本书题名为《经验与自然》，就是想表明这里所提出的哲学或者可以称为经验的自然主义，或者可以称为自然主义的经验论；如果把“经验”按照它平常的含义来用，那么也可以称为自然主义的人文主义。

把人与经验同自然界截然分开，这个思想是这样地深入人心，有许多人认为，把这两个词结合在一块儿似乎是在讲一个圆形的正方形一样。他们说，经验对于具有它的存在者来说是重要的，但是它的发生太偶然、太零散了，以至于在涉及自然界本质时，它没有任何重要的意义。在另一方面，他们又说，自然是完全和经验分开的。的确，按照某些思想家的看法，这个情况甚至还要坏些：他们认为，经验不仅是从外面偶然附加在自然身上的不相干的东西，而且它是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径来“超越”它。因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西，通过理性或直觉被引进来。按照另一个相反的学派的看法，经验的角色也不妙，自然被视为完全是物质的和机械的，因而，依据自然主义术语建成的关于经验的理论也就贬低和否认了经验所特有的高贵而理想的价值。

我不知道怎样用辩论的方式来回答这些相反的意见。这些意见是从一些文字的使用中产生的，是不能用争辩的方式来处理的。我们只能希望在全部讨论过程中把与“经验”和“自然”有关的意义揭示出来，从而使过去附加在它上面的意义，假使幸运的话，在不知不觉中产生变化。假使我们使人们注意到：自然与经验还在另一种语境中和谐共处，在这里，经验乃是达到自然、揭示自然秘密的一种且是唯一的一种方法，并且经验所揭露的自然（在自然科学中利用经验的方法）又得以深化、丰富化并指导经验进一步地发展，那么，这个变化过程也许会加快。

在自然科学中，经验和自然是联合在一起的，而这种联合并没有被当作一件怪事。相反，如果研究者要让他所发现的东西成为真正科学的东西，那么他就必须利用经验的方法。当经验可以被明确控制着的时候，它就是通向自然的事实和规律的大道，这被科学研究者视为理所当然之事。他自由地运用推理和演算，没有这些，他是不能进行工作的。但是，他认为，这类理论的探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点。理论可以在长长的推理过程中加入很多远离直接经验的东西。但是，空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的；而且，这种被经验到的材料，无论对科学家而言，或者对平常人而言，都是一样的。平常人如果没有专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是，星辰、岩石、树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中，都同样是经验的材料。

当我们讨论经验对于构建一个关于自然的哲学理论的关系时，这些很平常的话便具有了重要的意义。它们指出：假使科学的研究是合理的话，那么经验就不是自然微不足道的表层或是遮挡自然的东西，而是能透入自然，达到它的深处，使得对自然的把握可以不断扩大；经验向四面八方深入自然，因而把原来蕴藏着的东西发掘了出来——正如矿工们把从地下掘出的宝藏高高地堆在地面上一样。除非我们准备否认科学研究的一切有效性，否则，这些事实对于这个关于自然与经验之关系的一般理论就具有一种不能忽视的价值。

例如，有时有人主张：既然经验在我们的太阳系和地球历史中来得比较晚，而且既然太阳和地球在广阔的空间中只占有一个微小的地位，那么，经验至多也只是自然中一个微不足道的偶然事件而已。尊重科学结论的人都会承认，只有在非常特殊的条件下才会出现经验。只有在高度组织化的生物中才会发现它，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明，无论在任何地方和任何时间都有经验。但是，对于科学研究的真诚的尊重也迫使人们承认：当发生了经验的时候，不管它在时间和空间上所占的地位多么有限，它就开始占有自然的某一部分，而且通过这种方式，使得自然领域的其他邻近部分也因而成为可以接近的。

一个生活在1928年的地质学家告诉我们许多不仅是在他出生以前发生的，而且是任何人类在地球上出现之前千百万年间发生的事情。他是以现有的经验材料为根据来做到这一点的。莱叶尔（lyell）在地质学上的革命，就是由于他看出了在水、火、压力的运动过程中所经验到的事情，也正是地球在过去借以形成它现有的结构形式的那一类事情。当一个人参观自然历史博物馆时，他看见一块岩石，再看一看标签，就发现它被断定为是从一棵生长在五百万年前的树木变化来的。一个地质学家不能跳过他目前所看到和所接触到的东西而去看在久远的年代发生的事情，他把所观察到的事物和在整个地球上发现的其他各种各样的事物进行对照，然后再把通过这种对照所得到的种种结果和其他经验，例如天文学家的经验等，进行比较。这就是说，他将所观察到的东西解释成没被观察到的、被推论出来的事情序列。最后，他把他的对象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用同样的方法预测在某些地方还有某些尚未经验到的事物将被观察到，然后再努力设法把它们带入经验的范围之内。而且，科学的直觉对经验的必要性非常敏锐，当它对过去的东西进行改造时，它也不完全满足于即使是从大量积累的不相矛盾的证据中得出的推断。他还开始设置热力、压力和湿气等条件，以求在实验中再产生出他所推论出来的结果。

这些普通常识证明了经验既是属于自然的，也是发生在自然以内的（experience is of as well as in nature）。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。在一定方式之下相互作用的事物就是经验，它们就是被经验的东西。当它们以另一些方式和另一种自然对象——人的机体——相联系时，事物也就是事物如何被经验到的方式。因此，经验深入到了自然的内部，它具有了深度。它也有宽度而且可大可小。它伸张着，这种伸张的过程就是推论。

由对讨论中的概念所下的定义而带来的论辩上的困难需要提出来。有人说，仅仅是自然中一小部分的东西却能包容广大的自然，这很荒谬。但是，即使这在逻辑上是可笑的，人们也不能不看到它是事实。何况，这里并没有逻辑上的问题。发生了一件事情这个事实并没有决定它是属于哪一类的事情，那只有通过考察才能被发现出来。从经验“就是经验”到它属于什么和关于什么，这个论证不能通过逻辑来进行，虽然现代思想曾经千百次地试图这样做。一件赤裸裸的事情不成其为事情，那只是意味着发生了什么[1]。至于所发生的到底是怎么一回事，那只有经过实际的研究之后才能发现。对于看见一道闪光是这样，而对于把握比较长久的事情也就是所谓经验也是如此。科学存在的本身就足以证明：经验是这样一类事情，它深入于自然而且通过自然无限地扩张开来。

这些说明不是为了建立某种哲学主张而对经验与自然有所论证，也不是想确定经验的自然主义有些什么价值。它们是要指出：在自然科学方面，我们习惯于把经验当作出发点，当作研究自然的方法，而且当作揭示自然真相的目标。明白这个事实，至少可以削弱那些阻碍我们认清经验的方法在哲学中的力量的种种字面上的联想。

