物跑？因为会动，所以会跑；物，它自己不会跑，怎么会跟着我们跑呢？你不要太死板了！怎么叫太死板了呢？所谓“转物”，你不跟着物跑，物就随你转了！物随你转，你就明白自己的真心，这一切外境都是唯心所现，都是你自己心里所现出来的一种东西。既然是在你自己心里，你为什么要跟它去跑呢？就不跟它去跑了。这个物和你，本来也没有什么离开的；你若明白一切唯心造、唯心所现这种境界，那就是转物了。

为物转，就是“背觉合尘”；背，就是背弃了，违背这个觉悟的道理了；合尘，和外边那个物去合伙了，也可以说合股。合股，就好像做生意，说是一股一股的股票（stock），买股票、卖股票，好像纽约市场很多卖股票的；譬如有钢铁的股票、电灯股票，很多种股票。这合股，就是大家合作到一起，你也去参加一份；譬如你做生意，一个人没有这么多钱，说我也帮你，两个一起做啦！

你背觉合尘，就好像和那个物象去合作了，合到一起，这就叫“为物所转”；你若转物，就是“背尘合觉”。“背尘”，违背这个物象；物，就是现在看见的这些个things（东西）。“合觉”，和觉悟这个觉又合股了，合到一起了（together）。你和那个物离开了，和这个觉（enlightenment）合起来了，所以这就叫“背尘合觉”。

譬如这“反掌之易”，这样子（上人以手表示），就是背觉合尘；这么样子（上人翻掌），这就背尘合觉；只要你翻过来！翻过来，这就叫“转物”。你若能反过来，这就和如来是一样的。如来为什么他成如来呢？也就因为他回过头来了，所谓“明白过来了”，就是他真明白了，所以就是如来。我们若明白自己的真心，也和如来是一样的！所以说“则同如来”。

身心圆明，不动道场：你身和心都圆明了，这个时候，你随处都是道场，随处也都是法身。身心怎么圆明呢？因为你得到一种觉悟，和如来是一样的，所以你也就有光明，而特别圆满。什么叫“道场”呢？就是修道的地方。好像佛坐在菩提树下修行开悟，这就叫“菩提道场”；我们现在在这个佛教讲堂，这就是佛教讲堂的道场。你要是能转物了，随处都是法身，随处都是如如不动，到什么地方都是没有困难的，在什么地方都是“不动道场”。不动，就是有一种定力；这个定力道场。为什么会转物？就因为有定力。有什么定力？有这个楞严的定力──楞严大定。

于一毛端，遍能含受十方国土：十方国土读国“度”，不读“土”字。“于一毛端”，这“毛”不是头毛，就一根汗毛；汗毛的尖端上。“遍”，是普遍。“能”，是能够。“含”，是包含。“受”，就是在这个地方。什么地方？就在那一根汗毛的尖端，都能够完全容纳十方的国土。

你看！这个汗毛的地方很小不是吗？可是在那个小的地方，就能包藏十方一切国土；你说十方国土这个地方多大啊？说：“这个道理我不信，我这一根汗毛，不要说十方国土，连一个人都没有地方摆；不要说连一个人，就甚至于一个最小的微生物，它都禁不住！怎么能遍含十方国土呢？”

佛法就是这样的妙，你不懂佛法，也就在这个地方。汗毛尖上虽然小，但是在这个小的里边，可以现出十方国土那个境界。这个境界，你要是开佛眼了，你就看得清清楚楚的，可以有这种神通妙用，这叫“小中现大”；也可以“大中现小”。所以在后边就说：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”坐到一粒微尘里边，去讲经说法，转法轮教化众生。

这个道理是特别微妙，你若学佛法学得时间久了，才能领会到这种的妙义！现在我讲，就是怎么样比喻，你还是都不能接受这个道理的。所以现在就只是在这个字义上讲一讲，就是在这一根汗毛的顶梢上，也可以变现十方的诸佛国土。它地方虽然小，可是能现出来大的境界，就是这么妙法！为什么？你同如来嘛！如来就是能在小中现大，现无量无边这种的国土。

m8显见不分（分二．十番显见8）

n1阿难疑身见各体　n2如来明万法一体

今n1

阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言物能见我？惟垂大慈，开发未悟。

阿难白佛言：佛说出这样的妙理、妙法、妙定，阿难还是没明白，又对佛讲了。

世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前：世尊！您若说这个看见的见精，必定是我的妙性，现在我这个妙性，显现在我的前边──他又说，这个妙性、他这个心，在他前边。唉！

见必我真，我今身心，复是何物：那么我这个“见”在我前边，它应该看见我。如果这个“见”真的是我的真心，那么我现在这个身、心，又是个什么东西呢？叫什么名字呢？

而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身：而现在我这个身和这个心有分别，这是有实在的东西。而我能看见的那个“见”，它是没有分别的，它也不能分辨我这个身体。

若实我心，令我今见：如果说，这个见性实实在在是我的真心，它能令我现在看见这个身体。见性实我，而身非我：那么看见的这个见性，才真是我的，而我这个身体就不是我的？因为我看见了，知道它（见性）真是我的。如果这个见性能看见我，而我这个身体就不是我的，那它又变成一个物了，变成旁人的了！

你说，这个阿难讲话，真是讲得令人不明白！现在幸好是佛有大智大慧，他这样问，才有办法答覆他。如果他问我这样的道理，我一定不会怎么样子答覆他。

何殊如来，先所难言物能见我：“何殊”，就是有什么分别。这和世尊您以前来向我问难时所说的，“见若是物，这个物就应该能看见我”，这又有什么分别呢？现在这个见若在我的前边，这就和佛以前所说那个道理是一样的！惟垂大慈，开发未悟：我现在很希望世尊您发大慈悲心，开示开示我这个没有明白的道理！

n2如来明万法一体（分六）

o1直斥妄疑　o2正遣是见　o3转遣非见　o4众惧俯慰　o5文殊启请　o6如来慈示

今o1

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。

阿难可以说是迷中之迷，为什么他表现得迷中之迷呢？其实阿难并不迷，不过他示现这种迷的情形，而令一切众生不迷。也就是他给众生做一个榜样，令众生看阿难这样的迷，以后都能开悟；那么我们现在看这个经典的意思，或者有的人比阿难聪明，所以更不会迷了，就是这个意思。

前边那个经文，阿难又说这个见在面前，而和自己的身体没有什么关系，于是乎，就请佛开示这种的道理。佛告阿难：现在释迦牟尼佛因为阿难请问，所以就告诉阿难。今汝所言，见在汝前，是义非实：你现在所说的这个话，说能看见的这个“见”，在你前边；这个义理不实在的，这不是真的！佛当面就斥责他，说这种的思想是完全错了！

o2正遣是见（分三）

p1如来问　p2阿难答　p3佛印证

今p1

若实汝前，汝实见者；则此见精，既有方所，非无指示。

若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示：要是真真实实的，这个“见”只在你前边，是你实实在在能看见的话，那么你能见这种“见精”，就还有个地方了；既然有个地方，就不是没有什么表示。可是，你以什么做为这个见的目标或者记号，来表示出来这个“见”，令你知道它在你的前边呢？一定的位置，这就叫“方所”。“指示”，就是目标或者记号。根本现在你也没有看见这个“见”，所以你所说的是不对的！

且今与汝坐衹陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫；大小虽殊，但可有形，无不指着。

这一段文，就是破阿难这种的执着。且今与汝坐衹陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河：现在我和你──就是释迦牟尼佛和阿难，坐在战胜太子这个树林子，周遍观察这个衹陀林，和这个沟渠，还有衹桓精舍这个殿堂。往上看，到日月的宫殿里边；前面所对着的，就是恒河。“遍”，是周遍；“观”，就这么看看。“沟渠”，就是有水的沿沟，不是海，不是河，不是江，只有少少的水。

汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空：你现在在我这个师子座前，你举手指一指这种种的形象：有背阴的地方就是树林子；有光明的地方，就是太阳照到的；这有阻碍的、挡着不通达的，就是墙壁；相通没有障碍的地方，就是空。

如是乃至草树纤毫：像这样子，我所说的这是个大概，其中还有好多种东西没有说出来，譬如细草、大树、微尘、毫毛等等。“乃至”，是超略辞。“纤”，是一粒微尘，这可以说是最微细的；“毫”，是一根毫毛，这是言其最少了。前边不是说“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”吗？

大小虽殊，但可有形，无不指着：“殊”，是不一样的。上述这些个形象，有大的、小的、高的、低的，形象虽然不一样，但有它各自的形象的；这所有有形象的都可以指出来，它是有一个地方的，有一个着住的这个相。所以你说哪一种东西是你的“见”？

前边已经讲了好多这个“见”了，阿难不懂得，现在还是讲这个“见”。讲来讲去，这“十番显见”，有十种的分别显示这个见是不生不灭的，无去无来的。阿难当时或者已经明白了，但是他为众生而请法，因为众生还有很多不明白的。这就像唱戏的，那么一唱一和，和释迦牟尼佛来研究这种的见性。

若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我；同彼诸物，分明无惑。

若必其见，现在汝前：假设你一定说你这个“见”就是个物，它摆在你前边的话──这个“见”，你说在你前边，当然就好像东西似的，可以摆到那个地方。汝应以手，确实指陈，何者是见：那么你现在应该用你的手，确确实实的指明了哪个是“见”？快讲啊，你说你前边哪个是个见？你不妨详细指出来！阿难也不出声。为什么？他没有把握，想要再辩出一个理由，现在还没有想出来呢！他要想出理由才可以开口，所以阿难还是张口结舌──把舌头结上一个疙瘩，说不出话来了。

阿难当知：阿难你应该知道了！你还不明白吗？啊，真是的！佛现在都着急了！佛本来没有火的，现在大约都发了火了！若空是见，既已成见，何者是空：要是你前边那个虚空，就是你看见这个“见”。既然你认为它就是“见”了，就不应该有一个虚空的名字；哪个又是空呢？有见就不应该有空，空又跑到什么地方去了？你讲啊！

若物是见，既已是见，何者为物：假设你说我这个“见”不是虚空，就是这个东西──我前边所看见这个东西，所看见这物质，都是我的见。既然它已经是个“见”了，那么什么是“物”呢？因为物若是你的见，就不应该有个“物”的名，就应该说是你的“见”了。那么现在没有“物”的名，究竟物又是个什么呢？哪个又是一个物质呢？你讲啊！这真是当面来逼着问他。

汝可微细披剥万象：现在你要仔仔细细，特别用你那个脑筋来想一想，研究清楚了！你不要糊里八涂再讲糊涂话了，不要不加思索就答覆我这个问题。你现在应该沉静你的脑筋，来研究这个问题，把万事万物的这种形象都分析一下。“披”，就是用刀把它劈开；劈竹鞭、削竹简，这是“劈开”。“剥”，也就是好像用刀一点一点这么把皮剥去了；好像把猪、牛的皮给剥下来，那就叫“剥皮”。

析出精明净妙见元，指陈示我：“析”，就是分析。你把它分析清楚了，分析它那个精妙的，人人都可以知道的，人人都可以看得见的这种精明，这个最清净、最微妙，能看见本来的这个“见”，你可以一点一点指出来告诉我，哪一个物是你的见？“陈”，就是摆列在这个地方。同彼诸物，分明无惑：你把你这个见和这个物，分明指出来说清楚了，一点疑惑没有。你试试看。

p2阿难答

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

阿难言：阿难听见佛叫他分别清楚这个物和见，究竟什么是见，什么是物。阿难现在说话了，我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月：我现在在这个有两层楼的大讲堂，我往远了看，就看见恒河了；往上边看，又看见日月了。重楼曰“阁”。

举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者：我举起来手，所指到任何的一种东西；或者“纵目所观”，我把眼睛放开看。怎么叫把眼睛放开啊？先把眼睛闭上，将眼睛收起来，然后放开它，眼睛睁的大大的，往前看，这叫“纵目”。“所观”，放开眼睛所看见的东西。这放眼所看，所有可指陈的都是物，哪一样东西也不是能见的这个见精。

世尊！如佛所说：正像佛以前所说的道理，没有东西可以是“见”的。况我有漏初学声闻：我现在没有证到四果阿罗汉，所以还是有漏的众生。要证到四果的阿罗汉，方是无漏的众生。不单说我是“初学声闻”──就是初初证初果阿罗汉的声闻，这个神通的力量是很小的。乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性：就是到菩萨的阶位，他也没有这个能力，于万事万物的形象前边，“剖出精见”，他也不能把精见剖解出来，说它离开这个物，另外有一个自己的见性。“剖”，就是剖解，用刀把它一块一块的割开来研究。所有的物质，你剖解出来，没有精见离开这个物，别有它自己那个见性，所以这个“见”就不是物──现在阿难这样讲。

p3佛印证

佛言：如是如是！

佛言：如是如是：这回你说得是对了！是这样子。“对了！对了！”说两次，这是佛有一种嘉许的辞意，很同意他这个见解，说你现在见得没有错，不像以前所说的那个错误了！

o3转遣非见（分三）

p1如来问　p2阿难答　p3佛印证

今p1

佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来坐衹陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，何者非见？

佛又设了一个问题，来显示出这个见精。佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性：佛又对阿难说：就像你所说的，没有能见的这个“见精”，是离开这个物，再另外有一个“见”。则汝所指，是物之中，无是见者：那么现在你所指出来的，这所有一切物里边，没有一样是你能看见的这个“见精”。这个“者”字，就指着那个“见”字，指的是“能见的见精”。今复告汝：我现在再告诉你一个道理。汝与如来，坐衹陀林：你现在和佛，我们坐在这个衹陀林里边。更观林苑，乃至日月，种种象殊：你看这个树林子和花园，乃至于天上的日月，都能看得见；种种这些个形象都是不同的。必无见精：一定没有能看见的这个见精，受汝所指：你指不出来哪个是见。汝又发明，此诸物中，何者非见：现在你再往详细了考察考察，你再往深了研究研究，你发明一下；所有这些个物里边，你说哪个物不是见？

你看，佛这回尽讲笑话了！以前说这个“物不是见”，现在又问阿难：“你说哪个物不是见？”所以《楞严经》这个地方，你要是看不清楚的话，就糊涂了：啊，以前说“都不是见”，现在又说“哪个不是见？”这是佛又问阿难。

p2阿难答

阿难言：我实遍见此衹陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。

阿难言：我实遍见此衹陀林，不知是中，何者非见：阿难说了，在这个战胜太子的树林子，我现在各处都看见了，但我不知道这里头，哪个不是我的“见”？

现在佛这么一问，我们若观念不清楚，就会被问糊涂了。这《楞严经》就是令人糊里糊涂的，等到最后才明白。所以你不要怕你糊涂，说：“哦，我不懂呢！我不知道现在怎么……？”这就是这个理翻过来讲，翻过去讲；掉转来讲，掉过去讲，来回研究这个理。你说这样对了！他又讲出那样一个道理来，这个又不对了。你说这个不对了；又讲出一个道理，那个又不对了！尽这么显这道理。

何以故？若树非见，云何见树：什么道理呢？如果这个树不是“见”，我为什么又见着树呢？因为若树不是“见”，我就看不见树了；所以我不能说这个树不是“见”。若树即见，复云何树：假设我说这个树就是个“见”的话，那么这个树又跑到什么地方去了啊？那树又应该叫什么名字啊？阿难给树也起不出来名了！要我啊，我就说它是“木头”！（上人与弟子大笑）

如是乃至，若空非见，云何见空：像这样子，我讲这树是有形质的；那么现在我不说有形质的，我说这空。“如是”，像这个树这个道理。“乃至”，表示这中间就隔着很多东西，没有时间讲那么多；好像我讲经似的，快一点讲，三个月不够时间，所以中间就很多道理都没有讲出来。那么像这个树这个道理，乃至这个空；我看见这空，若说这“空”不是“见”，那么我为什么又见着“空”了呢？我见着“空”，这就是“见”。若空即见，复云何空：假设我要说这“空”就是个“见”，那么又怎么可以叫空呢？所以我不知道这个道理怎么说了！阿难现在，这叫“有口难言”，有舌也不会说话了，真是没有开口处了！

我又思惟：这个阿难又把这个分别的识心拿出来了；这第六意识，又搬出来了！以前常常搬出这第六意识来和佛辩论，现在又搬出来了！说“我又思惟”，我现在又想了。是万象中，微细发明，无非见者：这个万象之中，我这么详细想，想了又想，左想右想，前想后想，上想下想，我都想到了。在这个万物之中，哪一样都是见，没有不是见的，所有的东西都是见。为什么？我看见了嘛！这都是“见”。

p3佛印证

佛言：如是如是！

佛言：如是如是：佛这回又给他印证了，又说：“啊，你说的这个对，是这样子！这回你是明白我的意思了。”所以佛很欢喜地这么说：“如是！如是！”对了，是这样子！换你们说，究竟哪个是见？哪个是物？物是不是见？我们现在做一个总评。

o4众惧俯慰

于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始；一时惶悚，失其所守。

喔，大家听见佛这样子说──又说是物，又说不是物；又说是个东西，又说不是个东西。以前看见这个“见”，说不是个东西；那么现在，看见这个“见”，又说是个东西。到底是东西，不是东西啊？大家以前所有的见解，现在都不成立了。

于是大众非无学者：在这个时候，在会的大众，不是到这个无学程度的。什么叫“无学”呢？到这个菩萨，这叫“无学位”；到证四果阿罗汉，这也叫“无学位”──不必学了。现在这儿有很多不是四果阿罗汉，就是初果、二果、三果的，这都“有学位”。所以他们闻佛此言：听见佛这样的又说是，又说不是；又说是见，又说不是见；又说是物，又说不是物；这来回一一研究。茫然不知：他们都不懂了，都不知道了。这个“茫然”就是有眼睛也看不见，有耳朵也听不见，什么都不知道了。我举一个例子，就好像都被鬼迷住了，什么都不晓得想不起来了，以前的事情都不记得了。这儿，我是举个例子，你不要以为这些个人，都真是被鬼迷住了！这不是被鬼迷住。我又告诉你，先前说是像鬼迷住，现在又说不是像鬼迷住；也是好像这个“见”和这个“物”，又说是，又说不是，也是这个道理。