同样的意见可以用来反对业已提出的另一种见解，即认为从自然主义观点去看经验，就是把它归结为失去了所有理想意义的某种唯物主义的东西。假使经验实际上呈现出美感的和道德的特性，那么，这些特性也可以被认为是触及自然内部而且证实了真实地属于自然的事物，正如物理科学证实了自然的那种机械的结构一样。假使有人想要利用某种一般的推论方式排除这个可能性，那就是忘掉了经验方法的全部意义与重要性就是在于：要从事物本身出发来研究它们，以求发现当事物被经验时所显现出来的是什么。经验材料所具有的这些特性，与太阳和电子的特性一样真实。它们是被发现出来的，被经验到的，而不是利用某种逻辑的把戏推究出来的。当它们被发现之后，它们所具有的理想性性质和那些通过物理研究所发现的特性，都和一个自然哲学理论相关。

本书的目的就是要发现被经验的事物所具有的某些普遍特征，并且说明它们对一个关于我们生存其中的这个宇宙的哲学理论所具有的意义。我们所采取的观点是：哲学中的对待一般意义上的经验材料的这种经验方法正是专门的科学在专门的技术层面所使用的方法。在本章内，我们特别注意方法的这个方面。

假使经验的方法在哲学思考中已被普遍地或者甚至被一般地采用了，那就无须再谈到经验。科学研究者谈到了特殊的、被观察到的事情和性质，谈到了许多特定的计算和推理。他并没有提到经验；一个人大概要在许多科学研究的报告中花费很长的时间才能发现这个字眼。原因是：“经验”这个字所指明的一切东西，都已经很充分地融入在科学的程序和材料里面，因而再提到经验，那仅仅是把已经被许多明确的词句所包括进去的东西再用一个普遍的名词来重复一下罢了。

然而，情况并不总是这样。在发展并广泛采用经验方法以前，有必要明确地思考一下“经验”的重要性，以作为解决问题和检验提出的解决办法的起点和终点。传统的习惯是用罗吉尔·培根（roger bacon）和弗朗西斯·培根（francis bacon）来说明这个问题，我们不应满足于这一点。牛顿（newton）的后继者和笛卡尔学派的后继者，当他们把科学里的经验、实验和直觉性的概念、推理相比较时，对于经验与实验在科学中所占有的地位，就有着明显相反的意见。笛卡尔学派把经验放到一个次要的而且差不多是无足轻重的地位，而只有当“伽利略-牛顿”的方法取得了全面胜利时，经验的重要性才不言而喻。假使我们足够乐观的话，就可以预见到在哲学中也会有同样的结果。但是，这个日期似乎并不近在咫尺。在哲学理论方面，如果与罗吉尔·培根的时代和牛顿的时代相比的话，我们还是比较接近于前者的。

简言之，经验的方法和哲学思考中所应用的其他方法之间的对立，以及由经验的方法所产生的结果和那些公开承认是用非经验的方法获得的结果之间惊人的差异，使我们关于经验对于哲学在方法论上的重要意义的讨论成为适时的，而且确实是不可避免的了。

对方法的这种考虑，如果从我们在原初经验中粗糙的、宏观的和未加提炼的（内容）与反省中精炼过的、推演出来的对象之间进行对比开始，是比较合适的。这个区别乃是在经过少量的偶然的反省的经验和受到持续的有秩序的反省探究后的经验之间的区别。因为推演出来的和提炼过的产物之所以被经验到，仅仅是有了系统的思考参与其中的缘故。科学和哲学两者的对象，明显地主要属于第二级的和精炼过的体系。但是在这一点上，我们却在科学与哲学之间遇见了一个明显的分歧。因为自然科学不仅从原初经验中汲取原料，而且又把它追溯回去以求验证。达尔文是从饲养员和园丁们的家鸽、牲畜和植物开始工作的。在他所得到的结论中，有些结论和人们已接受的信念背离太远，以致被指责为是可笑的、违背常识的等等。但是，科学工作者们，不管是否接受他的学说，会把他的假设当作指导观念，在原初经验的事物中进行新的观察和实验——这和冶金者一样，从原矿中提炼出精炼的金属，用它来制造工具，然后再来控制和使用其他粗糙的原料。爱因斯坦运用高度精密的反省方法从事工作，从理论上算出了光线在太阳面前的偏斜角度。一个有专业配备的工作队被遣往南非，通过对一个在粗糙的原初的经验中的事物——日食——的经验，观察得以与推论和计算出来的结果进行比较，从而证实了那个学说。

这都是人所共知的事实。提一提它们，是为了请大家注意原初经验的对象与次生的反省经验的对象之间的关系。原初经验的题材设定问题并为第二级对象的反省提供第一手材料，这是很明白的。对于后者的测验和证实，要通过还原到粗糙的或宏观的经验中的事物中——普通日常生活中的太阳、地球、植物和动物——才能获得，这也是很显然的。但在反省中所得到的这些对象起着什么作用呢？它们是从哪儿进来的呢？它们解释原始的对象，它们使我们能够通过理解去掌握这些原初对象，而不是仅仅和它们有感性上的接触。这如何可能呢？

是的，它们定义或制定了我们所借以回到经验事物中的途径是这样的，即所经验的东西的意义和内容通过达到它们的途径或方法而获得了丰富和扩大。在直接的、当前的接触中，它们也许正和过去一样，是坚硬的、有颜色的、有气味的等等。但是，当第二级的对象，即被精炼出来的对象，被用来作为通达它们的一种方法或途径时，这些性质就已不再是一些孤立的细节。它们获得了的意义被包含在许多相关对象的一个完整体系中；它们是与自然界其他的东西相连续的，而且拥有的是与它们相连续的事物的意义。这些在日食中所观察到的现象，检测而且在它们的范围内证实了爱因斯坦关于物体质量使光线偏斜的理论。但这还远不是整个的故事。这些现象本身也获得了它们以前所未曾有过的深远的意义。假使未曾运用过这个理论来作为观察它们的向导或道路，这些现象也许甚至就不会被人们所觉察。即使它们曾被觉察，也会由于无关紧要而被忽视掉，正如我们日常对于成千上百为我们所知觉但对我们没有理智上的用处的琐碎细节不加注意一样。但是，这些细微偏斜的光线，借助于理论而被探讨时，却具有了巨大的意义，这个意义和发现它的革命性理论所具有的意义一样巨大。

这种经验的方法，我将称之为指示的方法（the denotative method）。哲学是反省的一种方式，时常是精巧的和深入的，这毋庸多言。哲学思考的非经验的方式之所以受到指责，并不是说它依赖于理论活动，而是说它未曾利用精炼的、第二级的产物来作为指出和回溯到原始经验中某些东西的一个途径。这样所产生的缺点有三方面。

首先，没有实证，甚至也没有努力去检验与核对。第二，尤其糟糕的是：日常经验中的事物没有像它们以科学原则与推理为媒介而被探讨时那样获得在意义方面的扩大和丰富。第三，缺少了这样一种功能，便回过来反作用在哲学题材本身上。这种题材，由于没有被用来观察它在日常经验中所带来的结果以及它所提供的新的意义，从而受到检验，于是就变成专断的和孤立的——亦即所谓“抽象的”了，而这个词是在一种坏的意义中用来指某种完全局限于它自己的领域而不与日常经验的事物相接触的东西。

这三个缺点的直接恶果是：我们发现，许多有文化修养的人对各种形式的哲学都发生了反感。哲学反省的对象乃是通过一些在使用它们的人们看起来带有理性命令色彩的方法而获得的，而这些反省的对象却被认为在其本身上是“真实的”——而且是至高无上地真实的。于是，为什么粗糙的、原始的经验事物就应该是它们现有的这个样子，或者乃至说，它们到底为什么要存在，这就成为一个不可解决的问题了。然而，在自然科学中由反省而来的精致的对象，不会由于解释了产生问题的题材就终结了。毋宁说，当它们被用来描述一条道路，通过这条道路指出在原初经验中的某些目标时，它们解决了由这种粗糙的材料引起而它本身却又不能解决的许多疑难。它们变成了控制日常事物并扩大对它们的使用和享受的手段。它们也许产生新的问题，但这些是属于同一种类的问题，将通过进一步利用同样的探究与实验的方法加以处理。一句话，经验的方法所引起的问题提供了进行更多考察的机会，在新的和更加丰富的经验中开花结果。但是，非经验的方法在哲学中所引起的问题却阻碍着探究，都是一些死路。可以说，它们不是问题，而是一些困惑不解之谜，解决的办法仅仅是把原始经验的原材料称之为“现象的”、单纯的现象、单纯的印象或另一些带有蔑视性的名称。

因此，我认为，正是这里提供了一个一流的标准去检验放在我们面前的任何哲学的价值：它是否达成这样的一些结论，即当它们被回溯到日常的生活经验和它们的具体景况时，它们将使这些经验变得更有意义些，对我们更明朗些，并使我们对它们的处理更富有成果一些？或者说，它最终使日常经验的事物变得比它们过去更加晦涩些，而且甚至连它们以前似乎在“实际”上所具有的意义也被剥夺？当物理科学的结果运用于日常事务时所提供给日常事物的力量，哲学使它得到了丰富和增进吗？或者说，这些日常事物为什么应该是它们现在这个样子，这已变成了一件神秘的事情吗？而哲学概念是孤立地局限于某个它们自己的专门领域之内的吗？我再重复一遍，事实就是这样：许多哲学最后所得的结论，必然使它们蔑视和谴责原初的经验，以至于那些主张这些哲学的人们以其距离日常生活关系的远近来作为衡量他们在哲学上所界说的“实在”是否高贵的准绳，这就导致有一点文化修养的人误解哲学。

这些一般的陈述必须再作进一步的明确。我们必须把经验方法的某些结果和非经验的哲学引导我们达到的那些结果加以对比，从而去说明经验方法的意义。开始时，我们要注意：“经验”是一个詹姆斯（william james）所谓具有“双重意义”的字眼。[2]好像它的同类语“生活”和“历史”一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么，爱些什么，相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到其他活动的影响的，他们怎样行动和如何遭遇，他们怎样渴望和享受，以及他们观看、信仰和想象的方式——简言之，经历的过程。“经验”指开垦过的土地、种下的种子、收获的庄稼，以及日夜、春秋、干湿、冷热等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指种植和收割，工作和欢快、希望、畏惧、计划，以及求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的行动。它之所以具有“双重意义”，这是由于它在其原初的整体中不承认在动作与材料、主观与客观之间的区别，而认为在一个不可分析的统一体中包括这两个方面。“事物”和“思想”，正如詹姆斯在同一个地方所说，乃是“单方面的”，它们仅指从原始经验中通过反省鉴别出来的产物。[3]

“生活”和“历史”具有同样完整的、未予分裂的意义，这是重要的。生活是指一种机能，一种包罗万象的活动；在这种活动中，机体与环境都包括在内。只有在反省的分析下，它才分裂成为外在条件——被呼吸的空气、被吃的食物、被踏着的地面，以及内部结构——能呼吸的肺、进行消化的胃、走路的两条腿。“历史”的范围是众所周知的：它是所作的事迹、所经历的悲剧，以及不可避免随之而来的人类的评价、记录和解释。在客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度；从主观上讲，它包括目的和计划、欲望和情绪，而上面的事物就是通过它们而被管理和改变的。

经验方法是能够公正地对待“经验”这个涵盖万有的统一体的唯一方法。只有它，才把这个统一的整体当作哲学思想的出发点。其他的方法是从反省的结果开始的，而反省却业已把所经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二。于是，问题就是再把业已分裂的东西结合起来——这正好像国王的大臣们试图从打碎了的鸡蛋碎片出发来构造一个完整的鸡蛋。对经验方法来说，这个问题一无所是，没有办法解决。它的问题是注意整体怎样和为什么被区分成为主体和客体、自然和心理活动。这样做了之后，它就去看这样的区分会有什么结果：这些被区分出来的因素在对粗糙而完整的经验的题材进行进一步的控制和丰富中有着怎样的作用。非经验的方法从一个反省的产物出发，而把它当作好像是原初的，是一开始所“给予”的。所以在非经验的方法看来，客体和主体、心和物（或者无论所用的字眼和观念是什么）乃是分开的和独立的。所以，在它的手头上便有了这类问题：认识到底怎样是可能的；外部世界怎样影响内部心灵；心灵的活动怎样伸张出来而把握到客体，而客体按界说是和心灵的活动处于对立的地位的。当然，它是不会找到答案的，因为它的前提使知识活动成为既非自然的、又非经验的。形而上学的唯物主义者否认心灵的实在；而心理学的唯心主义则主张物和力仅是伪装起来的心理事件。问题的解决被当作一件没有希望的工作而放弃了，其他学派则把各种复杂理论堆积起来，经过一个漫长而曲折的过程，而仅仅是抓住朴素经验本身所业已具有的东西。

因此，是使用经验方法还是非经验方法，在哲学上带来的第一个而且也许是最大的一个区别，就是在于什么被选择来作为原始的材料。在一个真正的自然主义的经验论看来，在主体与客体间的关系上悬而未决的问题是：由于物理的和心理的或心灵的东西被区别开来了，这在原初经验中将产生什么结果？答案并不难找。在反省中把物理的东西区分开来并把它临时悬隔起来，这就是开始了通往工具与技术、通往机械的构造、通往紧跟着科学而来的技艺的道路。这些工作可以更好地管理原初经验，这是明显的。工程和医药，一切使生活得到扩张的服务性事业，这些就是答案。旧的、熟悉的事物有了较好的管理，同时也发现了新的对象和需要。随着管理能力的增加，事物有了丰富的意义、价值和明晰性，深度和连续性也增加了——相比控制的力量的增加而言，这个结果甚至还要更珍贵一些。