那么他们怎么茫然呢？就都失其所守了。他们以前这个宗旨，心里所抱的这种见解，现在都不成立了，都给打倒了，所以茫然不知是义终始：不知道这个道理，开始是怎么开始的，结果是怎么样，都不知道了。这是讲得什么啊？茫然不知，不懂了。一时惶悚：大家就都恐惧上来了，发慌了！甚至于好像有只兔子在心里跳来跳去，这叫“惶”。“悚”，就都悚然：“怎么？怎么？你们看见了吗？”失其所守：好像把他们以前所有的宝贝都丢了，失去了宝贝，所以现在到什么地方去找啊？要不要报差馆哪？要不要去报警察啊？可是那时候大概没有警察，他们所失的东西是无形的；所以报警，警察也没有法子，找不着的。

如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄；非末伽黎，四种不死，矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕！

佛一看这些大众都慌上来了，怜愍大家，唉，你这班人真可怜！于是又发大慈悲。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“魂”，就是精神。佛知道在会的这些大众，他们的精神变慑，都不安定了，就生出一种怜愍的心，安慰安慰阿难，还有大众。就给大家一点无畏施，说：“你们不要惊恐，不要害怕，我现在告诉你们。”

诸善男子：你们这些个好孩子；佛叫这个在会大众，都叫好孩子。你们这些好孩子，好好听话，不要顽皮，我现在告诉你们。无上法王是真实语：“无上法王”就是佛，他所说的话是实实在在的，你们不要怀疑。我前边说这个“是物、非物”和“见又是物，见又非物”，这有一定的道理的，我是真真实实对你们讲老实话，不欺骗你们！如所如说，不诳不妄：我所说的道理，一定是合理的。我是依照这个理来说这个道理，不会不合理的，如所如说；也不会妄语，也不会诳语。

非末伽黎，四种不死，矫乱论议：不是像“末伽黎”所说的四种不死的不正确论议。“矫”，是矫枉过正，就是讲不正确。

“末伽黎”是外道六师之一，他有四种的论议，他的母亲叫拘舍黎。“末伽黎”是梵语，翻到中文就叫“不见道”，就是不明白道。他看不见道，所以尽走糊涂道；看不见道，闭着眼睛跑路，将来会掉到海里去。我相信这末伽黎，死的时候一定是掉到海里淹死的。为什么？不见道嘛！一走，就掉海里去了──这是我在几千年以后这么想像。那时候掉到海里，一定淹得很不舒服的；不像喝水那么舒服，喝到海里的盐水，大约医生也没办法给他医治了。

他有四种论议，说有四种不死的，这恰恰和佛讲的道理相反；所以佛说他讲的理论不正确。他说什么呢？（一）亦变亦恒：说什么也是变的，也是常的。（二）亦垢亦净：他说也是干净的，也是不干净的。（三）亦生亦灭：他说也生，也死。（四）亦增亦减：他说也增，也减。本来佛说“不生不灭”，他说“亦生亦灭”。佛说“一切是不变的，不变随缘，随缘不变”；他说“亦变亦恒”，那究竟哪个是对的？他根本就是两头堵、两头讲──这么讲也有道理，那么样讲也有道理。

汝谛思惟，无忝哀慕：你们现在谛审而思惟，详细想一想！你们不要担心，不要惊恐，也不要悲哀！“哀”，就是佛说：“我很可怜你们的！”“慕”，就是在会的大众很仰慕佛这种的慈悲，来安慰他们。

以上是世尊知道一切在会的大众都惊慌，生出一种恐惧心来，所以对大家讲，佛是一个说真实语的，不是像一般人专门打妄语，也不像“不见道”那种外道，说那四种颠倒矫乱的论议。

o5文殊启请（分二）

p1举疑代问　p2拣过求示

今p1

是时文殊师利法王子，愍诸四众。在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。

是时文殊师利法王子，愍诸四众：就在这个时候，大智文殊师利菩萨，发出一种怜愍的心，怜愍在会的四众弟子。“四众”，就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，这是四众弟子。

这大智慧文殊师利菩萨，他本来已经懂了，可是他看见在会的有学之士──就是证到初果、二果、三果阿罗汉的这一些人，非常可怜的，所以他就发起请问。“文殊师利”，也是印度话，翻译到中文叫“妙德”，又叫妙吉、妙吉祥。“法王子”，佛是法王，菩萨就叫法王子。文殊师利菩萨是法王子之中的一个长子，一个首座、上首。上首，就是第一个；在菩萨里边，文殊师利现在是坐首座的。

在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：文殊师利菩萨就在大众里边，从他所坐的座位站起来，向佛叩头，合掌对佛说了。他用两只手托着佛的两足，这叫“托足礼”。两只手托着佛的两足，这表示什么呢？表示最恭敬了。因为人足这个地方是最不洁净的，他用手来托着佛足，就表示我在你的脚下边，这是对佛最恭敬的一种礼貌。所以我们拜佛的时候，两个手翻过来，就要观想我们这两个手托着佛的足，这叫“托足礼”；这是身业清净，因为你这么一恭敬，身上就没有罪业了。

“合掌恭敬”，这个是意业恭敬；合起掌这么恭敬，生出一种恭敬心，这是由意里边发出一种真正的恭敬心。这合掌是什么意思呢？我们合掌，就十个手指头合到一起，这表示一心恭敬；一个心来恭敬，没有两个心，这就专一了，专一这个心来恭敬佛。所以这合起掌，又叫“合十”，合十而为一，这是表示“意业恭敬”。

“而白佛言”，这是口业恭敬。身口意三业恭敬──你口也恭敬，意也恭敬，身也恭敬；这样你身业也清净了，口业也清净了，意业也清净了，这就是“三业清净”。

我们人为什么造罪业，这多数由口造成的，所以说：“祸从口出，病从口入。”我们人有一些不顺的祸；这个祸患，就是不吉祥的事情，也可以说是逆的境界来了，多数由口里造成的。为什么？你口里说谁不对，这个人对你就不客气了，这是不是从口造成的祸吗？好像今天我骂了一个人，这或者就会发生祸了也不一定。不过没关系，我什么事情都可以的，好事情我也可以接受，不好的事情我也可以接受，这种境界还不要紧的。这是我举一个比喻，不是一定今天就会有祸了；你们不要替我担心！不要害怕的！

那么“病从口入”，我们吃东西要小心一点。你吃东西如果不小心，就会生病的，所以这个病从口入。我们有病，不是说生病那时候才有的病；这是在很久以前，或者吃东西，或者一切一切的，把这个气血不调和了，所以就生病了。讲起来这个生病，有内因、外因，有不内不外因；不过现在不是讲医学，不要讲这个。昨天来个医生，我和他一研究这个医术，他说：“你怎么会懂这个呢？”他以为我不懂医学。他说他是医生，那么我就考验他一个病症。我这一考验，考得他张口结舌，说：“我没有听过这个病名字，我没见过！”这个病是什么呢？我现在讲经不要讲了，等我有时间再讲这个。

文殊菩萨白佛言，世尊！此诸大众，不悟如来：在这个大讲堂里边的大众，谁都不明白。那么谁都不明白，文殊菩萨明白没明白呢？他明白了。不过他明白，还愿意为大众来请问；如果他不问，旁人也不知道怎么问法。那么不知道怎么问法，佛虽然可以给解释，但是还不会恰到好处。所以文殊菩萨虽然自己明白了，他也要做一个当机的请问者。为什么知道他是明白了？就由“愍诸四众”这一句，知道文殊菩萨当时是明白这个道理的；但是他怜愍这一切的大众，所以站起来请问。那么若没有这一句，他知道不知道？也可以知道；因为文殊菩萨的智慧最大，他是“大智文殊师利菩萨”，但是他知道，还要代在会大众来请问。

那么大讲堂里边的大众，都不明白什么呢？不明白如来发明二种精见色空：这个“精见”也就是见精。“色空”，色就是物质，空就是空。如来您发明这两种精见色空──这个见和物质、空这种道理；究竟“见”是不是物质？是不是空？这两种的道理，所有在会的大众都不明白了！是非是义：上边这个“是非”，就是讲的“是啊？还是不是啊？”下边这个“是义”，就说这个道理；这个“是”当“这”字讲，就是这个道理。哪个道理呢？就是“空、色、见精”这个道理。在会大众现在被佛都给讲糊涂了，也不知道怎么样问，所以文殊菩萨就起来问这个道理。

世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。

你看文殊菩萨说出这话，这个意思和阿难就完全不同了！阿难拿不是当理讲，文殊菩萨说的话，理由就很圆满的、很充足的。

世尊！若此前缘色空等象：“前缘”也就是前尘，前边这种的因缘。“色”，就是物质；“空”，就是虚空。“等象”，这两种的象；象，也就是象征，不是一定有这个东西，是就做这么一个象征来讲，做这么个比喻。

文殊菩萨称一声世尊，说假若这前尘的色空等物象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩：这个“色、空”要是见的话，就应该有一个什么表现；这个“色、空”若不是见的话，就应该看不见的。“所指”，就是有一个目标，有一个目的地。世尊本来先说这个“见”不是个物，以后又说见是个东西，又问哪一个东西不是见？所以大家都不懂这个意思了！这一种的道理，就把大家都迷住。

而今不知是义所归：现在大家也不知道这个道理，这个义理的归宿究竟是怎么回事？到底是有“见”？是没“见”？到底“见”是不是物？这个物是不是“见”？这个道理现在大家还没有清楚。文殊菩萨没有说“我没清楚”，阿难就说“我与大众”，这文殊菩萨就没有个“我”；他不讲“我不明白”，而说“大众不明白”。这个问答，就比阿难高明得多！你看这个文是很简单的几句话，可是说出来就很妙的。

故有惊怖：所以现在大家才惊起来了，心里生出一种恐怖心来了：“啊，这以前没有注意的事情，现在一注意，这个道理这么样子妙，究竟是怎么回事呢？”这个“见”，譬如我看见这个灯；是这个灯是“见”呢？还是“见”就是这个灯呢？这个道理说不清楚的。你说，若灯不是“见”，我就看不见这个灯；若灯是“见”，可是灯它自己又不会见的。也就是这个道理！所以现在大家就：“你说它是见、不是见呢？”文殊菩萨这么请问佛给开示这个道理。

p2拣过求示

非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。

非是畴昔善根轻鲜：这一些人惊恐的原因，不是他们以前善根浅。“畴昔”，就是往昔；这儿不是指以前，就是前生。或者前生无始以来的善根很浅；“甚少”，就是很少的。有的人因为善根浅，所以修道有的时候常生恐惧心；那么这应该怎么样子呢？就应该多做好事，栽培你的善根。你善根培植深了，你自然就会有定力了；你善根不够，这个定力也就不够。所以每一个人都应该栽培自己的善根。那么他们不是善根浅薄才有惊恐，就因为他们对这个道理完全都不明白了，所以就惊恐。

惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物：愿世尊您大发慈悲，发明（开发显明）这种的道理：这一切一切所有的物象，和能见的这个见精，究竟它本来是什么东西？于其中间，无是非是：在这个物的中间、空的中间，和这个见精的中间，到底是不是没有“是”，也没有个“不是”呢？你看，文殊菩萨已经对于这个道理明白了！所以他才能说出这样的语句“无是、非是”。

o6如来慈示（分二）

p1晓以无是非之故　p2教以出是非之法　p1分四

q1明一真无是非　q2喻一真索是非　q3答本真无二相　q4总以法而合喻

今q1

佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是？

佛告文殊及诸大众：佛告诉文殊菩萨和这在会的一切大众说，十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有：“自住三摩地”，就是定，这个定就是“楞严的大定”。十方如来和这一切的大菩萨，在这个“楞严大定”里头，他这个“见”（见分）和“见所发生的一种因缘”（相分），以及“他所想像的这种东西”，都好像虚空里头的花一样，本来什么也没有的。

虚空里本来没有花，你眼睛花了，才看见虚空里有花；如果你眼睛不花，虚空里没有花的，这是一个讲法。还有一个讲法，你如果开了佛眼了，你想看什么花，那虚空里都有的，这也是虚空花。所以这有两个道理的。那个开佛眼所看见的花，是不是真的呢？也不是真的。那也就是幻化出来的；不过你想看，它就有。你若眼睛有毛病，看见虚空里也有花；或者你看太阳看得时间久了，这虚空里都有花了，这也是虚空花。那么虚空花究竟有没有啊？也没有。既然没有，那么你又找个什么呢？你怎么又找这个“见是个物、是个空”啊？找什么东西呢？尽在向外驰求，跑到外边去找东西！

此见及缘，元是菩提妙净明体：这种“见”与“见缘”，就是你本来那个菩提心的妙净明体，也就是那个常住真心性净明体。不过这儿又变一个名称叫“菩提”，这是文法上的关系和意思上的关系，所以就变个名。

云何于中，有是非是：你怎么在这里头，又找一个是和不是呢？根本这是一个绝对待的，没有可以对待的，既然是绝对待的，也没有个是，也没有个非，你在这里找什么是、非呢？这才是太糊涂了！

q2喻一真索是非

文殊！吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？

文殊！吾今问汝：佛又问文殊菩萨说，我现在问问你！问你什么呢？如汝文殊：就像你这个文殊，更有文殊，是文殊者：还有另外一个文殊，叫“是文殊”吗？为无文殊：还是没有文殊呢？你讲啊！这是佛问文殊菩萨，看看文殊菩萨怎么样答。我们要学文殊菩萨这个问答，不要学阿难那个问答，阿难那个问答太笨了！

q3答本真无二相

如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。

文殊菩萨就回答世尊了，说如是世尊！我真文殊，无是文殊：说像佛您这么样讲的，我就是个真文殊，更没有在我以外，还有一个文殊！

何以故？若有是者，则二文殊：什么道理呢？怎么说没有“是文殊”呢？若说这个“是文殊”，那么哪一个“不是文殊”呢？这要有两个文殊才可以的。所以若有一个是，就有一个不是，那这变成两个文殊了！

然我今日，非无文殊：可是我现在，并不是没有文殊。有文殊，但是可没有个“是文殊”。你看！于中实无是非二相：所以在我文殊一个人身上来讲，没有个“是”和“非”这两种相。现在佛问说是否我有个“是文殊”，有个“不是文殊”，这是不对的。这没有一个“是文殊”和“非文殊”，没有个是，也没有个非。

这个时候，文殊菩萨令大众也都明白，这个“见”也没有个“是见”，也没有个“非见”。这个见是常住的，见就是见，并没有说“物是见、空是见”，没有这么些个讲法。这个“见”，就是这个菩提心的妙净明体，所以没有一个是、非在这个上可以建立的，不能在这个上说出有个是、非来！

q4总以法而合喻

佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。

佛越讲这部经，开得就越广了，不单“见”是菩提妙明的本体，就算是“空”和“尘”，也都像这个“见”是一个样的。

佛言：佛说了。此见妙明：这个“见”的妙明，与诸空尘，亦复如是：这些个空、尘，都像这个见这样的妙，没有个是，没有个非；没有个物是见，空是见！所以现在开出这个空尘，亦复如是。

后边讲“地、水、火、风”这四大，也都是如来藏中的妙真如性。所以这部经越讲越妙，越讲就越不明白。说：“我不明白，那我不学了。”你不学？那你永远都不明白，永远都不开智慧。你现在学了，现在就开智慧了，能知道这个佛的道理是奥妙无穷的，所以这《楞严经》是太好了！

p2教以出是非之法（分三）

q1曲显真妄二相　q2别举真妄二喻　q3以法各合二喻

今q1

本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见。

我们这一切一切都是本是妙明：本来就是微妙而光明的无上菩提净圆真心：没有再比这个菩提再高上的了，没有再比这个觉道再高上的了，这种又清净而圆满的真心。妄为色空，及与闻见：本来这个本体是净圆真心；可是生了一念的妄尘，就为这个色和空所转了──为物所转了。前边不是讲“若能转物，即同如来”吗？因为有这一种妄想，就被这个物和空所转了；连这个闻性和见性，都不明白了。为什么不明白？就因为生出一个妄念了。所以这一念错，就是念念错了！中国有这么一句俗话说：“只因一着错，输了满盘棋。”这个人和人下棋，怎么样输的呢？就因为一步走错了；这一步走错了，所以全盘棋都输了。这也就因为一念错，所以就认妄为真，拿这一些个假的东西都当真的了。

q2别举真妄二喻

如第二月，谁为是月？又谁非月？

文殊！但一月真，中间自无，是月非月。

如第二月，谁为是月？又谁非月：好像本来是一个月，你眼睛有毛病，而看成两个月；你说哪一个月是月？哪一个月又不是月呢？文殊！但一月真，中间自无，是月非月：文殊！你要知道，这仅仅就是一个月是个真月啊！那个中间，没有一个“是月”和“非月”。你若有一个是、非，那成了一个对待法了；现在是绝对的，这菩提本性是没有对待的。

q3以法各合二喻

是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。

是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想：因为这个，所以你们现在观察观察你这个“见”和“物”──尘就是物，你发明出来种种形象，这都叫“妄想”，是由你这妄想所现。不能于中，出是非是：你不能在这里头──空里头，你也不能找出这是个空，这不是空。空就是空嘛！怎么还有“是空”、“非空”呢？这个物，也不能说这个“是物”、“非物”；就是个物，这就是它的本名，你怎么能说这个“是物”、“非物”？见也是这样子，你也不能说这个“见”是个物，或者是个空；或者这个见“是见”、“非见”，这都不可以的。在这个里边，你都找不出来一个是、一个非了。