物理科学的发展史，就是人类在处理生活与行动环境时不断拥有更多更有效的工具的过程。但是，当一个人忽略了这些科学对象和原初经验之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图画，因为它完全和经验分开了。它不仅仅是孤立的，而且是对立的。所以，当它被看成它本身就是固定的和最后的东西时，它就成了压抑心灵和麻痹想象的根源。既然这幅关于物理世界的图画和物理对象特性的哲学乃是与每一个工程项目、每一个公共卫生的合理措施相矛盾的，那就似乎应该检查一下它所依据的基础，并找出产生这些结论的方式和原因。

对象是通过经验而获得的，而且也是在经验中发生作用的。当对象从这种经验中孤立出来时，经验本身就被降低地位而变成了单纯的经验过程，而且经验过程因此就被当作好像它本身就是完备的了。我们便遇见了这种荒谬可笑的事情，即一个经验过程只经验它本身意识的状态和过程，而不经验自然的事物。自从17世纪以来，这种把经验和主观私自的意识等同起来的经验概念，就和全部由物理对象构成的自然对立起来，这对哲学产生了很大的破坏。这也就是在开始时我们所提到的把“自然”和“经验”当作彼此毫不相关的事物的那种感觉所产生的原因。

我们不妨来追究一下：当这些心理的和心灵的对象在与原始的、活生生的经验的联系中被人们考察时，事情将是怎样的。如已经为我们所揭示的，这些对象并不是原初的、孤立的和自足的，它们代表了对经验过程与所经验到的题材之间进行的区别性分析。虽然呼吸事实上是既包括空气又包括肺的操作的两方面的一个机能，但是即使我们不能在事实上把肺的活动分隔开来，我们却可以把它暂时分隔一下，以便进行研究。所以，当我们总是在认识、爱好、追求和反对事物（而不是在经历观念、情绪和心愿）的时候，这种态度本身可以成为我们注意的一个特别对象，因而凸现出来成为反省经验的题材，尽管它不再是原始经验的题材。

我们首先是观察事物，而不是观察“观察”。但是，观察的动作是可以被研究的，因而就可以形成一个研究的主题，并从而被提炼出来作为对象；同样，思维活动、欲望、目的活动、爱慕、幻想等也可以这样。只要这些态度不被区分和抽象出来，它们和题材就是浑然结为一体的。这是一件很明显的事实：一个在憎恨的人发觉被他憎恨的那个人是可憎的和可鄙的；在一个爱人的心目中，那个被他所爱慕的人却是充满着内在地使人喜悦的惊人的品质。这类事实和泛灵论之间具有直接的联系。

人的自然的和原初的偏向总是倾向于客观的事物，凡被经验到的东西都被当作是独立于自我的态度和动作之外的。“在那儿”以及情绪与意志的独立性，使得事物具有外在于空间的特性（不管它自身是什么）。只有在涉及虚荣、特权、所有权的时候，一个人才倾向于把那些他所特有的东西跟他生活在其中的环境和人群分隔开来。很明显，一个整体的、未经分析的世界不适于控制；相反，它等于使人屈服于任何所发生的情况，正好像屈服于命运一样。只有在把某些动作及其后果明显地与人类的有机体联系起来，以及把别的能量与效能和其他的机体联系起来后，我们才拥有调节经验进程的杠杆，才有用力之处。将事物的某些性质抽象出来，使之与人的行动挂起钩来，这是产生控制能力的立足点（pou sto）。毫无疑问，人类之所以长期停滞在一种低落的文化水平上，大部分是由于没有把他自己及其行为看作专门的对象，这些对象有自身的特点，能够产生特定的结果。

从这个意义讲来，把主体看作经验的中心，并提出“主观主义”，这是一个巨大的进步。它意味着，出现了一些媒介，这些媒介具有观察和实验的特定能力，也具有可以使自然产生特定改变的情绪和欲望。否则的话，这些动作媒介便潜存于自然之中而产生一些人们所必须接受和屈从的事物性质。承认主观心灵具有特殊的心理能力，这乃是使自然力能够被用来作为实现目的的工具的一个必要因素。这个说法并不是简单的文字游戏。

产生个人的或“主观的”心灵的反省分析所带来的后果，可以有无数的例证加以说明。从这里面，我们来引证一个事例。它关于在社会中产生的习惯信念和期望对于被经验到的东西所发生的影响。原初经验的事物是这样引人注目和具有独占性，以致我们倾向于把它们看作是其所是——平坦的地面，太阳从东方向西方转动并沉落到地平线下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信念，同样反映着当时所呈现出来的社会条件。只有分析才显示出：我们相信和期望的方式对于我们所相信和所期望的东西具有一种惊人的影响。我们已经发现，这些方法差不多是无条件地被社会的因素、被传统与教育的影响所规定的。因此，我们知道，我们之所以相信许多的东西，并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等，而已经变得习惯于这样的信念了。简言之，我们知道了：凡被我们视为对象所具有的性质，应该是与我们自己经验它们的方式相关的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习俗的力量所导致的。这个发现标志着一种解放，它净化和改造了我们直接的或原初的经验对象。只有分析了个人的信仰方式对于所信仰的事物的影响，以及这些方式在不知不觉中为社会习俗与传统所固定的程度，习俗和传统在科学和道德信念中的力量才能得到严肃的考察。虽然希腊人具有敏锐而深入的观察力，但他们的“科学”只是反映了把习得的社会习惯的影响和有机构造的影响直接归诸自然事情的程度。某些非人格化和非社会化的对象（它们因此成为物理科学的对象），是我们能够通过控制参与到经验中的态度与对象而去调节经验的一个必要的先在条件。

这个伟大的解放和“个人主义”的兴起是同时发生的，而所谓“个人主义”实际上就是通过反省发现具体的自我在经验中所扮演的角色以及它的行动、思考和实现愿望的方式。如果用经验的方法来解释它，这个结果在各方面都是好的。因为这会使得思考者的目光经常注意到所谓“主观的”东西是源于原初经验的，并且发挥它的鉴别作用，这在管理经验对象的过程中是有用的。但是，与经验的源泉和工具性效用的隔绝导致了这样一种方法的缺失，心理学探究的结果就被理解为形成了一个分隔的、孤立的心灵世界，它是自根自本、自给自足的。既然这个心理学方面的运动必然同时产生一种把物理学上的对象当作相应地完备的和自我封闭的东西的运动，结果便产生了心灵与物质、一个物理的世界和一个心理的世界的二元论。这个二元论从笛卡尔时代一直到现在，都支配着哲学问题的提问方式。