由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指：因为从这种真正的见精，这个微妙不可思议的明性里边，所以才能叫你有所指示；但是你又不能成立这个你所指的、你所认为的这个道理。因为你所认为的这个道理，你觉得是对，但是又不对。所以以前你说“见”是个物，以后你又说“见”不是物；那么究竟是物、不是物呢？根本没有这“是”和“非”的分别！所以你现在所能指出来的，完全是错误的，根本就不能指的。

m9显见超情（分四．十番显见9）

n1正遣自然　n2正遣因缘　n3迭拂妄情　n4责其滞情　n1分二

o1阿难约遍常义疑自然　o2如来约随缘义以破之　o1分三

p1领性遍常　p2疑滥外计　p3疑违自宗

今p1

阿难白佛言：世尊！诚如法王所说：觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。

阿难白佛言：阿难听见释迦牟尼佛所说这个“指非所指”，现在他又对佛讲了。世尊！诚如法王所说：觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭：世尊哪！诚然像法王所说这个道理。什么道理呢？这种觉了的因缘，十方界都遍满了，它是很清净的、清寂而常住的，它这种性也是不生不灭的。“湛然”，就是常住的样子；湛，是一种清寂的，清湛。好像这一碗水很浑的，这不叫“湛”；等那个沙沉落到底了，一看就看到底，这叫“湛”。

p2疑滥外计

与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？

与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛：和自称祖先以前来自大梵天的那种黄发外道，他们所讲的那个冥谛。“先”，就是先前。怎么叫“梵志”呢？梵，就是一种清净的样子；他说他是大梵清净天下来的天人所生出来的，他的志愿就是将来也还要生到那个大梵天上去，所以叫“梵志”。“娑毗迦罗”，翻译到中文就叫“黄发外道”；记得摩登伽女吗？摩登伽女她妈妈用的咒，就是娑毗迦罗先梵天咒；就是这种外道。

“冥谛”，在前边也已经讲了，就是到他什么也不知道了那个时候，到那个冥顽不灵的境界上。“冥”，就是什么都不知道了；你说他喝醉酒了，也不是喝醉酒；你说他是吃了迷魂药，又不是吃了迷魂药；就是什么也不知道了。追求这种境界的理论，就叫“冥谛”。

及投灰等诸外道种：和“投灰”等等，这所有一切外道的种类、外道的种子。印度有一种苦行外道，他是过那种天体的生活、天然的生活，他身上也不穿什么多的衣服；常常不想身上干净，就躺到灰里头，沾得全身都是灰，这叫“投灰外道”。又有一种外道睡钉床，他钉一些个钉子在床上，就睡那个钉子上边；这个钉子也扎不烂他的皮肉，他说这叫“金刚不坏身”。你说这是骗人、不骗人？还有一种外道，就修无益的苦行，好像他不吃饭，专门吃树叶子、吃草。这些都是修无益苦行的外道。

所有这些个外道，修这无益的苦行，因为他们所得的果，是一点用都没有，所以叫“无益苦行”。好像那个睡钉床的，钉子扎不坏他的皮肉，这也没有什么出奇的。你看那个猪皮，差不离的，这个钉子也扎不透，那么这个猪也有道了？那个牛皮，钉子也扎不烂，那么那个牛也有道了？这不是的！所以这是无益的苦行，没有用的。你不要误认！我方才说，他自己以为他的身体是金刚不坏身了；实际上是假的，这个就好像猪皮、牛皮一样的，并没有什么了不起的。他天天练这种的法，所以就会有这种的成果、这种的本事；这不算什么功夫，也不算是有道了。

说有真我遍满十方，有何差别：真我、大我、小我，这是外道的“三我”；他这个真我是什么样呢？他说这个真我是“遍满十方”的。那么阿难就问如来，说您说这个觉缘也是遍十方界，那和他所说这个真我遍十方界，又有什么分别呢？

p3疑违自宗

世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然；我说因缘，非彼境界。

阿难又说，世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：“曾”字读“层”，就是曾经。世尊以前也曾经在楞伽山，为大慧菩萨和很多的菩萨，演说这个道理。佛说《楞伽经》，大慧菩萨是个当机众；就好像这部《楞严经》，阿难尊者是个当机众一样。“敷”，开敷。“演”，演扬；就是好像演说似的。

演说什么道理呢？彼外道等，常说自然：当时这些个外道等，他们常常讲这个“自然”的道理。自然，是不加造作；他说什么事情，它自己就是这个样子。怎么样呢？

他这样说：“谁开河海堆山岳”，这河最初是谁开的？这海最初是谁开出来的？你找不出来开海这个人，也找不出来开河这个人。中国虽然有“禹疏九河”，禹王治水，开了河；这是中国。印度当时，大约还没有这种的人才，所以他就说“谁开河海”。“堆山岳”，这个山是谁用土堆起来的呢？那个山峰又是谁造的呢？怎么它就会那么高呢？这都是谁做的？这些是自然成形的，自然就有这么些河、这么些海、这么些山。

“谁披荆棘化兽禽”，他说，最初谁斩山上这些荆棘？最初这些禽兽，又是谁变化出来的啊？这也都是自然生出来的，一切一切都没有人帮助它。

“是故我说为自然”，因为这个，所以这外道说，这一切都是自然而有，自然生出来的，这叫“自然”的理论。

我说因缘，非彼境界：这个“我”是阿难代佛说的，这个“我”本来是佛说。但在这儿，是阿难代佛说话的口气，由阿难的口里边，转述佛所说的话。佛您也说过这个“因缘”法，和外道那个“自然”是不同的。可是现在您说这个道理和外道那个道理都好像一样，没有什么分别啊！您说这个“觉缘”遍十方界，外道那个“真我”也是说遍十方界，那么这不是一样吗？不过变变名而已嘛！你那个“觉缘”大约也就是“真我”，他那个“真我”大约也就是“觉缘”，是不是这样子呢？

“因缘”，什么叫“因”？什么叫“缘”？我常常讲，种子为因，生长这就有缘。我们种到地下这一个种子，这就是因了。缘，是外边的助缘；外边什么助缘呢？好像泥土、水分、太阳光，这种种的叫助缘，帮助它生出来的。

我今观此，觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性？

前边阿难说完了──佛您说这个因缘法，来破外道的自然理论；这因缘和他那个自然的境界不同。可是你这个“觉缘”和他那个“真我”都是遍十方界，你也遍十方，他也遍十方，这遍十方和那遍十方大约都是一样的。

现在阿难又继续说，我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘与彼自然：我现在再仔细观察世尊所说这个觉性，就是个“自然”的嘛！它也不生，也不灭，这不就是自然吗？但它离开一切的虚妄相，和颠倒的这种心；又好像不像这个“因缘”，和那个“自然”也有多少不同的，但是又好像一样──这就是似是而非的样子。

云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性：佛您怎么样开示我，我才能不跟着外道那个理论去，才能得到我这个真实的心，这个妙觉的明性呢？请佛慈悲开示！“群邪”，就是诸外道；“不入群邪”，就是不随着外道所转，不信那个外道的理论。

o2如来约随缘义以破之（分二）

p1责惑索体　p2详与诘破

今p1

佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。

佛说这几句话的时候，虽然没有火，大约眉头也皱起来了。为什么皱起来呢？这个徒弟，这个小弟弟啊！唉，真是太糊涂了！

佛告阿难：佛说，阿难哪！我今如是：我现在这样子，给你左讲一次，右讲一次，给你讲了七、八次了；现在“十番显见”已经到了七八九分了，你还是不懂，你这个人怎么这样子呢？那么我现在这样开示方便：我用这个权巧方便法门来开示。这个“方便”就不是实在的，就是观机逗教，因人说法。佛看见他应该用什么道理来开示，就用一个“权巧方便”，很巧妙的、很方便的这么一个法，来给他说。好像前边那种种的比喻，种种的显示这个见，问他这个心，这都是方便法门。真实告汝：我又用这个真实的法门来告诉你。

汝犹未悟：佛说这一句话，很不满意阿难了！你还不悟，你还不懂！给你讲这么多话了，讲这么多道理，你也不听；简直你一点也没懂，一点都没明白，所以说“汝犹未悟”！惑为自然：你还把我所讲的道理和外道这种自然来比较，疑惑这和外道那个自然的理论是一样的。你说，你这跑得太错了！我所说这个法，你怎么可以和外道那个自然的理论去比呢？那根本不是一样的嘛！

因为阿难用佛的道理来比外道自然的法，佛很不满意他，所以现在就说：“你还不懂！你怎么这么笨呢？我跟你讲这么多道理你还不懂，你真是……唉！”

阿难！若必自然，自须甄明有自然体：阿难哪！我告诉你，你一定要说我所讲这个法和外道那个自然的道理是一样的，现在我们当然要甄别明白──外道所讲那个“自然”，它有个自然体。

甄别，也就是分别、分析的意思。要分析明白什么呢？譬如他说：这个河谁开的呢？那河是自然有的；海是谁开的？这海是自然有的。那它还有个河、还有个海，这河、海就是那个自然的本体，它还有个体。说：那个山是谁堆的？自然生成的；没有人可以叫它生个山。那它还有个山的体，这山的体，就是那个自然的体。

那么你说现在我所讲的法，和自然是一样的，那应该有个自然的体；我这个法的自然体在什么地方？你说啊！你若还不明白，我再给你讲一个道理，你听听！

p2详与诘破

汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相，以为自者；则于明时，见性断灭，云何见明？

佛又设出来一种的理论，显示他这离一切的情见。汝且观此妙明见中，以何为自：你现在再用心来看一看，在你妙明这种觉缘的这个“见”中，你说“见是自然”，自然它要有个体，什么是你这“见”的本体？你讲！

此见为复以明为自？以暗为自：这个见，是以“明”做为它自然的本体啊？还是以“黑暗”做它自然的体？以空为自？以塞为自：是以“空”做为这个“见”的自然本体呢？还是以“塞”做这个“见”的自然本体？你讲啊！现在佛又问阿难；下边，阿难又“下回分解”了！

阿难！若明为自，应不见暗：佛又往深了一层向阿难解释。说，阿难哪！假设你以这个“明”为自然的本体的话，那就不应该看见暗的。有暗的时候，这明就应该断灭了，应该没有了。因为仅仅“明”是它的本体嘛！那么“暗”，它怎么又可以看见呢？所以不应该见暗了！

若复以空为自体者，应不见塞：要是以这个“空”做你见性的自然本体的话，就不应该看见那个不通的地方。为什么？这“空”是它的自体，你见塞的时候它就没有了，它不空就没有它的自体了。

如是乃至诸暗等相，以为自者；则于明时，见性断灭，云何见明：“诸暗”，是一切的暗；“等相”，它所有的相貌。所以由这个道理，乃至种种暗相的道理，若以黑暗做它自己本体的话，那么你一有明，它那个见性就断灭了，那你又怎么可以看见明呢？所以你说这个“暗”是它的本体，也是个错误的！

n2正遣因缘（分二）

o1阿难翻自然而疑因缘　o2如来约不变义以破之

今o1

阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？

啊，你看这个阿难！以前他说不是因缘，现在他又说是因缘了。阿难也会来回两头这么跑了！

阿难言：必此妙见，性非自然：阿难说，佛您的意思是：必定这个是一个微妙的见精，什么都看得见，它的性不是自然的，因为它没有一个自然体。我今发明是因缘生：他现在不说“思惟”，他说“发明”了！现在我又发明出来这个道理：这个“见”是由因缘生出来的。心犹未明：我想是这样想，又好像不合理，我心里还没确实明白。

咨询如来，是义云何合因缘性：“咨询”，就是请问。所以我现在向如来来咨询，请问世尊！这个道理是怎么样解释呢？虽然我觉得它是因缘生，但是我还不明白。怎么样子，与这个因缘的性才能相合呢？请佛您给我讲一讲！

你看！他不明白，就又硬把这个“因缘”的帽子往“见”上戴！又不是佛说这是因缘性，是他自己说的；他自己又不明白，又要佛来给讲。佛真是大慈大悲啊！这简直就是不讲道理嘛！你不明白这个道理，自己说是“因缘”，又不明白；不明白，又叫旁人给讲。这阿难哪！啊，遇着这么样子一个徒弟，是真应该头痛的！

o2如来约不变义以破之（分二）

p1约因破　p2约缘破

今p1

佛言：汝言因缘，吾复问汝！汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。

佛言：佛又告诉阿难说，你叫我讲讲怎么样能合因缘性？汝言因缘，吾复问汝：你说是因缘，那我就给你讲讲这个因缘啰！但是我再问问你！

汝今因见，见性现前；此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见：你说是因因缘而有这个“见”，这个“见”就是个因缘。那么你这个“见性”现在你的前边，你这个见性，是因为“明”才有这个见？是因为“暗”才有这个见？是因为“空”才有这个见？是因为“塞”才有这个见呢？你这个见，倒是怎么样有的呢？

佛真是大慈大悲，遇着这么一个磨豆腐的人，来回来回这么转来转去的，还是这么慈慈悲悲给他讲这个道理。所以这个阿难大约也是被佛惯坏了、宠坏了！他是佛的一个宠弟──宠，就是随便愿意说什么就说什么，愿意讲什么就讲什么。好像我现在这一些个弟子，也不怕师父，在师父面前，也什么都敢讲。本来我在香港那儿，我的徒弟在我面前不敢讲话的，很怕我；这美国的徒弟都不怕师父，我也不想叫你们怕我，所以这还是 okay（可以）了！

阿难！你要知道，以前我说种种相似的道理，都和这个差不多的，现在我再给你说一遍。若因明有，应不见暗：假设你说因“明”有这个见的话，暗的时候就没有见了，就应该看不见暗了。如因暗有，应不见明：假如你说是因“暗”才有见的，那么明的时候，这个见又应该没有。为什么？你因为藉着这个“暗”才有见，现在“暗”已经没有了，那么你这个见也应该没有了。

如是乃至因空因塞，同于明暗：像这样子的道理，乃至于如果因为“空”有这个见，那么塞的时候就没有了；你因为“塞”的时候有这个见，空的时候又没有了！这和前面因为“明、暗”而有见的道理是一样的。你现在不是这样子，你明的时候有见，暗的时候又有见；空的时候有见，塞的时候也有见；那你说这个是“因缘”，这怎么对呢？

p2约缘破

复次阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。

复次阿难：我再问你一次！再说明白一点给你！前边是说“因”，现在问你“缘”；你说是“因缘”，它一定要有这个因、有这个缘，才可以的，我现在再问你这个“缘”。所以你说佛多慈悲！这一看阿难还是眼光光在那儿望着，就知道阿难还是没有明白呢！所以再给讲一次。此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见：你说这个见，是顺着“明”才有这个见？还是顺着“暗”有这个见？是因为有“空”的缘才有这个见？还是有“塞”的缘才有这个见呢？

阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空：假设是缘“空”而有这个见，就不应该看见塞；若是因为“塞”的缘故而有这个见，就不应该见到空了。这个道理和前边意思差不多，不过佛因为慈悲，所以详详细细，不怕麻烦地这么给左讲一遍，右讲一遍。如是乃至缘明缘暗，同于空塞：像这个样子，乃至于缘“明”、缘“暗”这个道理，也和缘“空、塞”的道理是一样的。

n3迭拂妄情

当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。

当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然：这现在又给他当头棒喝，说：你不要再这么迷迷糊糊的了！你应该知道：像这种精觉妙明的见，也不是因为“因”，也不是因为“缘”；也不是因为“自然”的道理，也不是因为“不自然”。这“非”，是连那个“不自然”都没有！

而且，在这种见精上，无非不非，无是非是：也没有一个“非”，也没有个“不非”；没有个“是”，没有个“不是”，没有对和不对。这里头，你就不能用你这个分别心来想它；你一想出是、非，这就不是这种见精的道理了。怎么呢？

离一切相，即一切法：你若离一切的虚妄相，这就是这个真实法。你不要在虚妄相上来用功夫，你能离开一切的虚妄相，这就是你真正的见精，这就是真正的妙法！

说“离一切相”，离一切什么相呢？一切妄想的相。“即一切法”，就是这个真如的妙法。你如果不离一切妄想相，就不合一切真如的妙法！

n4责其滞情

汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？如以手掌撮摩虚空，衹益自劳，虚空云何随汝执捉？

那么世尊又向阿难说，汝今云何于中措心：你现在怎么样啊？你为什么在这个妄想里边措你的心呢？在这个妄想里边用功夫呢？以诸世间戏论名相：以这个一切世间的这自然和因缘，这都是一种戏论而得分别：你用这个戏论名相，而来分别我这个妙法──我这个楞严妙定。这怎么可以呢？“戏论”，就是讲笑话，讲不实在的东西，这叫戏论。

如以手掌撮摩虚空；你用这种妄想的心，分别的识心，来揣测这个楞严的妙定。“如以手掌”，好像用这个手掌。手掌怎么样呢？“撮摩虚空”，撮就是或者这么想抓虚空；摩，就是用手来摩这个虚空，捉摩虚空，想把这虚空抓来。虚空你怎么能抓它来呢？你就问一个小孩子，虚空能不能捉来，小孩子也说捉不到的，那么你现在竟来捉虚空！

好像那个邓华峰（邓隐峰），邓华峰和那鬼说：“你若能把虚空捉去，然后你再来捉我邓华峰。”因为那鬼以前来捉他，他被鬼捉住了，就和那个鬼来讲人情，说：“你等一等，我还有一点事情没有办完，我把这件事情办完了，我就同你去见阎罗王去。”

谁是邓华峰呢？邓华峰就是一个修道的，大约也是一位有定力的和尚。他虽然有定力，在定中这鬼神看不见他，出了定鬼神就可以看得见他。那么他在出定的时候，这无常鬼，什么叫无常鬼呢？就是要死的时候，那个来陪着你去见阎罗王的伴侣。他来把邓华峰就给捉住，说：“你寿命应该尽了，跟着我见阎罗王去吧！”

那么邓华峰被鬼用铁锁链子给锁住了，就说：“朋友！你不要这么没有人情讲，我还有一件事情办好了，就跟你去了。”这鬼一想，反正你已被我给捉住了，现在不要紧，给你一点人情。于是就说：“你有什么事情？去办啦！”他就把腿盘起来，结上双跏趺坐，往那一坐，就入了定了。他这个入定，是入了“无想定”。在没入定以前，就对鬼说：“汝今捉得虚空去，回首再带邓华峰！”说你若能把虚空捉去，你回来再来带我去见阎罗王！那么这鬼一看他入定，也没有法子，就捉不住他了。所以这个定力是最要紧的！

什么叫定力呢？这个定力，不被物转，能转一切物。前文不是说：“若能转物，则同如来。”你能不为物所转，而能转一切物，这就是同如来一样了。所以你修定力就是这样子，遇着什么事情也都有定力。你若真有定力了，我告诉你，讲这个道理不是说笑话，真的！你男人见到女人，怎么样漂亮的女人，心里能不动，不生一种情欲心，这是有定力。若你一见着女人，就跃跃欲试，那喉咙里都伸出手来了，那就是没有定力了。换一句话说，女人见着男人也是这样子，也要如如不动，能以不被这个情欲所转，这就是定力！这是第一步，你不要以为这是不得了的！