我们并不是要在这里讨论二元论的问题，而只是指出：从逻辑上推论起来，它是不承认粗糙经验之原初性与最后性的必然结果——当这种经验在一种未经控制的形式中给予我们时，它就是原初的；当这种经验在一种比较有规范的和有意义的形式中（这种形式之所以可能，是由于反省经验的方法和结果）给予我们时，它就是最后的。但是，在这个讨论阶段，我们所直接关心的乃是主观对象的发现给创造出主观主义的哲学所带来的结果。结果就是：在实际生活中，对于个人的态度及其后果的发现，乃是一个伟大的解放人类的工具，而与此同时，心理学对哲学来讲，如桑塔亚那所说的，却成了“害人精”。那就是说，心理的态度，经验的方式，被认为是自足的；它们本身就是完备的，好像是原始的所与，是唯一原有的，因而是不可怀疑的资料。因此，真正的原始经验的特性（在其中自然的东西在产生一切变化的过程中是决定性的因素）或者被认为是一种非给予的、可疑的东西，只有当心灵这个唯一可靠的东西被赋予某种神秘的力量时，才能够得到它们；或者就根本否认它们的任何存在，仅仅是一些心理状态、印象、感觉、体验等的各种复合体。[4]

接下来我要给出一个从众多事例中挑选出来的事例。这差不多是随意挑选的，因为它既简单又具有代表性。为了说明经验的性质，说明什么是真实的经验，有一位作者写道：“当我看着一张椅子的时候，我说我经验着它。但是，我所实际经验到的只是组成一张椅子的因素中很少的一部分，例如在这些特殊的光线条件之下属于这椅子的颜色，从这个角度观望它时所显示出来的形状，等等。”这种陈述中包括两个论点。一点就是：“经验”被归结到与能经验的动作相关联的特性上，在这个事例中，即与视觉的动作相关联的特性。例如，某些颜色小块，当它们和一些与肌肉的紧张状态和视觉的适应作用有关的性质相关联的时候，就具有了一定的形状或形式。当视觉的动作成为一个反省探究的对象而和所看见的东西对立起来的时候，这些说明视觉动作的性质在当前或直接的经验中就变成了这张椅子本身。从逻辑上讲来，这张椅子不见了，代替它的是一些伴随着视觉动作而来的感觉性质。不再有任何其他的对象，更没有这张椅子是买来的、放在一间房里、用来坐的等这一些事了。如果我们偶尔回到这整个的椅子上，它将不是直接经验的、供人使用和享受的椅子，它将不是一个有它自己独立的来源、历史和经历的东西；它仅仅是一个以直接“所与”的感觉性质为核心，加上周围的一群在想象中才活跃起来的所谓“观念”的性质所组成的一个复合体而已。

另一点就是：即使在刚才所引用的这样一个简略叙述中，也不得不承认有一个经验的客体，它较之被肯定为单单被经验的东西有天渊之别并且多出一些东西来。这张椅子存在着，它正被我们望着；这张椅子表现出一定的颜色，和这些颜色所借以表现出来的光线；视觉的角度意味着有一个具有视觉器官的有机体。涉及这些事物是带有强迫性的，否则那些感觉性质就不能有任何意义——虽然如此，这些感觉性质仍被断定为是经验到的唯一的资料。实际上，上面所提出的这个说法，只与现实经验一个被选择出来的部分有关系，即说明能经验的动作的那个部分，而为便于进行手头的研究起见，把所经验到的东西有意识地省略掉了。对事实的这个认知没有比这个更全面的（虽然不是公开承认的）了。

所举的这个例子作为一种哲学主张，在一切“主观主义”中是具有典型性的。对于现实经验中某一个因素进行反省的分析，然后把反省分析的结果当作原始的东西。结果，虽然在分析的每一个步骤上都承认有现实经验的题材，而且分析的结果是从它推演出来的，但它却变成可疑的和有问题的了。真正的经验法是从原初经验的现实题材出发，承认：反省从中区别出一个新的因素，即视觉动作，把它变成了一个对象，然后利用这个新对象，即对光线的有机反应，在需要的时候去规定对业已包括在原初经验中的题材的进一步经验。

刚才所讨论的这个题目，即物理的和心理的对象的分隔，将在本书的主体部分得到广泛的讨论。[5]不过，关于方法方面，在这里概述一下我们的结论是适宜的。首先，涉及日常经验的材料所具有的原初性和终极性，会防止我们产生一些人为的虚假问题，它们使得哲学家们的精力和注意力偏离现实题材所引起的真实问题。第二，它为哲学探究所得到的结论提供了一种考核或检验。它经常提醒我们：我们必须把这些作为第二级的反省产物，再放回到它们所由发生的经验中去，从而它们可以借助它们所引进到经验中来的新的条理和清晰性，以及它们建构一个方法所指向的新的意义丰富的经验对象而得到证实或改变。第三，由于认清了它们在进一步的经验中所起的这种作用，这些哲学结果本身就获得了经验的价值：它们不是贴着某种标签、陈列在玄学博物馆里的古玩，而是对于人的普通经验有所贡献的东西。

哲学采用经验法还有另一个重要的结果（当我们把这个结果发挥一下时，它就把我们引入下一个题目了）。哲学，和一切反省分析的形式一样，暂时使我们离开在原初经验中为我们所具有的事物；在原初经验中，这些事物是直接地发生作用和被作用的、被利用着和被享受着的。现在，正如哲学的进程所经常显示出来的那样，哲学经常诱惑着人们把反省的结果看作是具有在其自身、属于其自身的实在性，优越于任何其他经验样式的材料。各派哲学最普通的假设，即使彼此分歧很大的哲学派别也有的共同假设，就是，把认识的对象和最终的实在的客体等同起来。这个假设深入骨髓，因而它平常并不被表述出来。它被视为是理所当然的，最基本的，所以无需加以申述。笛卡尔学派——包括斯宾诺莎在内——的主张就是这种观点的一个专门的例子，他们认为情绪和感觉一样，只是模糊的思想；当它变得清晰而明确或达到它的目标时，它就是认知（cognition）。美感经验和道德经验也和理性经验一样，真正地揭示真实事物的特性；而诗也和科学一样，可以具有一种形而上学的意义，这一类的说法很少被肯定，而且当它被肯定时，这句话就似乎具有某种神秘的和玄妙的意义，而不是具有一种直截了当的日常意义了。

然而，假定我们不从已有的假设出发，而只是认为：所经验到的东西，既然它是自然的一种显现，就可以而且必须被用来证明自然事情的特性。在这个基础上，想象和欲望对于一个关于事物之真正本性的哲学理论来说，都是适宜的。在想象中而不是在观察中所发现的、所呈现出来的可能性，要纳入到我们的考虑中。由科学的或反省的经验所得到的对象的特点是重要的，但是一切关于魔术、神话、政治、绘画和忏悔院的现象同样是重要的。社会生活的现象和逻辑的现象一样，都和殊相与共相之关系的问题有关。在政治组织中，各种边界和障碍、集中、越界的交往、扩张和兼并等的存在，对于讨论分隔与连续的形而上学理论来说，与来自化学分析中的材料一样是重要的。无知的存在和智慧的存在一样，错误乃至疯狂的存在也和真理的存在一样，都要考虑在内。