第一步，你能不为情欲所转，见有若无，对境无心──对着这个境界，还没有心，这就是定力。你想要测验你的定力，你自己就可以知道的；譬如男女这种情欲心，你能不动，那你就是有一点定力了。甚至于你陪着你女朋友，也一点什么事都没有，那是真正的功夫；可是这个功夫不容易的。这个叫什么呢？这功夫你要有了，这一定就是金刚不坏身，一定就可以修到金刚体！

若没有这个定力，那怎么办呢？还要用功夫，再加功猛进！你不要自暴自弃，说：“我不够这个定力，算了！我也不修行了，就随它去啰！”那就没有用了，那你就是自甘堕落。你越没有定力，越要修的。好像：我坐这个地方，痛吗？越痛我越要坐，我勉为其难。这也就是定力！所以定力就是这样子的。

如以手摩虚空，衹益自劳：“衹”，就是单单的；“益”，是增加。单单的徒劳无益，你自己劳乏自己，令你自己精神也疲倦了，也没有力气了。你手总这么摩，摩来摩去，你说自己这个臂不会疲倦吗？久而久之，这手臂子也痛了，也发酸了。怎么发酸、发痛呢？就是太劳苦了。他这么摩来摩去，也抓不着虚空。这虚空，抓来抓去也抓不到，抓来也没有，抓去也没有；你说，这是干什么？啊，这真是无事找事情来干了！这个阿难就是这样子，大约那时候做和尚，吃饱饭没有事情做，他就找这个工作，来抓虚空。

虚空云何随汝执捉：这个虚空，它怎么会随着你来抓得住呢？虚空根本是空的，你怎么可以抓呢？你能抓住、有所执捉的，那就不是空；要有个东西，你才能抓得到。好像这儿有个杯子，这才能抓得到；若没有这个杯子，你抓来抓去，也是什么都没有。所以阿难尽在分别识心上用功夫，佛给他举个比喻，说这也就等于捉虚空的道理是一样；就单单地增加了自己的劳苦，对于自性上一点益处都没有！

m10 显见离见（分四．十番显见10）

n1引教质问　n2明昔是权　n3辨今非缘　n4正显离见

今n1

阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘；世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？

你说阿难多大胆量！居然就和师父驳起嘴来了，居然就和佛公开来辩论上了。这正好像下棋似的，执起车，对起炮来了！

阿难白佛言：阿难说了，说世尊！必妙觉性，非因非缘：您必定认为这个见精妙觉明性，它不是因缘。世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘：世尊您为什么以前常常和比丘这样讲呢？你看，揭起佛的短来了！他说：“您以前讲的嘛！这不是我讲的！您以前常常和比丘讲，说见这种性有四种的因缘；这是您常常说的，是您说的！”你看，你听这口气，对佛都来上抗议了！大约阿难左碰了一次钉子，右碰了一次钉子，从一开始到现在，就没有说对过什么话，所以现在也就不顾一切的，要和佛来辩论一下！所以就说：“世尊您既然常常说这个见性有四种的因缘，现在佛怎么又说它不是因缘了呢？”这真是胆大包天来和佛辩论起来了！

那么这四种缘是什么呢？所谓因空、因明、因心、因眼：空的因缘、明的因缘、心的因缘，和眼的因缘。是义云何：而您现在说这个妙觉见精不是因缘，那么这个道理要怎么讲呢？您以前是这么样讲的，现在你又反口说不是这样子，这怎么可以呢？佛说话都可以说了不算吗？佛不打妄语的啊！怎么您说是这个，现在又不是这个了？你说，遇着这样徒弟真是不好办的！这幸亏是佛，要是我就没有法子了。

n2明昔是权

佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义！

阿难真算是能言善辩，把佛都给说得屈服了。

佛言：阿难！现在佛告诉他了。佛说阿难哪！我说世间诸因缘相，非第一义：我那时候所说的世间所有因缘相的道理，这不是真正的第一义谛啊！我那时候所说的道理是方便权巧，你不要认为那时所说的是真的！我那时候好像哄小孩子，告诉你们：“好好的，不要调皮！你将来长大了，就可以做大官，可以做很有价值的事情。”这我以前所说的，是一种方便权巧的法门。你听这口气，是不是佛都向阿难来屈服了？

在《维摩经》上，文殊菩萨问维摩居士：“什么是第一义谛？”你们猜一猜维摩居士说什么？怎么样答覆的？你们现在若有人知道，这真是现在的维摩居士！若有人看过《维摩经》的，就会知道；没有看过的人，我现在告诉你们。不过你们不要学那个周某爱炫示，出去对人也这么样表示；你们不可以这样子去对人表示的。为什么？你还没有到维摩居士的程度！

维摩居士把眼睛一闭，口也不张开，什么也不讲！文殊菩萨说：“喔，你明白了！就是这样子的！”你们到其他的地方，人问你：“什么叫第一义谛？”你不可以也这么样子做！你们现在知道这个道理是可以，不可以这样去卖弄，好像你已经和维摩居士是一样了，这不可以的！尤其，好像有的人看《六祖坛经》，《六祖坛经》上有很多的道理，有的时候，他也拿来做口头禅来讲。如果你真正明白这个道理才可以的，不可以做口头禅的功夫！

我再告诉你们，这很重要的：你不可以到任何地方去和人打机锋！怎么打机锋呢？或者竖一指，或者伸个拳，或者做什么样子，这都不可以的！为什么？你不是“过来人”──你不是开悟的人，你不能做这种动作的；做这种动作的，都是开悟的人，他无所不通的！

昨天我说，某一个人他自己迷迷糊糊的，好像喝醉酒了似的，忽忽悠悠的，以为自己是开悟了，所以我就叫他讲“七种立题”、“六种成就”。他一题也不题、一就也不就。你说，这开哪个悟？开的是什么悟？若开悟的人，就算不知道的事情，你一提出来，他也会给你说出个道理来。为什么？一切的道理都是从心里发出来的。若开悟的人，他的心光明了，什么道理都通了，就算不知道的事情，都可以讲出个理由来，这叫开悟的。

所以这个绝不能像中国有一句话说的：“凉水打茶──硬冲！（注：这是歇后语，谐音“硬充”）”好像硬是用凉水冲茶，那怎么也冲不出个茶味儿来的；这就比喻，他硬充自己是开悟了。这种人真是无惭无愧的！佛教里不可以有这样子的人；我告诉你，有这样的人，那就是佛教的败类！

n3辨今非缘

阿难！吾复问汝！诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？

阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。

阿难！吾复问汝：佛向阿难解释完了之后，又觉得这个小弟弟，总要怜悯他；于是乎就又叫了一声阿难！小孩子！我再问问你！诸世间人，说我能见：所有世间人，每一个人说他能见。“说我能见”，这不是说佛能见，是说每一个人能见。这个“我”，你不要看不通这个文字，说：“喔，这是说佛能见吧！这是佛说的话嘛！”不是的，这说“每一个人他自己能见”。云何名见，云何不见：怎么样子叫做见呢？又怎么样子叫做不见呢？这两种见和不见的道理，你告诉我！

阿难言：阿难现在一听佛向他屈服了，这回他胜利啰！于是乎也就不加思索，又说了，世人因于日月灯光，见种种相，名之为见：世人因为日光、月光、灯光这三种的光，而见所有的相，所以说这叫做“见”。若复无此三种光明，则不能见：要是没有这三种光明的话，就不能见了。

阿难一说出话来，就自相矛盾、自语相违──自己打自己嘴巴。阿难怎么打自己嘴巴呢？他说出话，自相矛盾，所谓“以其人之矛，刺其人之盾”；自语相违，自己说话违背自己这个宗旨。他说若没有这三种的光明，就没有见。佛就抓住他这个要点：你说没有见吗？我来问问你！

阿难！若无明时，名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。

阿难！若无明时，名不见者：假设你说没有日、月、灯这三种的光，就叫“不见”。你是不是这样讲？本来前面已经讲过这个道理了，不过阿难虽然多闻，恐怕他当时或者也不记得了，所以佛又给他重复一下。应不见暗：既然你说没有光就没有见，应该连暗也看不见了。

我相信或者果进记得这件事。我问：“没有明，你看见什么了？”她说：“看见black（暗）！”现在说“没有明，就没有见”；那么应该也看不见暗的，这才是没有见了。

若必见暗，此但无明，云何无见：你记得我以前说，你问那个瞎子看见什么；他说“唯见黑暗”──他只看见黑暗了。那么看见黑暗，这也是见哪！现在这个理论你不能变了！你说，若一定是见暗的，这不过仅仅是没有明了，你怎么说就没有见了？讲没有明是可以，你不能说没有见哪！啊，阿难这回又碰了个钉子！

阿难！若在暗时，不见明故，名为不见：你若在暗的时候，因为看不见光明了，所以你就说这叫做“不见”。今在明时，不见暗相，还名不见：现在你在明的时候，有灯光、日光、月光这三光，这个时候你也不见暗的相。因为明来暗去，暗的你也没有见着，你现在在明的地方就看不见暗的地方；所以这也是叫“不见”。如是二相，俱名不见：因此现在所说的这明、暗二相，这两种都叫“不见”。

若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？

你看，佛这个辩论哪！佛真是个大辩论专家，无论和谁辩都可以胜利的！

若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无：假设明、暗这两种相，自己互相争夺，这不是你所能见的见性暂时间没有了。“陵”，就是欺陵；“夺”，就是争夺。这两种的相互相争夺，你也争着见，它也争着见。明就说我见了，暗就说我见了；或者说明也没见，暗也没见。这究竟是怎么回事啊？这是明暗互相陵夺，并不是你所能见的这个见性“于中暂无”。你这个见性，无论何时，它都没有增，也没有减；也没有生，也没有灭，不是暂时间你这个见性没有了。

如是则知，二俱名见，云何不见：由这一点，你就应该知道，这两种都叫“见”，你怎么说是“不见”？见明了、见暗了，都不是“不见”。你不能说，不见明也叫“不见”，不见暗也叫“不见”。这两种既然都叫“见”，你怎么说是“不见”？你再讲啊！这再往深了问一层。

n4正显离见（分三）

o1先定离缘第一义　o2例成离见第一义　o3诘责劝勉善思惟

今o1

是故阿难！汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。

是故阿难！汝今当知：因为上边所说这个道理，所以阿难，你现在应该要知道了！

见明之时，见非是明：看见明的时候，你那个见性并不是明；并不是你那个见性，随着明而转为明了。见暗之时，见非是暗：你看见黑暗的这个时候，你那个见并不是黑暗的；你那个见还是没有变更的，和见明时那个“见”是一样的，等无差别。见空之时，见非是空：你看见空那个时候，你这个见并不是就随着空转了，就跟着空跑了。见塞之时，见非是塞：你看见雍塞的地方，并不是你那个见也随着它雍塞了。你那个见性不会随境界转，它不会被这种外境所转，不会被外物所摇的，它是你常住不变的一种见性！

o2例成离见第一义

四义成就。汝复应知，见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘自然，及和合相？

四义成就：由前边所说的这四种意思，这四种的因缘，而成就这个见性。汝复应知：阿难你又应该知道，见见之时：你看见那个“见”之时，见非是见：这第一个“见”字，就是我们那个真正的“真见”。第二个“见”字，就是“见精”的那个“见”。见精那个“见”，虽然说也是一个真见，但是就稍微有一点妄了，带一点妄见。所以你那个真正的见，可不是你能以见到的那个妄见。“见非是见”，你这个真正的“见”，也离开一切的体相了；没有体相，连个“见”也不成了，根本就什么都没有了！因为什么都没有，你就不能给它起出个名字来！

这个地方，就是“离言说相”，说也说不出来的。所谓：“口欲言而辞丧”，嘴巴想要说话，这个言辞已丧亡了、没有了。“心欲缘而虑亡”，心里想要想一想，也没有办法可以想了，这个虑也没有了，也死亡了。“离文字相”，你也不能有一个字可以代表它。所以说“见非是见”，那根本就没有个名了！所谓：“言语道断，心行处灭”，言语这个道路断了、没有了，这个心可走的那个地方也灭了，也都没有了；这个时候，这叫“见非是见”。

这个道理是很不容易明白的，不过你若对于佛学有认识了，这也很容易明白的。“言语道断，心行处灭”，你这个心，怎么会行呢？就是心想的地方都没有了，没有什么可说的。所以离一切文字相，离一切言语相，什么都没有了。你既然什么都没有，那么你怎么能又说它是因缘，又说它是自然呢？

见犹离见，见不能及：你的“真见”，尚且应该离开这个“见”（见精）；这个“见”，也不能追得上“真见”。这没有了，你怎么找？你找什么？所以你能看见的这个“见”，是看不到的！你看不见的这个“见”是什么？这就是你那个真正的“见”！

云何复说因缘自然，及和合相：你为什么还要说，我以前说的是“因缘”，拿那个来比，又拿外道的“自然”来比；又拿那个“和合相”，说是大家和合到一起呢？这么混合起来，好像七、八样米煲一锅粥，成了糊涂粥了，也分别不清楚！好像今天你们包的饺子，饺子都煮破了，也变成分不清楚了。你要是说，不知道什么叫“和合相”，那就是“和合相”！都碎到一起了。

所以你在这个地方，怎么能再说是“因缘”呢？因为我讲的“因缘法”，是为初机的小乘人和外道，破他外道那种的“自然”，和小乘人的“权乘”──权乘就是小乘，就是声闻、缘觉二乘人。现在我说这部《楞严经》，这是要显示出来“楞严大定”这种的妙义，根本那个“因缘”就不能和它比的！现在你怎么可以拿“因缘”和“楞严大定”这个第一义谛来比呢？这就好像你拿黄铜认为是金子了。你是太执着了！所以你不能这样想啊！

o3诘责劝勉善思惟

汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟！无得疲怠妙菩提路。

释迦牟尼佛就说，汝等声闻，狭劣无识：你们这一班的“声闻”；声闻就是二乘人，你们这个心，非常狭小的；你们这种知识，非常陋劣的，很没有知识的。你们这一些声闻人，只知道自利，而不知道利他；只知道顾自己，而不管一切众生的痛苦，做自了汉。所以你们这个心量是太狭窄了，你们这种知识也最陋劣了。最陋劣就是不好，你们没有知识。

“无识”，也就是没有真正的知识。这种知识不是说普通的那种知识，这是什么知识呢？就是这真正大乘佛法的知识。这大乘佛教的知识，你们没有；也就是这个楞严第一义谛这种妙定，你们这些个声闻都不懂、不明白！

不能通达清净实相：你们现在都还是执着心太重，分别心也太多，所以就不能通达明白大乘的教理、大乘的佛法，也不能明白这种清净的实相。清净的实相，就是大乘法的一种法相。

什么叫“实相”呢？“实相无相”，实相它没有相，这是头一个解法。又“实相者，无不相也”，所有一切的相，无不都是由这个实相里边生出来的，这是第二个解法。第三个，是“无相无所不相”，一切的法，都是由这个实相生出来的，所以实相就是法的本体。你若找实相，想看这个法的本体到底什么样子，你又看不见它；这不过就给它起个名，叫“实相”而已。

也就好像老子所说的“道可道，非常道”，那个道你要是可以说出来的，那就不是一个常道。“名可名，非常名”，你若有一个名可以讲出来，那也不是个常名。所以他才说：“无名天地之始，有名万物之母。”老子的学说是这样子；我现在不过是把这个名词来这么提一提，较容易明白这个实相的道理。

这个“实相”，也就是真空，也就是妙有。那么“真空”，你说它空吗？真空不空，真空并不空的。为什么它不空？它里边能生出妙有来。妙有不有；那个“妙有”并不是有，才叫妙有。“真空不空，妙有非有”，因为它非有，所以才能妙有；不空，所以才能真空。这个实相也就是这个道理，所以你要明白这个道理了，就是一通一切通。

我们人这个自性是什么样子呢？“自性如虚空”，好像虚空似的。那虚空里，你说有东西没有呢？虚空里头什么都有，但是你可看不见。这是虚空里边那个“有”，就是个“妙有”；虚空里头它不空，那就是个“真空”。因为真空不空，所以又叫妙有；妙有非有，又叫真空。这两个名称也是一个的，你把它详细一研究，甚至于一个也没有了。这都叫“头上安头”，起个名字来引人入胜，说：“喔，这是真空啊！这是妙有啊！这是实相啊！”这叫你有一种执着心。

若讲到真正法的本体，什么也没有了！扫一切法，离一切相。前边不是讲“离一切相，即一切法”？你若能把世间这一切的相离开了，这就是法。但是一般人都离不开这个相，所以也就得不到一切的法。说：“我能离相，我什么也不着住了！”什么也不着住了？你看刚才地震，你害怕不害怕？我相信有好几个人都很惊慌的，那就是没能离相。若离相了，“泰山崩前而不惊”，你就这座山在前边倒了，也不惊恐的。所以能转物的人，就遇着什么境界，也不惊恐；你若不惊恐，那什么境界也都没有了。

为什么有境界？为什么有魔障？为什么那魔能来扰乱你的定？就因为你摇动了！你这一摇动，他就趁虚而入。如果你不动呢？那任何的魔王对你也没有法子，他也没有一个什么咒可以念得你摇动了。说是：“那这个经上，阿难怎么还被摩登伽女的妈妈念咒把他迷去了呢？”那就因为他没有定。阿难若有真正的“楞严定”，佛就不需要说《楞严经》，也不需要说〈楞严咒〉了。你我现在也不要听《楞严经》，也不要学〈楞严咒〉了！所以这都是一种因缘。我们人若有定力，在任何的境界来了，都不会惊恐的。

吾今诲汝，当善思惟：我现在教诲你阿难，你应当好好去观察观察！这个“善思惟”，并不是像阿难以前所说那种的思惟；一样的“思惟”两个字，但是不一样讲法。这个“思惟”，是要用他那种真心去观察，不是用分别识心来用事的。