那就是说，自然是在这样一种方式中被加以说明的，即所有这些事物，既然它们是现实的，在自然上就是可能的，它们不能被解释成为与实在相对立的单纯的“现象”而遭到忽视。错觉就是错觉，但是错觉的存在却并非错觉，而是一个真正的实在。真正在经验中的东西较之被知的东西要广泛得多。从知识的角度上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，而模糊的和未曾揭示出来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被抹杀掉了。对于哲学理论来说，意识到清晰和明白的东西是宝贵的东西，以及它们为什么是宝贵的，这很重要。但是留意到黑暗和模糊不明的东西大量存在，也是同等重要的。因为在任何原初经验的对象中，总有不显明的潜在的可能性，任何外显的对象都包含有潜伏着的可能后果，最外显的动作也有不显著的因素。我们可以尽量地使思维保持紧张，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与决断中一个明显的或已知的部分。在这些经验事实面前，如果认为自然本身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可能性，没有任何新奇或矛盾，这样的假设只有以一种在自然与经验之间的某个方面进行武断的区别的哲学为基础才是可能的。

隐含在这里的论断，即哲学的重大缺点是有一种武断的“理智主义”（intellectualism），丝毫也没有责备智慧和理性的意思。被指责的所谓“理智主义”，就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是以认识为模式，而一切的题材、一切自然在原则上都要被还原和转化，直到它们能被与科学的精致对象具有共同特征的术语定义出来。“理智主义”的这个假设是和原初经验中的事实背道而驰的。因为事物就是为我们所对待、使用、施加行动、享受和保持的对象，它们远多于被认知的事物。在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物。

把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是唯一的最后实在，这就说明了为什么我们会否认事物拥有可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、可敬的和可怕的性质。它说明了为什么我们相信自然是一个冷漠的、死气沉沉的机器；它说明了为什么在现实经验中，对象的价值特征被看作是一个很令人苦恼的哲学问题。承认它们是真正的和原始的实在，这并不意味着当事物被爱惜、想望和追求时就没有思想和知识参与其中。它的意思是说：后者是从属的，因而真正的问题乃是，被经验到的事物怎样和为什么被转变成这样一种对象，以及这将产生什么结果。在这种对象中被认知的特性是高级的和可爱的，而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。

“理智主义”作为哲学的一种主要方法，和原始经验的事实大相径庭，以至于不仅被迫求助非经验的方法，而且其最终结果使得无处不在的知识本身也成为不可解释的了。如果我们从主要存在于行动和经历中的原初经验出发，那就容易看见知识有什么作用——，它能够对行动和遭遇中的因素进行理智的管理。我们涉及某些事物，而正如俗语所说的，最好是要知道我们所涉及的是什么。如果在行动中和遭受（和享受）中是有理智的，那么，即使当条件不能被控制的时候，也会有满足感。但是，当有了控制的可能时，知识就是实行控制的唯一媒介。在原初经验中出现了这种知识因素之后，就不难理解它怎样从一个屈从的和附庸的因素发展成为一个主要的角色。行动以及接下来的遭遇、实验以及使我们的感觉和神经系统相互作用以产生反省的材料，这些活动会使得认知和思维服从于行动与经历的这种原初情境颠倒过来。而且，当我们沿着这个线索追溯到认知的起源时，也会看见知识具有一种改善和丰富粗糙经验题材的作用和职能。我们准备在一个更大的范围内去理解我们所涉及的东西，而且要去理解即使当我们似乎是不可控制的命运的不幸的傀儡时所遭遇的东西。但是，所谓无所不在的、无所不包的和无所不能的知识在它失去一切的关联时，也就失去了意义。当它被视为高贵的和自足的东西的时候，它之所以看起来没有失去意义，这是因为，实际上它不可能完全排除那种赋予所知以意义的非认知的、被经验到的环境。

这个问题在本书以后各章中将有较详细的讨论，而在这里有一点值得提出来谈一谈。当理智的经验及其内容被视为原初的东西时，联结经验与自然的绳索就被割断了。生理性有机体及其结构，无论在人类或在低级动物中，都是与适应和利用材料以维持生命的过程相关的，这一点是不能否认的。大脑和神经系统原本上是行动的器官，从生物学上说来，我们能够这样说，它也不违背原初经验与此类似的说法。所以，如果历史的和自然的连续性没有断裂，认知的经验必然起源于非认知的经验之内。而且，如果我们不把认知作为行动与经历中的一个因素并以此为出发点，就势必陷入这样一个错误，即引入一个超自然的，或者一个在自然以外的媒介和原则。许多自诩的非超自然主义者却十分轻易地就赋予有机体一些没有自然事情作为基础的能力。这个事情是十分奇怪的，只能用传统学派的惰性来解释。否则，要维持自然连续性的主张的唯一途径，就是承认理智的或认知的经验具有第二级的和派生的特性，这就会很明显了。但是，在整个哲学传统中，相反的主张如此根深蒂固，以至于不用奇怪哲学家们不愿意承认这个事实，因为它会迫使（那些哲学派别）在形式和内容上进行广泛的改造。

我们已经讨论了，在主客体问题上以及认知经验的无所不包这个问题上接受哲学中的经验方法会带来什么样的影响。[6]这两个问题之间有着密切的联系。当实在的客体和知识对象一一对应之时，一切在情感上和意志上的对象都不可避免地被排除在“实在的”世界之外，而被迫到一个私人性的经验主体或心灵之中寻找它们的避难所。因此，认为包罗万象的认知经验乃是无所不在的这个概念，其结果必然在能经验的主体和被经验到的自然之间筑起了一堵坚强牢固的墙壁。自我不仅变成了一个来到圣地朝觐的香客，而且成为这个世界上非自然的也不可能变成自然的外乡人。在作为经验过程之中心的心灵和被经验的自然世界之间，避免一种僵硬的隔绝的唯一途径就是，承认经验活动的一切式样都是自然界某些真实的特性之显现。

偏爱认知的对象及其特征而牺牲激起欲念、指挥行动和产生激情的特性，这是给哲学带来偏激性和片面性的所谓选择性强调原则（principle of selective emphasis）的一个特殊案例。有选择性地强调某一方面，伴随着对另一些方面予以忽视和拒绝，这是心灵生活的生命所在。反对这种活动，就是抹杀一切思维活动。但是，在日常事务中和在科学探讨中，我们总是保持这样一个认识，即所选择的材料乃是为了某一个目的而被选择出来的，对于被舍弃掉的东西并无否认之意，因为被忽视的东西仅仅是与手头的特殊问题和目的无关罢了。

但是在哲学中，这个制约性条件有时完全被忽视了。人们没注意到、没记住的是：受偏爱的题材是为了一个目的而被选择出来的，而被舍弃的东西在它自己的特殊环境中是同样真实和重要的。人们倾向于假定：因为那些在诗的语言中所描绘的品质和那些在友谊中具有中心意义的品质并没有出现在科学的探讨中，它们便不具有真实性，至少没有那些构成物质的数理的、机械的或电磁的特性所具有的那种不可怀疑的真实性。人们把那种在当时对他们是主要价值的东西当作唯一实在的东西，这是很自然的。真实性和高贵价值被等同起来了。在普通经验中，这个事实没有什么特殊的害处，它由于转向其他有价值的因而具有同等真实性的事物而立即得到了弥补。但是，就哲学家们很熟悉的经验的整体对象这一方面而言，哲学经常表现出一副顽固不化的形象。在任何境遇之中，它都是真实的，而且只有它是真实的。其他的事物只有在某种次要的和特殊的意义中，才是真实的。

例如，在我们所居住的这个充满了不安定和危险的世界中，确定性、保险性就是有极大价值的。结果，任何可能具有确定性的东西就被假定为最后的存在，而其余的一切东西都被认为仅是现象的，在极端情况下则被说成是虚幻的。这样产生的“真实性”所具有的武断性特征，可以从这个事实中看出来，即不同的哲学家所选择的对象是极不相同的。这些对象也许是数理实体，也许是意识状态，或者是感觉材料，那就是说，任何东西，如果一位哲学家从他所迫切要解决的特殊问题的角度看来，觉得它是自明的因而是完全可靠的，就会被他选来构成实在。为真实的东西规定一个哲学定义之时，所谓高贵的和庄严的东西，与在世俗中确定的东西具有同等地位。经院哲学认为“真”和“善”以及“统一体”，乃是“存在”本身的标志。在面临问题之时，思维总是力求把那些原来是零碎的和分散的东西统一起来。行动在深思熟虑中追求善；获得知识，就是把握住了真理。于是，我们努力的目标就是把在紧张与不定的条件下所提供出来的满意和安宁的事物变成唯一终极的真实的存在物。后来的机能被当作最初的特性。

把选择性偏爱的对象建立为唯一的实在，这种情况的另一方面可以从哲学家们对简单的东西、对所谓“原素”的爱好中看出来。粗糙的经验里充满着纷乱和复杂的东西，所以哲学就急于离开它，去寻求某些使心灵得以安然寄托其中的简单事物，它没有贮藏任何令人吃惊的东西也不会产生任何会引起麻烦的东西，它是搁置着的，没有隐藏任何潜在力量。这里既有对数理对象的偏爱；也有斯宾诺莎对一个真的观念内在地蕴涵着真理的信念；有洛克和他的“简单的观念”；有休谟和他的“印象”；有英国的新实在论者和他的终极的原子材料；有美国的新实在论者和他的现成本质。

这种选择性强调产生错误的另一个显著案例，就是“永恒”这个概念所发生的具有催眠作用的影响。永久的东西能使我们安定，它给予我们宁静，而可变化的和正在变化的东西是一种持久的挑战。在事物发生变化的地方，某些东西就会向我们逼来。这是使人烦扰不安的一个威胁。即使当变化标志着有较好事物即将来临的希望时，那种希望也倾向于把它的对象设想为一种在达成后就永久停滞不前的东西。再者，我们只有借助于稳定和恒常的东西才能够对付这种变化和动荡的东西，“不变量”——在这时候——好像它们在数学的函数中一样，在取得某种成就的实践中就变成了一种必要。这种永久性的东西满足了情绪上、实践上和理智上的真正要求。但是，这种要求以及满足它的反应，在经验中总是在一种特别的环境之中的。它起源于一个特殊的需要，从而产生特定的后果。哲学，即一般意义上的思维，沉湎于妄诞地追求一种绝对的、全面的、普遍的哲学点金石，为了某一个目的而把功能上具有永久性的东西孤立起来，把它转变成内在永恒的东西，或者（如亚里士多德所理解的）把它理解为在一切时间上始终同一的东西，或者把它当作与时间没有关系、在时间之外的东西。

这种把由于在某种特别的关联中具有价值而被选择出来的对象当作“真实的”东西的偏见，在一种优越的和偏袒的意义中证实了一个重要的经验事实。哲学上的简单化是由于选择，而选择标志着一种道德上的兴趣，所谓“道德上的兴趣”就是一般意义上的对善的关注。我们经常不可避免地会关心兴盛和衰落、成功和失败、成就和障碍、好和坏。既然我们是有生命并要活下去的动物，而且发觉我们是处于一个不安定的环境之中，那么，我们是天生地要根据祸福——在价值上——的后果对事物进行观察和判断。然而承认这个事实，和哲学家们把他们所发现的好的特性（简单、安定、高贵、永久等）转变成实在存在物的固定特性，是完全不同的两件事情。前者所提出的是某种要去完成的东西，是通过行动去争取的东西，而在行动中选择就是显明的、真实的。后者忽视了追求更好的东西以及证明选择之真诚性的行动，它把所需求的东西变成了实在的前提性和终极性特征，而且假定：为了把这个实在当作真实的存在而静观地去体验它，仅仅需要逻辑上的根据就够了。

对反省思考而言，后来的结果总是比原来的所与好一些，或者坏一些。但是，如果现在把后来产生的好结果呈现出来，它可能还会产生更好一些的后果。因此，属于有闲阶级出身而无迫切需要对付环境之累的哲学家，就把后来的结果转变成一种存在物，即使它是不存在的（exist），但却是有这么一回事的（is）。永久性、真实的本质、整体、秩序、统一体、理性、古典传统中的真、美、善（unum，verum et bonum），都是一些具有颂扬之意的谓词。当我们发现这些名词被用来说明一个哲学体系的基础及其本身的结论时，就有理由怀疑这已经是把存在人为地简单化了。偏好终极之善的反省，在思辨中造就了一个实质转变（transubstantiation）的奇迹。

无论什么时候，只要有反省，选择性强调和选择就是不可避免的。这并不是一件坏事。只有当选择的出现和活动被隐蔽起来、被伪装起来、被否认时，才有欺骗。经验的方法发现和指明了选择活动，正和它发现和指明任何其他的事情一样。因此，它防止我们把后来的机能转变成为先有的存在：这样一种转变可以称之为哲学谬误（the philosophic fallacy），不管这种转变是以数学的存在、美的本质、自然界纯物理的秩序或是以上帝的名义进行的，那都是一样的。作者只是想唤醒我们的哲学家同事们，这是他最大的心愿。他认为，遵循经验法乃是保证实现真诚意愿的唯一途径。不管在选择中有什么东西决定着它的需要并给它以指导，经验的方法总是坦率地指出它是为了什么；而对于选择这个事实及其活动的过程和后果，经验的方法也以同等坦率的态度把它指明出来。