无得疲怠：这个“疲”就是疲倦了，“怠”就是怠惰了；也就是你不要懒惰，不要懈怠！你不要因循了事，苟且塞责！这个地方你切记不要马马虎虎的！你不要马虎什么呢？你要特别注意，特别要知道这个是妙菩提路：这是一条妙觉的道路！这是成佛的一条道路，是楞严大定！你有了楞严大定，就可以走到妙觉的果位上去！妙觉的果位，就是佛的果位。成佛叫妙觉；菩萨叫等觉，等于妙觉。

这个妙菩提路，就是由声闻乘，到菩萨乘，到佛乘“妙觉”这个位置。在这部《楞严经》上所讲的，中间经过五十五个位置（五十五个阶段），这后边都会讲的。

l2 剖妄出真（分三．二种颠倒）

m1述迷请示　m2佛慈许宣　m3分别开示

今m1

阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

阿难白佛言：说世尊！如佛世尊，为我等辈：好像佛世尊您以前为我们声闻和缘觉辈──阿难和声闻、缘觉是同辈的，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合：您说过这个“因缘”和“自然”的道理，与这一切“和合的相”和“不能和合的相”。心犹未开：佛您虽然讲了，我们听了之后，到现在还没有开悟，也没有明白。

而今更闻，见见非见，重增迷闷：现在我更听到：这个“见”，又不是“见”。这种的学说、这种的道理，令我加多了一层迷闷，加多了一层糊涂，加多了一层不明白！

这个“重”字，读“崇”音，就是“重复”。重增，是“又加多一层”；以前有一层，现在变成两层了。说，这增加我多一重的迷闷哪！我越听越不明白，越听越不懂。好像有人听《楞严经》听到现在，说：“这是讲的什么啊？听了这么多天，越听越不明白！”也是这样子。

伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净：“弘慈”，就是大慈悲。我现在跪到佛的面前，愿佛发大慈悲，赐给我智慧的眼目，开示我们声闻、缘觉这二乘人，这种本体光明清净而有大智慧的心。“觉心明净”，这种开悟的心和这个清净的体。

作是语已：阿难这回是真着急了，所以说完了这话，你说怎么样啊？悲泪顶礼：就哭起来了，他把那个小孩子的态度，小孩子时候那种本领，又搬出来了，对着佛哭起来了，哭完了又叩头。就好像没有吃奶的孩子，见着妈妈了，就哭起来要奶吃。请这个法，也就等于要奶吃一样，所以他就哭泣顶礼。承受圣旨：他请释迦牟尼佛，来给他这个法乳，好解除他这种迷闷的饥饿！

m2佛慈许宣

尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。

阿难这一哭，把佛也哭出定了，就要给他解释“妙定”的这种道理。尔时世尊：当尔之时；就是在阿难饿得不得了，想要吃奶的时候；也就是阿难迷昧太深，想要明白的时候；也就是阿难在悲泪顶礼的时候。佛本来就有大慈大悲的心，阿难这一哭，把佛这个慈悲心又给冲动起来了，就快来给阿难说法。所以说，怜愍阿难及诸大众：因为阿难是佛的堂弟，佛大约这个时候对于这个小弟弟特别爱护的，所以就怜愍他；这不单单为阿难，而且为在会的大众。

将欲敷演：“将”，将要；将要来敷演。“敷”，是那么一样一样的给他分别说出来。“演”，演说。演说什么呢？大陀罗尼诸三摩提妙修行路：怎么叫“大陀罗尼”呢？就是大总持。“陀罗尼”是梵语，也就是咒，翻译到中文就叫“总持”。这个意思是什么呢？“总一切法，持无量义”，言其一切法都在这个咒里头包括着，无量的妙义也在这个咒里头生出来，这是一个解释法。又有一个解释法，这是我自己的解释法：总，是总持身口意这三业的清净；持，就是受持，就受持“戒、定、慧”这三无漏学要精勤；这也是总持。现在这个是大总持，大总持

就和那个小的不同；小的也是个小咒，但那个功效就没有这么大。

“诸三摩提”，这“三摩提”也就是“三摩地”，也就是现在翻译的人说的samadhi，这个我们人人都知道了，这是个“定”。“妙修行路”，要修行三摩地这个大总持这种法的妙修行路。这就是释迦牟尼佛要把这真正的法宣扬出来了！

告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听！吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者，获菩提果。

现在佛先给阿难一个hint（提示），给一个预言，预先告诉他说，我要给你讲什么了。所以告阿难言：汝虽强记，但益多闻：你虽然记忆力特别强，你能博闻强记，过目不忘；但是你这个记忆力只可以帮助你多闻这种的闻慧。闻慧，就是一听他就开智慧了。

于奢摩他微密观照，心犹未了：于寂静这种妙不可言的道理，这种微密观照的力量，你可是一点没能领会，一点都没有明白。啊，你明白得太少了！

汝今谛听！吾当为汝分别开示：你现在要特别注意听，我现在一条一条的、一样一样的，这么一层一层开示你。阿难哪！你不要哭了！你好好的，我告诉你，你不要悲哀了！

亦令将来诸有漏者，获菩提果：也使令将来所有有漏的众生，得到菩提的觉果！“将来”，我们现在都包括在内了，我们现在都是当时的“将来”。“诸有漏者”，这“有漏”，就是没证得四果的人都叫“有漏”。这个“漏”就是种种的毛病。譬如欢喜喝酒，这就有酒漏；欢喜抽烟，就有烟漏；欢喜吃好东西，就有吃好东西的漏；欢喜穿好衣服，这有穿好衣服的漏。我说这个，或者你还不会明白；总而言之，你最好什么，那就是漏。说：“那我现在最好打坐，那这也是打坐漏了？”这又不同讲法，因为你这是往上走。我所说的“你最好的”，那是向下流的，往下边走的。你往下边走，你最欢喜什么，那么那就是“漏”！

那么得到什么程度才无漏呢？到四果阿罗汉才能没有漏。这个“漏”，不是说你一定要做了才叫“漏”；你心里动动念，说“我以前有什么毛病，我本来改了，我现在还想要做这个事情”，这就是又漏了！就这么厉害的，你只要一动念，就要往下漏了！你若不动念呢，那就往上升了。初果阿罗汉、二果阿罗汉、三果阿罗汉，还都谈不到“无漏”；证到四果阿罗汉，才叫“无漏”。

“获菩提果”，“获”，当“得”字讲；得到菩提的觉果了。怎么得着的？就是要无漏才能得着；你若有漏，就不要想得到这个菩提觉果。若不信，你试一试！从无始以来到现在，你已试了这么长的时间了！所以现在不要还迷迷糊糊的了，不要我说完了，还像没听见。或者想：大约法师不是说我呢，这么多人，大约是说旁人！我有小毛病也不要紧，这个我欢喜，这个小毛病暂时我还舍不得把它放下！

可是你不要自己混混自己！自己混混自己，就耽误成佛的。所以我们由无始劫以来，流浪生死，在这个娑婆世界生了死、死了生，这么流连忘返哪，这是很颠倒了！现在我们遇着佛法，应该赶快地发勇猛精进的心，发觉悟的心，不要再流连忘返！

m3分别开示（分二）

n1释其迷闷　n2开其未开　n1分三

o1双标二见　o2各举易例　o3进退合明

今o1

阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。

啊，一读这个文哪，已经应该悚然恐惧，应该生一种警惕的心啰！佛叫了一声阿难！说一切众生轮回世间：所有这世间一切的众生，在这个世间上生死轮转。流转在生死里边，好像车轮子似的，有的时候升天，有的时候又入地，有的时候去做修罗，有的时候又做人，有的时候又做畜生，有的时候又做饿鬼；这六道互相轮转，而不休息。为什么？

由二颠倒分别见妄：就由两种颠倒的分别识心所产生的妄见──见的妄。当处发生：在随时随地都发生这种情形。发生什么情形呢？发生这个妄想妄见。什么叫“见妄”？见的这个也妄，不是真的。我们如果真明白了，这个山河大地、房廊屋舍，什么都没有了。说：“那可糟糕了，什么都没有了，那我到什么地方住去？”你还在你那房子里住，你不要担心这个！

当业轮转：你造什么业，就受什么果报。你做善功德，就生到天上去；你造罪孽过，就堕地狱去。因为你造什么业就受什么果报，所以才说，“当处发生，当业轮转”，在随时随地发生了妄想、妄见，就造了业；在什么地方造出什么事情，就在轮回里受什么果报。

佛法是很微妙的，在佛法里边，不觉得得到佛法的好处；处在佛法的外边，也觉不出来有什么坏处。可是在佛教里边，你一分功，一分果，丝毫都不会错的。佛教里头也是最自由的，也是最平等的，绝对没有一种偏袒的。怎么说最平等的呢？就由这“一切众生”，饿鬼、地狱都包括在内了。如果你发心修佛道，你再坏的人，都可以成佛；你再坏的畜生，也都可以成佛的。不是好像那个外道讲的，说：“这坏的人永远都是坏的，没有法子度。那老虎，什么时候都是老虎，它要吃人的，也没法子度！”

可是，在明朝的时候，莲池大师就有只老虎徒弟，这我常常给你们讲到。这只老虎拜莲池大师做师父，它就护持莲池大师，莲池大师走到什么地方，它就跟到什么地方。莲池大师是没有人怕，可是这老虎一来了，人都跑得远远的，说：“老虎来了！”都怕这只老虎，可以说是“望影而逃”。之后，莲池大师就叫他这只老虎徒弟倒退着走。

那么和尚都化缘，怎么叫化缘呢？就是叫人家布施。莲池大师也不例外，也是化缘吃饭的；一没有饭吃，就叫这老虎徒弟出去给化缘。那么说：“这老虎人人都怕它，谁肯布施给它呢？”不错，老虎是人人都怕它！但是莲池大师教导得好，这只老虎不伤人。时间一久了，人人都知道这老虎是只真正的善老虎，不是个恶老虎，所以也就没有人怕了。并且莲池大师叫它倒退着进城，人没有看见老虎头，先看见老虎尾巴，就没有那么怕了。

而且，莲池大师所有的皈依弟子，都认识这个虎师兄弟了；有的先皈依的，就叫它“虎师弟”；后皈依的，就叫它“虎师兄”。所以它若一来了，人就争着布施，这个给三块钱、那个给五块钱，那个又给八块钱、十块钱。喔，这老虎化一趟缘回来，就够吃一年的！所以莲池大师有这么个老虎徒弟也不错，我很羡慕的，可惜收不着老虎徒弟！那么老虎是最恶凶的，它都知道皈依三宝、护持三宝；所以一切众生将来都可以成佛，这是最平等的。

那么佛法也最自由的，做善做恶，随我们每一个人自己，没有人限制你，没有人说：“啊，你一定要做善事，不要做恶事！”我只可以这样劝你们，说：“不要做坏事！”你一定要做坏事，那我也不能说造一个监狱，专门给我的皈依弟子预备着，哪一个不听我教，我就把他圈到这个监狱里。在佛法里，也没有这个法律，说是把人圈到监狱里，令他改过自新的！所以这佛教也是最自由的。

云何二见？一者、众生别业妄见，二者、众生同分妄见。

在上边所说的两种颠倒的妄见，使之一切众生在这六道轮回里头，生了又死，死了又生，生死不已，循环无端。因为这种妄见支配，人有生死，那么究竟这两种妄见是什么呢？

云何二见：怎么叫两种的妄见呢？一者、众生别业妄见：第一的妄见就是众生“别业的妄见”。什么叫“别业”呢？别业，就是和其他人不同的，是单单自己的业，可以说是“自业”，就是特别的，与众不同，所以叫别业。“别业妄见”也可以说叫“别分的妄见”；而“同分妄见”，也可以说叫“同业的妄见”。

这种“别业妄见”，就是自己见解也特别，行为也特别，所以自己造的业也特别。这种别业妄见的人，就是什么样子呢？好标异现奇。怎么叫标异呢？标异，就是和一般人不同的。这标奇立异，总觉得自己与众不同。那么这别业妄见，造出的业也就是特别的。这是怎么样呢？就是在任何的场合里边，都要做第一个，like to be first, like to be number one。这个因为和其他的业不同，这也是一种“妄见”。标异现奇，这都是妄见、妄行、妄作、妄为，造出一种的业，也就与众不同，那么这都是一种妄想心所造成的。这叫什么妄想呢？就是好高骛远的心。好高，什么他都好越高越好；因为他好高骛远的关系，也标异现奇，独出己见，所以造出一种别业，与众不同了。

二者、众生同分妄见：第二是“同分妄见”；“同分”，就是他和一般人是相同的，又可以叫“共业”。普通有个天灾人祸，或者天塌地陷，这死了多少人，那一个地方几十万、几百万，甚至于几千万人一起都死了，这是叫“共业”，这是这种“同分妄见”的妄想造成的同业。

因为众生“迷物为己、认贼作子”──迷这个物，就以为是自己了；所以就造成这个同分妄见，这是同一种妄想所造成的这种妄见。这个“见”，不一定是看见的见，而是这个“见解”的见。大家意见相同，这是“同分妄见”。由众生共同的妄想，造成这种共同的妄业，于是就受共同的妄报；所谓“起惑、造业、受报”，最初就因为不明白，所以就造了业，造了业就要受报了！

这“共业”，方才我没讲吗？或者天灾，譬如荒旱；这个地方的人都没有饭吃了，这是这个地方的众生共业所感。我讲一讲这共业所感，这我以前讲过，白文天大约也听过。

在民国三十三年（一九四四年），中国的河南省闹荒旱，天不下雨。不下雨还不要紧，还生蝗虫，生得不知道有多少！蝗虫，就是在空中飞的一种虫子，大约有三、四寸长；这种虫子专门吃禾田，你种的农作物，不论是菜蔬、禾苗，所有农作物它都吃的。这个蝗虫有多厉害啊？在空中一飞，喔，遮天盖日的！你就用一个像鱼网的东西──不过小一点的，你把它绑到一根棍子上，在空中这么举起来，迎头一抄，就抄这么一大箩，一大网。回来，就自己吃──那时候因为人没有米，什么东西都没有，就吃蝗虫。蝗虫吃农作物，人就吃蝗虫。

因为小孩子的眼睛多数都容易开佛眼的，所以那时候就有小孩子看见：空中怎么这么多蝗虫呢？就因为在虚空里头，有位这么长长白胡子的老人，往下一口袋、一口袋倒，倒下来就变成蝗虫了。那蝗虫往地下一落，就有一尺多厚，这不只是一个地方一尺多厚，甚至于几百里的地方，都是这么一落，就有一尺多厚的蝗虫；你说那蝗虫有多少？所以人就吃蝗虫。可是回来把这蝗虫一煮熟了，拿到桌子上要吃时，这蝗虫自己就变成人粪了！你说奇怪不奇怪？那么人再饿，也不能吃自己的粪。这个业障就这么厉害！这真是共业啊！这叫“同分妄见”。

你看，怎么不是妄见？本来是蝗虫，等要吃的时候，它就变成了人粪。这不只是一个人告诉我的，有很多很多人对我讲了，我并没有亲眼见过。但是我听很多法师告诉我，因为当时这些法师也都在那个地方，也跟着挨饿了。但是法师吃没吃蝗虫，那我就没有问他；所以现在你也不需要问我这个问题。

那么有的人就走难（逃难），由河南到西京长安，相隔八百里路，每一天在路上死的人不知多少！怎么死的？都是饿死的。人饿死的时候怎么样呢？越饿，他就越笑，一路上就这么笑死了！

o2各举易例（分二）

p1别业妄见　p2同分妄见　p1分五

q1征陈所见　q2审难即离　q3详示妄因　q4喻明所以　q5以法合喻

今q1

云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。

前边我是大概讲这个“别业”和“同分”妄见，现在佛又往详细了解释。佛说的是特别详细了，我前面说的那个是大大概概的；你们要根据后边，这就是解释“别业妄见”。

云何名为别业妄见：怎么叫“别业妄见”呢？别业，就是特别的、与人不同的业；因为他想标异现奇，所以得到的果报和业报也不同的。

阿难！如世间人，目有赤眚：阿难哪！好像这世间在眼睛上生了红翳子的人。夜见灯光，别有圆影，五色重叠：晚间他看见这个灯光，就单单见到灯的外围有一种圆影；啊，万紫千红，可以说是什么色都有，变成你没有看过的那种颜色都有的！你说这个色是个真的？是个假的？“圆影”，就是圆的光。“重叠”，就表示不止五色。所以说“你尽在光影门头用事”，也就是说这个！你眼睛有毛病，看见那个灯光也就生了变化。生了什么变化？看它另外有个圆影。在圆影里边花花绿绿的，青黄赤白黑什么色都有。你说这个圆影是真的？是假的？

就好像现在，有的人本来眼睛没有毛病，他自己要把它弄出个毛病来。弄出什么毛病呢？看东西看的不清楚，生一种幻见；幻见，就是虚幻不实在的那种见。看那个墙也变了色，五颜六色的，花花绿绿的。我怎么知道这个呢？我以前见过一个人，大约他不知吃的是lsd（迷幻药），还是其他的幻觉丸，啊！他一边看这个墙，一边呱呱地这么笑，也不停止。我说你为什么这么笑？他说：“你看，这个color（颜色）！oh! different color.（喔，不同的颜色！）”你说，这和赤眚的人是不是一样的呢？

本来他眼睛没有毛病，他吃上这种药，把他弄得颠颠倒倒的，看这个墙也变了颜色了。你说这是真的？假的？那么他就认为这是真的了。一般没有吃那个药的人，认为他是说呓语呢，好像做梦，在梦里头说话。这就是眼睛没有毛病，他要把它弄出个毛病来！

q2审难即离

于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见？而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色；则彼眚人见圆影者，名为何等？复次阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出；离见别有，应非眼瞩。云何眚人，目见圆影？

【编按】从经文：“阿难！此若灯色……何况分别非灯非见”，融入一九九○年八月十九日补讲。

于意云何：佛就问阿难说：你的意思怎么样啊？对于这个见解怎么样？阿难！此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色：这个夜灯，所现五色重叠这种的光，是灯现出的颜色？还是见现出的颜色呢？

阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见：阿难！这个圆影现出五色重叠这种的境界，若是灯自己现出来的，那么眼睛没有病的人，他为什么看不见？什么是“非眚人”？这是指的佛和一切大菩萨。“眚人”，就是我们众生。“灯”，是表示真理。佛菩萨一看，就看见真理；我们一切凡夫众生一看，就看见那个圆光──灯也看得见，但是灯外还有圆光五色重叠。

怎么叫“五色重叠”？五色，就是代表五蕴；这就表示“色受想行识”这五蕴把我们人都圈住了，犹如那个有眚的人看见灯“别有圆影”。本来这个灯就是个真理的表现，可是他恍恍惚惚的，虽然知道有灯，而别见圆影；这就是我们人被五蕴的色法捆住了，所以见不着这个真理。

而此圆影，唯眚之观：而灯的圆影，只是眼睛有红翳子的人，才看得见。不单看灯有圆影，看人也有圆影，这就叫“眼睛花了”。好像中国的女人都会做针线，我常常看见有很多女人穿针，眼睛花的人看见那个针鼻，就变成两个了；本来是一个针鼻，一看看成两个。为什么？她眼睛花了！那也就是眼睛有眚的表现。

若是见色，见已成色；则彼眚人见圆影者，名为何等：若是你说这个圆影不是灯的色，是眼睛看见的色，这个“见”已经变成一个色，成为有形质的了；那么眼睛有毛病那个人见的这个圆影，又应该叫什么名字呢？你说一说看！这是佛来问阿难。

那么阿难在这个地方没有什么话说，也不知道说什么好了，佛才又给阿难再往深一层来说。复次阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵，有圆影出：又者，阿难啊！假设这个圆影，离开灯仍然有这个圆影，它并不是由灯生出来的。那么应该看旁边所有一切的物质，乃至屏帐、几筵，都有圆影出才对。好像这桌子也应该有个圆影，所有的东西都应该有个圆影，但是没有！

离见别有，应非眼瞩：假设离开你那个“见”，另外有圆影，你这个也不应该是“眼见”了。见是眼见，现在是“离见别有”，那就不是眼睛所看见的，而是物质本身有的；所以不是你眼睛看见这个灯才有圆影，你眼睛看不见就没有。

云何眚人，目见圆影：既然你离开灯这儿，灯本身还都有圆影；那么一切人也都应该看得见这个圆影的，不单单这个眼睛有毛病的人才能看见。那现在为什么就单单这个眼睛有毛病的人，他眼睛看见圆影，没有毛病的人就看不见呢？你讲一讲这个道理啰！

q3详示妄因

是故当知，色实在灯，见病为影；影见俱眚，见眚非病。终不应言：是灯是见，于是中有非灯非见。

是故当知：因为上边所说这个道理，所以阿难你应该知道；这“当知”里边，就有一种警惕辞，释迦牟尼佛用一种责怪的口气说：“你应当知道嘛！这样的道理你都不懂！”

色实在灯，见病为影：圆影这个色，就是在灯上现出来的。就因为你眼睛有了毛病，才见出这个圆影；若没有毛病，便看不见圆影。这个“见病”，并不是说“见”生了毛病；是眼睛上生出赤眚来，而有了毛病，才看见这么一个圆影。五色重叠的色就在灯，这也就表示：色、受、想、行、识这“五蕴”，包藏着“一”的真理。

影见俱眚，见眚非病：这是这个“圆影”和“见”两种都有毛病了，可是你能见到圆光这个“见”，并没有什么病──虽然说圆影和“见”两种有毛病，实际上还是因为你眼睛上有这个红翳子。

终不应言：是灯是见，于是中有非灯非见：你这个“见”若没有病的话，你不应该说，这个见圆影“是灯”、或者“是见”。你也不应该说，这里边“不是灯”、“不是见”。你不应该在这个里头，有这些妄想分别！所以阿难，这个道理你若明白了，你也就不会认物为己了！

q4喻明所以

如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见。

我再给你说一个例子。如第二月，非体非影：这个圆影，也就好像你看见有第二个月亮；你不能说哪一个月是月的本体，哪个月是月的影子。也就是说，不是另外有一个圆影的体，也不是在这个体上有个圆影，根本就都没有的！是因为你的眼睛有毛病，所以看见这个圆影。

何以故？第二之观，捏所成故：什么原因呢？你所看见的第二月，是因为你捏眼睛的缘故，所以令眼睛看见两个月来；实际上，这两个月就是一个月。

诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见：各位有智慧的人，你不能说：捏得眼睛看见第二个月，是真的、假的？是有体形、没有体形？也不能说：离开这个“见”，就不是“见”了！所以这个“真见”，是“见犹离见，见不可及”，你不能在这个地方找是、找非，尽这么样子吹毛求疵的！

q5以法合喻

此亦如是！目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？

此亦如是！目眚所成：我所讲的，“非因缘、非自然、非和合”，还有“眼睛所生的毛病”，也就和第二月这个道理一样。那是因为你眼睛有了毛病，有这种红翳子在眼睛上，所以看灯光就有了五色重叠的圆影，千变万化这个样子。这就是这个世间一切山河大地、房廊屋舍，一切的形象，无非都因为我们自性上有了毛病，才见出这些个形象好像真的。实际上，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。今欲名谁是灯是见：既然是虚妄的，那么你现在想要给谁起个名字“是灯”？或者“是见”？你说是灯有圆光，那么眼睛没有毛病的人，怎么就没有看到这种圆光呢？这灯自己是没有这种圆光的。你说是“见”有圆光，那么没有眚目的人，为什么他也看不见这种五色的圆光呢？所以你也不能说是“灯”有这种圆光，也不能说是“见”有这种圆光。只有眼睛有毛病的人，才看见这个“别有圆光五色重叠”。所以你也不能说是灯有毛病，也不能说是见有毛病。

何况分别非灯非见：何况你再生一种分别心，说这不是“灯”，也不是“见”──在这里分别这不是“灯”有五色圆光，也不是“见”有五色圆光。根本这不是“灯”所有的，也不是这个“见”所有的！尽由这个分别心来这么妄自分别。这根本就不能分别这些问题的！

《楞严经》是开智慧的，阿难所犯的毛病，就是不用他般若的智慧，尽用他心意识来分别种种的境界、种种的理论，所以佛处处破他这个心意识。古人说：“损法财，灭功德，莫不由斯心意识。是以禅门了却心，顿入无生知见力。”在中国的禅宗里头，就是要你参悟一个话头，你参得没有路可走了、无路可通了，“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。修行，所谓“不愤、不启，不悱、不发”，你在“百尺竿头重进步，十方世界现全身”。所以，《楞严经》也都是破人的执着，破人的心意识。

我们一切时、一切处能用般若的智慧，那么一切的道理，自然能迎刃而解，不用这个心意识来分别它。我们学习经典，也要学习用真正的智慧。真正的智慧，就是像镜子似的，一照即了、随照随了，事来则应、事去则静，不留痕迹。可是阿难他处处带着葛藤、带着痕迹，所以佛就要破他一切心意识的执着，分别的执着。这是这一段的道理。

p2同分妄见（分二）

q1征陈所见　q2了无其实

今q1

云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百；其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十四十五十。

阿难！若复此中，有一小洲，衹有两国；唯一国人，同感恶缘。则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺，种种恶相。

【编按】从经文：“云何名为同分妄见……本所不见，亦复不闻”，融入一九七四年及一九九○年补讲。

前面是讲的别业妄见，这一段经文是说“同分妄见”。有同分妄见、别分妄见，“别分妄见”，就是互相见的不同；“同分妄见”，就是大家互相见的一样，所以就举出一个国来做为比喻。

云何名为同分妄见：怎么叫“同分妄见”呢？佛悲心切切地，不惮其烦地对阿难又解释。同分妄见，是所造的业相同，大家都有一样的业报。人的面貌各有不同，环境各有不同，行为各有不同；虽然不同，可是在不同的身分、不同的地方、不同的行为，同造一样的业，又聚集到一起受报，这叫“同分妄见”。

这种“见”是由业发生的，大家造什么业，就受什么果报，就聚集到一起；所谓“善一伙，恶一群”，什么人就找什么人，什么人也遇着什么人，什么业也遇着什么样的果报。在不同地方造的业，而在同一个地方来受果报；因为“人以类聚，物以群分”，他是这一类的。

阿难：阿难！你注意听，我现在告诉你！此阎浮提，除大海水，中间平陆，有三千洲：在人的妄想所造成的这个南阎浮提世界，除去大咸水海的外边，中间没有海水的陆地，有三千多个洲。有水又有陆地的地方，就叫“洲”；我们这儿，正处于南瞻部洲这个地方。

正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百：在三千洲中间这个大的洲，东、西、南、北，这包括度量，就是数（音“属”）量它有多大；大的国家有两千三百多个。大的国家里边，又包括有小的国家，所以举其大的、人都知道的，有二千三百那么多。其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十四十五十：在各个海里边，其余的这些个小的岛、小的洲，每一洲或者有两百国的，或者有三百国的；或者有一个国，或者有两个国；乃至或者有三十个国家、四十个国家、五十个国家这么多，这多少都不等。这些个洲小，国家也少。

阿难：佛又叫一声阿难！你知道吗？若复此中，有一小洲，衹有两国；唯一国人，同感恶缘：假设在这些小洲的里边，其中有一个小洲，只有两个国家；这两个国家虽然在一个岛上，界限是相接连着，可是所感的业报不同，单单就有一个国家的人就恶业充满，一同感到这个恶缘了。怎么叫“恶缘”呢？就是不吉祥的事情，很多很多的灾难，好像打飓风、下大雨，就有一些个不吉祥的境界现前。

好像我方才讲的，河南这个地方受饥荒，这只有河南这个地方有这种情形，其他的省份就没有。这就叫单单这一省的人同感恶缘，有这种不好的因缘、这种恶劣的环境。你看，一样在这一个国家，有的人就受这种恶的果报，有的人就没有。好像三藩市这儿没有受过这种的恶缘，你就不知道这种痛苦。前一个时期，在美国的中部刮大风，把房子和人都给吹到虚空里头去了，把树木也都连根拔出，都吹没有了，又有水、又有火，然后死了几百人那么多，这种的灾难，那太多了！这都叫不吉祥的事情，这都叫“恶缘”。

这个天地很不正常的，虽然是这样子，但是如果你这国家人心都改变了，也会好的。所谓“国之将兴，必有祯祥；国之将亡，必有妖孽。现乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。”所以这国家若是要兴盛了，这一切一切都吉祥；国家要亡了，一切一切都不吉祥了。

妖孽，就是有不吉祥的事情发生。“现乎蓍龟”，乎，是个语助词。蓍，是一种蓍草；龟，就是turtle。古来人用蓍草和龟甲来占卦，不知道什么事情，就占卦；一占，就很灵的。“动乎四体”，或者在两胳臂、两脚上生什么病。“祸福将至”，祸福要来的时候，“善必先知之，不善必先知之”，有祸也先知道，有福也先知道；就是吉祥的也会现出来，不吉祥的也会现出来。

又说：“一人有庆，兆民赖之。”这“一人”，就是指这国家的元首、领袖、总统。这也可以说，这一位元首，要是他有福报的话，那一般老百姓都借光了，就跟着有福；要是他没有福报了，老百姓也都跟着受苦了。这个国家有一些个不祥的境界现前，这就因为国家的领袖没有德行、没有智慧。因为没有德行，他就没有智慧；没有智慧，也就没有福报；没有福报，所以老百姓就跟着遭殃了！一个国家的元首，代表这一切的情形。

在中国商汤王的时候，他说过这么几句话：“予小子履”，我小子履；履，就是商汤王的名字。“敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，敢用黑牛来祭天，我敢告诉这个最大的上帝。皇皇，就是最大的样子；后帝，就是上帝。告诉上帝什么呢？

“朕躬有罪，毋以万方”，我一个人若有罪，不要加到我万方老百姓的身上。“万方有罪，罪在朕躬”，万方老百姓如果造了罪业，那不是他们的罪业，那是我的罪业。为什么？我做他们的领袖，做他们的代表者，老百姓没有好，还是我没有好，是我没有把他们教化好了。这是中国古来贤圣的国王，他以过错自责，责罚自己，不责罚老百姓，所以后人称他为“圣君”。

则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：“睹”，就是看见。有两个国家的众生在同一个小洲上，但是所见的不同。就只有这一个造恶业国家的人，看见一切一切不吉祥的事情；造善业那国家就没有。例如：有的时候，树就会说话；你听着有人在那树上讲话，但是看不见人。这都叫怪异的事情，就是很多不吉祥的境界。

或见二日，或见两月：或者看见太阳就变成两个了，或者看见两个月亮。这并不是眼睛有了毛病，看见两个太阳了，是因为他感了这种恶业，现出这么一个灾象，所以这一个国家的人都见到了。那么究竟是不是有两个太阳呢？不是的，可是众生这种共业所感，就有这种的情形发生。

这“两个月亮”，你也不能和前边那个“第二月”比；那个是你捏着眼睛看见两个月，这个是这个国家的人不必捏眼睛，就都看见有两个月亮。虽然两个国家是挨着，可是这种别业妄见，就只这一个造恶业的国家的人看见，这就叫“同分妄见”，是妄业所感召而现出来的。

有两个太阳，这就主于国家有大的变化；或者这个皇帝被另外一个皇帝给杀了，或者这个总统把那个总统给杀了。因为“天无二日，民无二王”，天上没有两个太阳。你见着两个太阳，这就不吉祥了！有两个太阴出现，这也是主于国家不吉祥的。

其中乃至晕适、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺，种种恶相：那么无论哪一个国家，若有灾难重重，这都是当局执政者没有修德行仁，所以才有这种的飞灾横祸。等这个恶缘现出来的时候，不是天旱，就是水涝、地震、山崩，这是常见的一种灾难。又有非常见的，好像晕适、佩玦、慧孛、飞流、负耳、虹蜺这种种的恶相，都是灾难的表现。总括起来，有月、星、日这三种。

“晕适”，这读做“运敌”，也有读“运哲”的。“晕”，是围绕着月光的一股恶气；这恶气你总看着它不舒服，很特别的样子，好像有水似的，但是没有水。“适”，就是遮住月光的一股黑气，很昏暗的样子，月亮怎么样也露不出来，但是这不是云彩。说：“月晕而风，础润而雨”，月亮外边那个转圈，你看到好像被水泡上了，那么就会刮风了；房子基础的那个石头要是有水，就会下雨了。中国古代汉高祖被匈奴所困的时候，就现月晕七重；所以汉高祖当时也就遭难了，被匈奴给困住，几几乎没有把他抓住杀了。

“佩玦”，“佩”，就是有一种白气环绕着这月，那个样子好像一个环佩，这也是不好的样子。“玦”，古来中国人欢喜佩戴那种玉玦的饰品，它形状像半环一样，有个缺口。白气环绕这个月一半，像月戴个玦牌似的，这就叫“玦”。这些都是月光现的灾难，凡是月光有这种情形，这都叫不正常了。总而言之，太阳、太阴旁边不可以有什么；它有了个东西，这就是不好的现象。

“彗孛”，彗星和孛星中国人叫它“扫把星”。什么叫“扫把星”呢？天上有这种星，拖着个尾巴，形状像扫把。这种星是光芒四射的，彗星的光射得远，拖的光芒长；孛星也是有光芒出来，但是它拖的光芒短，就像火苗子，没有了又出来，没有了又出来了。这都是一种恶的星星。在中国秦始皇那时候，就常常有彗星出现，所以那时候的老百姓都非常痛苦。因为这种扫把星只要一出现，人人就都倒霉的，甚至于人人都该死了；所以有的时候它到人间来，就做混世的魔王。

“飞流”，“飞”，这种星在天上来回会动弹，是从空中那么横飞过去的，中国叫它“流星”，又叫“贼星”；主有土匪的，就是这个“飞”。“流”，就是那个星是光芒下注的；它那个光也是很亮的，射到人间来，这叫“流星”。流星也有的从天上下来──就是陨石，石头从空中下来，就像下雨那么多。这都是非常的一种灾难的表现，这是星辰示现的一个恶境、一个恶兆。

那么这个是不是真的呢？这是在这个国家的人看有这个情形，在其他国家的人就看不见的。为什么？因为若是同分妄见，大家都有这种的业感，才能见着是这样子；若不同分的人，就看不见的。

在中国人的一种世俗传说，说看见流星，就是做贼在偷东西呢！偷了东西他就跑，这个流星就是偷东西那个贼。所以中国的女人说，在看见流星的时候，你如果把扣的钮子解开再扣上，就把它捉住了，就可以得到金、银，或者什么宝贝。或者把裤头带解开，再把它拴上，也可以把流星这个贼就绑住了。那么究竟真不真呢？这我也不知道。我不过是姑妄言之，你们就姑妄听之。因为美国没有这种的传说，我把中国这些个传说介绍给你们美国人听听。

“负耳”，就是或者在太阳、或者在太阴、或者在星星旁边，生出的黑气，就像耳朵似的。日现的灾难，恶气若在太阳的背后，这叫“负”；若在太阳旁边，就叫“耳”。

“虹蜺”，这不是方才你们说的“荧惑星”，就是雨过天晴，一般人常常见的那种彩色带状的云气。不过一般见的，不是那么恶的，普普通通下雨过后见着的那个，俗语叫“虹（音：杠）”，文言读虹（音：红）。虹常常出现，早晨见着的叫“虹”，晚间见着的叫“蜺”。有的说虹是属于雄，蜺属于雌，总而言之，就是阴阳的意思。这种有灾祸的虹蜺，它总是属阴的，不是那么光彩；虽然也看来是花花绿绿的，好像很好看，可是有一股煞气在里头藏着。会看的人，一看就知道这是不吉之兆。

“种种恶相”，就不是单单这所说出来的几种，还有很多很多种，不过这没有完全提出来说，这有大、有小的。以上这些现象，就都是很古怪的。为什么有这种种的恶相呢？在中国有史以来，凡是改朝换代，或者有什么灾祸了，都会有这种恶星出现的。有这种恶星出现，那要怎么样呢？这做皇帝的就要修德行仁，要做好事了！这所谓“现烧香，现念佛”，“闲时不烧香，着急抱佛脚”，闲的时候他不信佛，等一有了灾难了，喔，到这个庙上去进香，到那个庙上去叩头！以前中国皇帝都这样子的。

我们人修行，不要等到有事情了，才去烧香、拜佛。在平时没有事的时候，就应该修行，就要烧香念佛才可以的！你若平时就修德行仁，这些个灾害自然就没有了。因为平时不修德行仁，等到灾害来了，才现修德行仁，正是所谓“现烧香，现念佛”！

我们这儿修道，不是说好像今天走的那个小孩子，说他需要get enlightenment（开悟）。这个地方他住了两天，没有get enlightenment，所以他要走了。走到旁的地方去，大约或者三天、四天、五天，如果没有get enlightenment，他又要走了。

究竟他不知走到什么地方，才能get enlightenment？这现在我还不知道他；或者像释迦牟尼佛找到菩提树下，坐那地方不动弹四十九天，可以的。释迦牟尼佛都要坐四十九天，何况佛还不是只坐四十九天就开悟，佛在雪山打坐已经六年了，六年都没有开悟。这是佛啊！而我们现在一个凡夫俗子坐了两天，就想get enlightenment，你说，这岂有此理呢？真是笑话之极！

q2了无其实

但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。

在上边所讲的是“同分妄见”，就是在一个洲上有两个国家，那么这两个国家，应该有一种共同的业报。但是一个国里边的人民，就见着种种的灾象──灾难的象征，另一个国家的人就看不见。虽然两个国都是同在一个洲上。但是为什么这一个国家就看见这种种不吉祥的事情，那一个国家的人民就看不见？这就是因为他们不是同分的妄见，没有造一样的业。

所以才说，但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻：“但”，就仅仅。就仅仅这一个国里的人看得见这种不吉祥的境界，那一个国家的众生根本就看不见这种灾象，连听都听不见这种的消息。所以同样两个国家，这一个国家业力相同的，就看得见这种的恶缘，这叫“同分妄见”；就是造一样的罪业，他们都看得见这种灾象。另外一个国家业力不相同，它的老百姓没有这个罪业，就没有这种妄见。

o3进退合明（分二）

p1总标　p2别明

今p1

阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。

【编按】从经文：“阿难！吾今为汝，以此二事进退合明……俱是无始见妄所生”，融入一九七四年补讲。

阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明：佛恐怕阿难不注意，所以又叫一声，阿难！你既然不明白这个见精的道理，我现在“以此二事”，两种什么事？一种是眼睛有病和见着灯上有影像；另一种就是一个国里边同见种种的恶缘，另外一个国就不见。也就是拿同分妄见和别业妄见这两种的道理，或者进、或者退，来互相比对、互相形容，把这两种事的因缘来告诉你，你就会明白了。

“进”，说这样的道理多一点；“退”，说那样的道理少一点；就这么样子来回说，来把道理说明白，这叫“进退合明”。那么怎么样进，怎么样退？在后边的经文上有讲到。

p2别明（分二）

q1例明别业　q2例明同分　q1分三

r1举能例法牒定眚妄　r2就所例法进别合别　r3结见见即离释迷闷

今r1

阿难！如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影；虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造；然见眚者，终无见咎。

阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中所现圆影：佛说完了前边的道理，又叫：阿难！就好像我方才说的那一类眼睛生红翳子的众生，他因为自己特别的这种业，产生了妄见，所以他看灯光的时候，这个灯光外边就有五色重叠的圆影现出来。所以他单独见的这个景象，这个境界是不真实的。

虽现似境，终彼见者，目眚所成：虽然他看见这个灯上有圆影，好像有这个境界，可是并不是真有。你究竟一研究这个道理的话，结果是见圆影那个人，他因为眼睛有病所成就的。这并不是他的“见”有圆影，而是眼睛有毛病，就有了圆影。

眚即见劳，非色所造；然见眚者，终无见咎：眼睛上有毛病，所以在“见”上就发生了一种妄见，这种妄见就叫“见劳”。这种见劳相，不是外边真有这个境界，真有这个色相所造成的。然而见到这个灯光上有圆影的人，是眼睛有了毛病，终究不是他见性有了毛病。

这不是由那个灯光，造成它有这个圆影；那么这里边的理，你也可以说：有那个灯光，它才现出这有五色重叠的圆影来。为什么？如果没有那个灯光的话，它也就没有这个圆影了。在帐幕上、屏帐上、几筵上，为什么没有圆影呢？这也可以说是“有灯才有圆影”。可是这个灯，并不是造出这圆影的一个东西。根本上，有圆影，还是因为眼睛上有毛病。所以你不能归咎于灯，不能说圆影是因为这灯有的，它不是灯的色尘所造出来的。

r2就所例法进别合别（分二）

s1总成例意　s2详应前文

今s1

例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。

例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成：“例”，是比方。比方你今天，以眼睛来观看这种种的山河大地、房廊屋舍、一切的国土，和一切众生。你所看见的这种境界，都是在无始劫以来，由无明的见病所成就的！因为你有这种妄想，而成就了你的妄见，以致所看见的境界，也都是一种虚妄。所以说，一切境界，都是妄想心里现出来的，你就着住到这个境界上了！

那么，虽然是妄想所现的，也是由真心生出来的。你若明白真心了，这些个境界就都没有了；因为你没有明白真心，所以这些境界都有的。好像那个眼睛有病的人，他就看见灯上有圆影，有这五色重叠的光；若眼睛没有红翳子的人，看那个灯，就没有圆影，没有五色重叠的那种样子。

s2详应前文

见与见缘，似现前境。元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。

见与见缘，似现前境：“见与见缘”，头一个“见”字，就是“能见的见分”；第二个“见”字──“见缘”这个“见”，就是“所见的相分”。这个能见的见分和所见的相分，虽“似现前境”，前边就现出一种境界来。可是这种境界，也不一定是真的！

前边所说的，这个人眼睛若有了病，就会见灯光有个圆影；人若有业障，就会见这个国土有种种的不祥。可是在这一个国的人看见，那一个国人就看不见；眼睛有病的人就见着圆影，没有病的人就看不见。以这一个有病的人眼睛见圆影，来譬喻全国的人见着这种种的灾相，这都是“唯业所现”──业障所现出来的。那么众生造业，就要受果报；有眼病，就见圆影。

元我觉明，见所缘眚：这个“觉明”，不是“觉悟那个明”，还是“无明”。这本来是我们每一个人因为无明妄想，而生出这种妄见所缘的境；就好像眼睛有毛病的人，见着那灯光就现出种种的色一样！所以这和我们本来的这种觉性是没有关系的。觉见即眚：既然你明白了这个“见”是眼睛有了毛病，才有这个眚；所以说你“觉”这个“见”，就是一种妄见！

本觉明心，觉缘非眚：本来自己这个本觉的妙明真心，这个能见着“见”的觉性，它没有毛病！

但你那个觉明的心，这还是那一念的“无明”。而我们这个“本觉”，不是有毛病的眼睛；它不是像人眼睛有毛病那个样子，所以这个“觉”，本来它没有毛病的！

这里边的道理，暂时恐怕听了还不会太懂；不过先这么讲过去，到后边那个理讲通了，你就会懂了！

r3结见见即离释迷闷（分二）

s1令取上义转释　s2令对目前会释

今s1

觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉闻知见？

觉所觉眚：这个和前边“见见非见”那个道理是一样的。你那个“真正的觉”，觉悟到好像眼睛有毛病这种的觉，觉非眚中：而你这个觉得眼睛有毛病的真正觉，就不在这个毛病里边，你才能觉得。

就好像我们人在水里边，看不见水；你离开水了，就看见那个水了。离开水能看见水，这就是这个真正的“本觉”；“觉眚”这个“觉”，就好像在水里。你在水里的时候，就看不见那毛病；你出了水之后，才能看见那个水。“觉所觉眚”这个“觉”，就是你明白你那个眚是妄。那你这个“觉”，就不是眚中的妄觉，这不是在有毛病的时候，你能知道；是你离开那个毛病，你才能知道。

此实见见，云何复名，觉闻知见：这个“觉”，就是真正你那个“见”，你“能见到眼睛病”的那个“见”。你怎么又可以说妙觉明性这个“见”，就是“觉闻知见”那个“见”呢？“觉闻知见”那个“见”，不是这个“真见”！你怎么还要在这里边来分别，来找呢？

s2令对目前会释

是故汝今，见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。

前边说，那一国所有人的同分妄见，和单单一个人的别业妄见，这都是一样的虚妄。是故汝今，见我及汝，并诸世间十类众生：因为前边所说的这个道理，所以阿难你现在看见“我”──佛这个身体，和你自己这个身体，和所有世间这十种类的众生。这个“我”，是世尊自称。众生本来是十二类，现在去掉看不见的“无想”和“无色”，所以是十类的众生。

皆即见眚，非见眚者：这都是别业妄见、同分妄见这种虚妄的毛病；也就是自己这个“妄见”上出了毛病，而不是那个“真见”上边有了毛病；即不是你“本觉明心”这个真正的“见”有了毛病。这是你发生出来这种妄见，所以就看出这些个妄相，在这个“见分”上就生出毛病来。因此，这是你所“能见”的这个“妄见”上有了毛病！

彼见真精，性非眚者，故不名见：那个“能见”的真正见精，它的本性没有毛病的；是那个眼睛有了毛病而见着圆影了──这不是那个真见的本体。因为见性没有毛病，所以也不能叫它“见”！它什么都没有了！

那叫个什么呢，叫个“不见”？也不是！也没有个见，也没有个不见。你说这个地方是讲的什么呢？就是讲的你本有的、真正的那个“见精”。真正的见精，是从什么地方来的呢？就是从我们本有的觉性──本觉，那地方来的。说“本觉”，这也是一个名，根本它连个名都没有的；你给它起出个名字叫“本觉”，又是头上安头了，都是多余的！

q2例明同分（分三）

r1举能例法退同合别　r2就所例法进同合同　r3结离见即觉教取证

今r1

阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。

阿难：佛又叫一声，阿难啊！我为什么说都是众生妄见所现呢？现在我告诉你。如彼众生同分妄见：好像那一个小洲上边有两个国家，其中就有一个国家的人民一起看见这种种的不祥、种种灾难，这是同分妄见。

例彼妄见别业一人：用众生“同分妄见”这个人多的妄见，和“别业妄见”那一个人少的妄见来比较，道理是一样的。譬如这一国，是一切众生同见这个妄见；这一人有别业，他单单见着这种五色重叠的圆影，这是别业妄见。而这个同分妄见，不是一个人看见，是国家所有的人民，都看见两个太阳、两个月亮，看见彗星、孛星，看见飞流、虹蜺，这种种不祥的情形。

在中国过去，每逢改朝换代，都有这种不祥的事情发生的。在中国古代有一个皇帝（春秋时代的宋景公），那时候就见着这个不吉祥的星星出现了。他问钦天监──就是管天文学的人，说：“这主于什么事情呢？”钦天监告诉皇帝说：“这是最不祥的一个事情，主于国君死亡的。可是我有办法，您可以把这种灾祸转移到宰相身上去！”这个皇帝说：“这不可以的，因为我应该死，怎么可以叫宰相去死呢？这个宰相管理国家大事的，他若死了，不可以的！”

这个钦天监说：“那您不愿意叫宰相替你死，可以叫老百姓替你死，可以转移到老百姓身上去！”这个皇帝说：“民为邦本，老百姓若死了，我这皇帝又有什么意思呢？我做皇帝就是给老百姓做的嘛！没有老百姓，我给谁做皇帝呢？那也不可以！”他也不愿意。

钦天监又说：“那您可以转移到这个岁上。”就是每年每年有一岁，年岁。说是：“您把这个灾难转到岁上，这个年景荒旱、饥馑贫年，这也可以的！”皇帝说：“这样也不可以的！如果转移到这个岁上，也是会把老百姓饿死的。我做皇帝，也不愿意把老百姓都饿死，做这么一个皇帝也没有意思！”

于是钦天监就向皇帝叩头，说：“您真是明君！您有这种种的善心，我知道您一定不会死的了！这虽然凶事，也可以变为吉祥了！”果然，第二天这个凶星就退了，就没有了！

由这一件事看来，虽然说现凶星，也可以化凶为吉，只要我们人存这一念善心；你这一念心转变了，就虽然凶也可以变为吉祥。你不要听我前面说：“现烧香、现念佛，这是来不及了。”事情也可以变化的；我们这个祸福，就在一念间，在一念的转移。

老君说：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”你这个心或者生一个善念，你这善就算还没有做，这个吉祥的神就来了。神，有善神、吉祥的神，有凶神、恶神，说：“凶神恶煞。”你不要以为神就都是好的。恶神就是专门管报应的，你谁做错事，他就去罚你。善神就拥护做善的人，恶神就是惩罚做恶的人，这各有各的责任。所以这种一念的转移很要紧的。那么这个皇帝他宁可自己去死，不叫宰相替他死，不叫老百姓替他死，也不要这个年景不好；他有这样的善心，所以就逢凶化吉。事情都可以转变的，并不是一定的！

讲到这个地方，我想起以前有个袁了凡。袁了凡本名叫袁学海，是明朝的一个名臣。他最初是一个读书的人，以后他父亲就叫他学医，说：“医生可以济世，又可以活人！”那么他就学医了。学医之后，遇着一个姓孔的老人，这个老人修髯──就是长胡子；修，就是“长”的意思。这个人会相面，又会算卦，一看见他，就对他讲，说：“啊，你应该读书，你是个做官的人啊！”他说：“我因为家里的父亲、母亲愿意我学医。”他说：“你不要学医了，你可以读书。你在某年就中秀才，某年你又中举人，某年某月某日某时你又去做县官。做县官，你吃多少俸禄。然后你到五十四岁八月十四半夜子时，寿终正寝。可惜你一生没有儿子！”你看！他生的日子不算，死的时候都给算出来了！

那么算出，他就读书去了；以后一试验，果然这个命算得灵得不得了，纤毫不错──连头发那么多都不错，连中第几名秀才都给他算出来了。这一灵，你说他怎么样？甚至于书也不读了！做什么呢？就坐这儿等房上往下落面包吃了！中国有一句俗语说：“你坐到炕上，等着房上往下掉馅饼。”馅饼，是饼里边夹上馅子那种饼。这就言其这个人什么也不做，就等着听天命的安排。这也是一种错误！

这个袁了凡那时候就是这样子，什么他也不做了，甚至于书也不读了。他心里想：“我这命中应该得的，我一定会得到。那么我什么也不必学了，什么也不必求了，一定会有的！”他就游山玩水，去各处游游荡荡的，到处去holiday/vacation（度假），什么也都不干！

这样子，一走走到南京栖霞山，听说那地方有位云谷禅师，他就去访这位云谷禅师。云谷禅师就递给他一个蒲团──你们英文叫cushion；它那个蒲团是圆的，我们现在这是方的。这么样子，两个人就打坐；一坐，云谷禅师没有动，袁了凡也没有动，对坐坐了三日。

云谷禅师很惊奇的，说：“哦，你从什么地方来啊？你真是一个特别有道的奇人啊！你为什么坐三天都可以不换腿子，也不动弹？”那时，袁学海就说：“我知道什么事情都是有一定的，所以我也不妄贪了！我就在这儿坐，也不打妄想，就不觉得腿痛了！”你腿痛从什么地方来的？就从你打妄想那儿来的，也就是这部经上所讲的“妄见”，有那个妄见才腿痛；你若没有妄见，你有真见，腿就不痛了。他说因为他没有贪心，什么也不求了，所以就不打妄想，那么坐也就不会摇动。

云谷禅师说：“我以为你是个非常人呢！原来你是个凡夫俗子啊！”这样子一讲，袁学海也不高兴了，说：“你怎么又说我是个凡夫俗子了？”人人都愿意自己争第一、认第一，那么他也就不想认第二；云谷禅师一说他是个凡夫，他就不高兴了。云谷禅师对他就讲：“你如果不是凡夫俗子，你这十几年怎么会被这个命数把你捆得结结实实的？这个运把你绑住了，你一点都没有超出这个命数之外！”

袁了凡就说：“数可逃乎？”数，就是“命运”；可以不被这个命运所限制吗？云谷禅师说：“你是个读书的人，《易经》上说‘趋吉避凶’。如果数不可逃，吉何可趋？凶何可避呢？”由此之后，他就改名叫“袁了凡”，说我不再是凡夫了，我把凡夫已经了了！

以后，他积极地行善积德，果然算命算的都不灵了。算他五十四岁八月十四寿终，到时候他也没有死，一直活到八十多岁。算他命中没有儿子，他又有两个儿子。所以命运不是一定的，吉凶也不是一定的，只要你往好了做，你心一转变，什么都转变了！为什么不吉祥呢？因为心里不吉祥，所以就遇着不吉祥的事情。这也就是证明：这个妄见，有这种妄的因缘；你若见真了，这妄的因缘也没有了！

那么用众生“同分妄见”这个多的妄见，和“别业妄见”那一个人少的妄见来比较，一病目人，同彼一国：这一个眼睛有毛病的人，和那一国的人民都有这种虚妄的见；虽然一个多、一个少，但是道理是一样的。彼见圆影，眚妄所生：那个眼睛有毛病的人见这个圆影，是因为他眼睛生了红翳子，所以就妄见灯上生出五色重叠的圆影。同样的，一切众生见到种种的灾难，也都是有毛病了，才有这些个虚妄境界生出来。

此众同分，所见不祥：那么在同一个小洲里头，有两个国家，这一个国家的人就什么也没看见；那一个国家的人是同分，大家都看见有两个太阳、两个月亮，或者是彗星、孛星等扫帚星，或者有飞流、虹蜺，这种种不吉祥的征兆。

同见业中，瘴恶所起：这是在众同分里头，即同见的这种业里边，由同分妄见所造成的这种瘴恶，因为这种业障、这种恶缘所生出来的。“瘴恶”，也就是这个妄见多了，就积成恶了。

俱是无始见妄所生：那么别业妄见和同分妄见这两种不同的业感，都是由无始劫以来的这种妄见所生的；这是由无明生出这虚妄的见，才有这种的境界。“见妄”，就是妄见。所以我们人若没有妄见，背尘合觉，妄想没有了，就是个真心。为什么我们现在有真心，而不能利用这个真心，不能转物呢？就因为妄想妄见所成就的这种别业妄见和同分妄见。

r2就所例法进同合同

例阎浮提三千洲中，兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。

【编按】从经文“例阎浮提三千洲中…非和合生，及不和合”，乃上人一九七四年补讲。

例阎浮提三千洲中，兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生：若拿前边那一国和一人，来比例南阎浮提这三千个大洲里边，和四大海里头这娑婆世界──堪忍的世界，以及所有十方一切的国土和所有的众生。这有漏的国，就是众生没有了生死。

同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死：都是这个觉明无漏妙心里边，这见闻觉知生出来一种虚妄毛病的这种缘，所以这众缘和合，虚妄而生；众缘和合，虚妄而死。

r3结离见即觉教取证

若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。

前边所讲这个“依报”和“正报”。依报，就是山河大地、房廊屋舍；正报，就是我们人这个身体。依报有“成、住、坏、空”，正报就有“生、老、病、死”。

什么叫成、住、坏、空？在我们这个世界上，一增一减，这叫一个“劫”。从人寿八万四千岁，每一百年，身量的高度减去一寸，寿命减去一岁，减到人的寿命到十岁；然后再增，也是一百年，寿命增加一岁，身量的高度增加一寸，增到八万四千岁，这叫一个“劫”。

那么一千个劫，叫一个“小劫”；二十个小劫，是一个“中劫”；四个中劫，是一个“大劫”。所以这个世界“成”，要二十个小劫的时间，也就是一个中劫；“住”，要二十个小劫，也就是一个中劫；“坏”，要二十个小劫，也是一个中劫；“空”，二十个小劫，也是一个中劫。所以“成、住、坏、空”这四个中劫合起来，就是一个“大劫”。

那么在依报上，有成、住、坏、空；在正报上，就有生、老、病、死。我们人也是一样，二十年生长，二十年住，二十年病，二十年的期间是预备死了。生死，有分段生死、变易生死。怎么叫“分段生死”呢？分，就是你有你一分，我有我一分，这是分。段，就是你有你的形段，我有我的形段；你的形段是五尺六寸，我的形段就五尺九寸，那么另外一个人的形段就三尺三寸，这每一个人都有一个形段，这叫分段生死。

凡夫有分段生死，二乘有变易生死。什么叫“变易生死”呢？他念念迁流，念念生，这个就生；念念灭，这是一个灭，是一个变，变易生死。那么二乘人分段生死虽然了了，变易生死还没有了。这生死，就是以无明为因，以业识为缘；这因缘和合，而有了生死。

所以说，若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因：假如能远离无明和业识这种和合的缘，及不和合的这种关系，这样就把“分段生死”和“变易生死”的这个生死因都灭除了。

圆满菩提不生灭性：这时候生死因灭除了，就得到涅槃的这个妙果，圆满这个菩提，得到这个不生灭性了。清净本心，本觉常住：那么这个不生灭性，就是一个清净的本心，也就是那个真心；这是那个本觉，常住不变的自性。

n2开其未开（分二）

o1蹑前悟与未悟　o2正破和合俱非

今o1

阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性。而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。

破这个和合及不和合生死，阿难还有怀疑，所以佛再说一说这种的道理，说明了这个“见性”就是这样子。所以就先责怪阿难。佛说，阿难啊！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性：你虽然明白以前我所讲的道理，知道：本觉妙明这个自性，不是属于因缘的，也不是属于自然的。可是而犹未明：这就是责备他，说：你还没有明白。如是觉元，非和合生，及不和合：你没有明白，这个本觉妙明不是无明和业识和合而生的，也不是不和合而生的。“觉元”，就是本觉妙明；你以为它是无明和业识和合而生的，或不和合生，这都是不对的！

前边所说因缘、自然，自然的外道，叫“神我的外道”；他有个“我”，就是“神我”。他就这么样想了：在这个相分的外边，自然就有一个见分。这个见分，就是他所谓的“神我”，就变成一种外道的知见。那个“因缘的外道”就想：这个相分外边，没有一个见分。所以就说“无我”──没有一个我，就是这个相分。

又有“计和合的”，他说：无明和业识，和合而有生灭；这个生灭的相，和不生灭的性，是互相夹杂的，两个分不清的，所以说和合。“计不和合的”，他就想这个生灭的相，和不生灭的性，不是一样的，谁和谁都没有关系，所以是不和合的。

那么这四种，都是外道的一种思想、一种知见，不是佛所说的这种道理。所以现在佛就恐怕阿难也迷到这个上边，所以再来把它说明了。那么这个生灭和不生灭，这妄和真，就是在妄的时候，那个真也没有离开；在这个真的时候，那个妄也存在的。好像一只手，手心和手背虽然是两个，但是你反过来就是；这个生灭相和不生灭性，它也是一个的。好像“烦恼即菩提，生死即涅槃”，都是这种道理。但是佛知道阿难还有所怀疑，所以就对他说这种的道理。

我们学佛法，一定要把《楞严经》研究明白了。《楞严经》是生大智慧的，你想要有正知正见，开大智慧，必须要明了《楞严经》。这《楞严经》是破邪显正的，把一切的天魔外道都给破了，显出我们人本有的正知正见。可是在佛法将要灭的时候，最先灭的就是《楞严经》，《楞严经》先没有了；所以我们要是护持正法的话，就要研究《楞严经》，明白《楞严经》，保护《楞严经》。

在佛法将灭的时候，世界就出来一些个妖魔鬼怪、邪知邪见的人，他有世智辩聪──世间的智慧他有，辩论的能力他也有；所以他就提倡《楞严经》是假的，叫人不要相信它。为什么他说《楞严经》是假的呢？就因为《楞严经》把他所有的毛病都给说出来了，把他这种的邪知邪见都给说出来了；如果有《楞严经》存在，那么他自己这个邪见就没有人相信了！若没有《楞严经》了，那么他这邪知邪见就把人都会迷惑住；所以他提倡说《楞严经》是假的，这就是一种魔王现身。所以我们学佛法的人，对这一点要特别注意、特别小心！不要被魔王这个邪知邪见所转，而改变你的思想和见解。

问：我们是不是也讲《楞伽经》？

上人：《楞伽经》是讲禅宗的道理，那和《楞严经》又不同了。在佛教里头，菩提达摩祖师传的禅宗，以《楞伽经》为主；这部《楞严经》是代表整个佛教真正的智慧。

问：菩萨会不会现一个外道师父的相？

上人：一切法皆是佛法，皆不可得，都不可以执着的；你若执着，就不是佛法。你不执着，就是佛法；执着，就是魔法。

问：charles luk翻译的《楞严经》是不是好？如果不是，只懂英文的人应该看什么？

上人：有的地方对，有的地方不对，他很多很多地方都错误了。我们这儿，现在正是研究、翻译这部《楞严经》。他所翻译的，完全和这部经本来的意思不相合的。好像他说西方人不欢喜〈楞严咒〉、不读〈楞严咒〉，这是完全一种错误的！《楞严经》上如果没有〈楞严咒〉，那根本就没有因缘说《楞严经》。《楞严经》主要的就是赞叹〈楞严咒〉，charles luk公然就说这个咒是没有用的，不要了，这和佛说《楞严经》的宗旨完全不相合了！

问：我听说，佛说一切的经典，都是方便说法，都是为了令弟子明白《法华经》而说的。而且到了末法时代，其他的经典都失去它的力量，只剩下《法华经》有真正的力量。

上人：不错！一切经典是为《法华经》而说的，但是《法华经》也是为的众生要成佛而说的。可是最后法灭的时候，不是只剩《法华经》在世界上，是只有《阿弥陀经》。在佛法都灭了之后，就单单《阿弥陀经》在世界上存在着。那么《阿弥陀经》存在一百年以后，又灭了，就只有“南无阿弥陀佛”六字洪名在世界上存在。

至于这个《楞严经》，是开智慧的──开慧的楞严，成佛的是《法华经》。《楞严经》是破除一切天魔外道的，它也可以说是为着《法华经》而破这个天魔外道，令人都修《法华经》；《法华经》是成佛的，修那种行门，也就是为的成佛。

o2正破和合俱非（分二）

p1先破和合　p2破非和合　p1分二

q1总举妄惑　q2别为破斥

今q1

阿难！吾今复以前尘问汝！汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。

前边佛对阿难说，你还没有明白这个本觉妙明，它也不是无明和业识和合而生的，也不是不和合而生的。

现在佛又叫了一声阿难，说，吾今复以前尘问汝：我现在再以所有的尘相、客尘来问你。汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者：你现在还以这个世间的妄想，和外道的和合、一切因缘这种的道理，产生疑惑，说你证得这个菩提心，是从“和合”生起的。“和合”，就是两种东西融合到一起。

q2别为破斥（分二）

r1破和　r2破合

今r1

则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

现在佛又设了一个问答来问阿难。则汝今者妙净见精：那么现在你这一个既微妙而清净的见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：你这个见精是和“明”和到一起呢？是和“暗”和到一起呢？还是和这个“通”、“塞”和到一起呢？和哪一种相和呢？

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：假设你说这个见精和“明”相和了，那么就在你观“明”，这个明的情形现在你眼前的时候，在这个“明”的里边，何处和这个“见”相杂了呢？哪一个角落、哪一个地方、哪一个部分，是这个“见”呢？你给我指出来！

见相可辨，杂何形像：你这个“见”的形象如果能辨别、认识出来，那么你这个“见”和这个“明”杂到一起，究竟它是个什么样子，什么相貌啊？有什么表现啊？好像这个红的和白色的杂到一起，那就变成也不是红的，也不是白的了。

若非见者，云何见明：假设你说“见”不与“明”和，你看见的这个“明”，不是个“见”，你又是怎么样看见这个“明”的？若即见者，云何见见：你若说这个“明”，就是个“见”，你又怎么看见你这个“见”呢？你看见你这个“见”的时候，是怎么样看见的？这个道理，阿难又是懵头转向的。

必见圆满，何处和明：你一定认为你这个“见”是圆满无缺，无欠无余的，那么你又怎么能搀杂上这个“明”呢？因为你这个见既然没有缺陷，无欠无余，你怎么能搀上这个明呢？夹杂不了这个明啊！若明圆满，不合见和：假设你要说这个“见”不圆满，“明”是个圆满的；那么明既然是圆满的，又怎么夹杂上这个见呢？它不应该和见相和了！为什么？因为这个明圆满，也是无欠无余的，也是搀不进去旁的东西，所以你也不应该和这个见相和的。

见必异明，杂则失彼性明名字：你若说，这个“见”和“明”是两样的、不同的，那么你把它们夹杂到一起，就会失去它们本来“见性”和“明”的名字。杂失明性，和明非义：你若有所夹杂，就失去这个“见性”和“明”的本性了。所以我说：你这个“见”和这个“明”相和合，没有这个道理的！这是不合理的一个看法。

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“明”和“见”既然不能相合，其他的“暗”、“通”，和“塞”，也像这个道理一样，也是不能相和合的。你怎么可以说，证菩提心是和合而起的呢？这是一种错觉，是错误的！

阿难以前迷惑这个“见”是一种因缘，佛给他破了；他又跑到和合上边，以为“见”是和合的。所以佛一步一步地把这个迷给他破了，可是现在他又跑到那个迷上，总找不着真正的道路。

所以佛说：“一切众生皆有佛性，皆堪作佛。”有的人就生了一种狂妄的心，说是：“啊，我就是佛嘛！人人都是佛嘛！”他就不知道人人也都是魔鬼，但他不说人人都是魔鬼！

说“人人都是佛”，你现在成了佛没有？佛有“三身、四智、五眼、六通”。佛有“清净法身、圆满报身、千百亿化身”这三身，你有几个身？佛有“大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”这四种的智慧，你有多少智慧？佛有“佛眼、法眼、天眼、慧眼、肉眼”这五眼，你有几个眼？你一个眼睛也还没有睁开呢！就说：“喔，我是佛了！”你是个什么佛啊？佛都要有个名字，你这个佛的名字叫什么佛？连个名字都没有，那叫什么佛？没有没名字的佛！

所以有这种狂妄的人就说：“喔，我就是佛！everybody is buddha.（人人都是佛）”不错，人人都是佛！但是你要行持佛法，照着佛法去修行；然后你要雪山坐六年，菩提树下夜睹明星而悟道，这是释迦牟尼佛成佛的经过。而你一天到晚，欢喜喝酒就跑那儿喝点酒，欢喜抽烟就抽一点烟，欢喜去看电影就看电影，欢喜去跳舞就去跳舞；然后回到家里，陪着太太在床上。这就成了佛了？哈，太容易了！

你看看佛，经过多少困苦艰难才成的佛。你就一天到晚坐到自己的床上，坐在自己的家里，不要说雪山六年，连六天你也没坐过啊！就算你坐那儿，就那么如如不动，你能坐六天，我也算你是个佛；可是甚至于连六个钟头，你都没有坐呢！就说自己成佛了，这简直的！你说，这是不是颠倒啊？阿难颠倒，这比阿难更颠倒！所以我骂这种人是“魔王”，你们以后见着这种人，也可以叫他“魔王”！

r2破合

复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明；既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

这个“合”字和前边那个“和”字不同。前边那个“和”，是两种东西搀和到一起了。这个“合”，就好像一个圆器上面盖上个盖，这么合起来，它就是一个了。

复次阿难：我再给你讲一个道理。又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合：又者，现在你微妙而清净的这个“见精”的体，是和这个“明”合成一个呢？还是和这个“暗”相合到一起呢？还是和这个“通”合到一起？或者和这个“塞”合成一个呢？

若明合者，至于暗时，明相已灭：假如你说这个“见”和“明相”相合成一个了，那么到暗的时候，那个“明相”已经没有了。此见即不与诸暗合，云何见暗：那么这个“见”，既然和这个“暗”不相合，为什么它又能见着暗呢？

若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明：假设你说见“暗”的时候，虽然见着暗，但是它和这个“暗”不合的；那么你若是说它与“明”合的话，也应该不会见着“明”了。既不见明，云何明合？了明非暗：既然看不见这个“明”了，它又怎么能和这个“明”相合呢？所以你明了这个“明”，那么就不是“暗”了。那你说它究竟是和“明”合、是和“暗”合呢？

那么说出这一个“明相”来，彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：至于那个“暗”，和这个“通”、“塞”，也和“明”这个道理是一样的。你说究竟它和谁合呢？

所以这个地方就是说，这个“见”，你也不能说它和任何的相相合，也不能说它不相合。根本这个“明、暗”是有生灭的，而这个“见性”是没有生灭的。没有生灭的，就和这个有生灭的不会相合的。阿难不懂这个道理，所以如来就大慈方便，说出种种的比喻，来开示阿难。

p2破非和合（分二）

q1承示转惑　q2别为破斥

今q1

阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？

阿难白佛言：世尊！如我思惟：阿难听见佛这样一讲，他又生了疑惑了，又思惟起来！所以对佛又说了，世尊！像我这么思惟。此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶：这个妙觉元──就是这个见性，和有因缘的这种尘劳，和这个心的念虑，这种种的情形，不是互相和合吗？这“耶”字，就是不决定词。

以前他所说的话都很决定的，说这是自然哪、因缘哪，又是种种道理，这讲得都很决定的。因为都被释迦牟尼佛给破了，把他这个理论批得不成立了。所以现在他也学得有点滑头，说话不说决定的口气了。“耶”是个询问辞，说这个“不是和合吗？”问问佛究竟这个道理是这样子？或者不是这样子？

q2别为破斥（分二）

r1破非和　r2破非合

今r1

佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝！此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及；自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

见性是个不生灭的，阿难就硬想用这个不生灭的，来比这个生灭的“明、暗、通、塞”，来比“因缘”这种缘尘、心念，他总想要往这个上相合。现在他又自己想：或者不是和合的吗？所以佛言：佛就告诉他了。汝今又言，觉非和合。吾复问汝：以前你说这个“见觉”是和合，你现在又说这个见觉这种见精，不和合了。我现在再问问你！

此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和：这种微妙而没有生灭的这种见精，你说它不是和合；是它不与“明”和啊？还是不与“暗”和呢？它不和这个“通”和？还是不和这个“塞”相和呢？

若非明和，则见与明，必有边畔：假设你说它不和这个“明相”搀和的话，则你这个“见精”，和这个“明的相”，一定有个边际。“边畔”，就是界限。什么是你“见”的边际？什么是那个“明相”的边际呢？你若说这个“见”不和“明”和，你找一找它们中间的界限，有什么目标来分开这个界限？

汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔：你现在好好观察观察：哪个地方是“明”的边际？哪个地方是“见”的边际？在这个“见”和“明”，以什么地方分开它们两个的边际？你讲啊！这个见和明，在什么地方分开呢？

阿难！若明际中，必无见者，则不相及：“不相及”，就是两个不会碰到一起。要是在这个“明相”的里边，没有“见精”的话，那么“明”是“明”，“见”是“见”，这两个根本就不会碰到一起的。自不知其明相所在，畔云何成：既然两个不能碰到一起，它自然就不知道这个“明的相”在什么地方；连它的相都不知道在什么地方，这个边畔又怎么能成就呢？

彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个道理是这样子，那么那个“暗”，和“通”、“塞”的道理也是一个样的！那么现在你来分际，你说它们不和，在什么地方是它们两个不和的边界？你讲啊！

r2破非合

又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

前边讲是那个“和”，现在又讲这个“合”。又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合：这种微妙的“见精”，你说它是不和合的话，是它不和这个“明”合在一起啊？还是不和这个“暗”合在一起？又或者它不和这个“通”合在一起呢？或者不和这个“塞”合到一起？

若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触：“乖”，就是乖舛、错了；“角”，就互相对立着。假设它不和这个“明相”相合的话，那么这个“见”和“明相”就对立而不相容了；就好像耳朵的“闻性”和这个“明”，是完全不相接触的。所以你若把眼睛捂上，用耳朵去听，你就不知道是明、是暗了！耳朵是不能分别明暗的。

见且不知明相所在，云何甄明，合非合理：你这个“见”，尚且不知道这个“明相”所在；因为它不相合的，它就不会知道这个“明相”在什么地方。那它怎么能分别出来和这个“明”，是合、或者不相合这个道理呢？既然不知道，就更谈不上合、不合了！彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“暗”和“通”、“塞”这个道理，也是和“明”合、不合的道理，是一样的。

──第三册终