经验法的采用并不保证一切与任何特殊结论有关的事物都会作为事实被发现出来，或者在发现后它们会被正确地揭示和传达出来。但是，经验法却能指出被明确地描述出来的事物曾经在什么时候和什么地方以及怎样被达到的。有一幅已经有人走过的路途的地图，如果他们愿意的话，就可以按照这幅地图重新走一遍这条道路，亲自看看这个景色。因此，一个人的发现可以被其他一些人的发现所证实和扩充，就人类所可能核对、扩充和证实的范围来说具有十足的可靠性。因此，经验法的采用，使哲学的反省获得了像自然科学探究那样的趋向于意见一致的合作方向。科学研究者并不是凭借着他的定义的耸人听闻和他的论证的坚强有力去说服别人，而是把寻求、行动和到达的进程（某些事物已循此途径而有所发现）放在他们的面前。他的请求是要别人走过一个类似的进程，借以证明他们所发现的东西是和他的报告两相符合的。

诚实的经验法将说明选择的动作是在什么时候、什么地方以及怎样进行的，因而使得别人可以照样做并检验它的价值。有所取舍的选择已被指出是一件经验的事情，它揭示了理智简化的基础和影响，于是就不再具有自我封闭的性质了，似乎只是有关意见与争论的事情，除了完全接受或完全拒绝之外，别无其他的道路。把选择伪装起来或予以否认，便是在不同哲学信念上产生惊人差别的根源，这些差别使初学者震惊，是专家的玩弄对象。公开承认的选择，就是一种实验，以其优势为基础来展开，以其结果来检验。一切所谓直接的知识，或自足的、真实无疑的信念，无论是逻辑方面、美学方面或认识论方面的信念，总是为了某一目的而被选择出来的东西，所以它不是简单的，不是自明的，也不是生来就是可被颂扬的。说明这个目的，它就可以被重复加以实验，而为它进行的选择是否有价值、是否合适，就可以得到检验。无论是科学的或哲学的思考，其意义不在于消除选择，而只是使它少些武断和更有意义一些。如果选择具有这样的品质和结果，以致当别人按照所指示的情况进行工作时足以引起他们的反省，那么选择的武断性就消失了；当进行选择的理由被发现是重要的而其结果是紧要的时候，它就变得有意义了。当公开承认选择时，别人就能重复这个经验的进程。它是一个要被尝试的实验，而不是一个自足的安全保障。

这里涉及的特殊事情，并不是为了提出一个理论上的主张，而更多的是为了说明经验方法的性质。真或假依赖于当人们小心翼翼地对观察到的、反省到的事件进行试验时所发现的是什么东西。否认某人发现事物是如此这般的，这不足以用来证明一个经验的发现是虚假的。要驳斥一个经验的发现，就要指出一个经验过程的方向，按照这个方向其结果是相反的。辨明错误，和导向真理一样，是要帮助别人看见和发现他在这以前所未曾发现和认识的东西。一切在反省和逻辑方面的机智和灵巧，都是在阐明和传达方向，这个方向指出了智慧的道路。每一个哲学体系呈现的都是这类实验的后果。作为实验，它们每一个都提供了一些有价值的东西，以供我们对可经验到的对象的事情和品质进行观察。一些对传统哲学的尖锐批评业已被提出来了，另一些无疑还会跟上来。但这种批评并非针对这些实验，它的目标是针对那种只选择部分实验性质的哲学传统对实验的拒绝，因为这种拒绝使它们从它们的现实关联和机能中隔绝出来，并从而使富含活力的启示变成了生硬的断言。

这个关于经验法的讨论一直有两方面的内容。一方面，它曾试图弄清楚科学研究中的经验法对于哲学有什么意义（和没有什么意义）。然而，只有指出了由于采纳经验法而在哲学中带来的影响，这种讨论才会取得比较明确的意义。因为这个原因，我们考察了传统哲学由于未曾把其反省结果与原初的日常经验事务联系起来以致误入迷途的某些典型方式和要点；也曾经提到三个主要的错误，而每一个错误中都包含了诸多变种，比提示的要多。这三种错误是：主体与客体的完全分隔（把被经验的东西（what）与它是怎样（how）被经验到的这一过程分隔开来）；夸大对象认知上的特点，以致牺牲关于享受和困扰、友谊和人类聚会、技艺和工业等方面的对象所具有的特点；把那些为了没有明示的目的而采取的各种选择性简单化结果完全孤立起来。

这并不是说，这些采用非经验的、因而是错误的方法的哲学体系所获得的产物，对于一个遵循严格的经验法的哲学来说，是完全没有价值或很少有价值的。情况正相反，因为没有一位哲学家能够脱离经验，即使他想这样做也不行。迷信者所采纳的最奇怪的观点也有某些经验事实的根据，对于这些观点及其形成的条件有足够了解的人就能够解释它们。而哲学家们和他们的同胞们比较起来，迷信要少一些，作为一个阶级，他们曾经富有反省和探究的精神。如果在他们的作品中有一些曾经是幻想，这不是因为他们在不知不觉中没有从经验法出发，不是因为他们用未经审查的想象去代替思维，而是因为他们未曾注意到产生他们的问题的经验要求，同时，也未曾把提炼过的产品再带回到现实经验的环境中去，在那儿接受考核，抓住其意义的全部内容，并在原来发生反省的那种直接的困境中给予启示和指导。

以后各章同样不故作姿态地重新开始哲学思考，好像过去未曾存在过哲学一样，或者好像它们的结论从经验上看是没有任何价值似的。毋宁说，后面的讨论有赖于伟大的哲学体系所取得的主要成果（这种依赖是有过之而无不及的），并且将指出，当它们的结论被当作回到粗糙的日常经验题材的指导者时（正如一切反省的精致对象必然就要被如此运用的一样），它们有哪些优势和缺点。

从分析和控制的目的说来，我们的原初经验原来是没有什么价值的，其中塞满了需要分析和控制的事物。反省本身的存在，就证明它是有缺陷的。正如古代天文学和物理学由于缺少实验分析的仪器和技术而只能获得一开始所观察到的事物的表面价值，从而缺少科学价值一样，“常识”哲学也时常重复当时流行的风俗习惯。坚决地肯定我们要完全信赖普通经验所给予的东西，这很可能只是为了支持某些宗教迷信或维护某些业已发生疑问的保守传统的遗迹而乞灵于偏见而已。

于是，哲学结论所带来的麻烦，丝毫不是由于它们是反省和推理的结果。可以说，麻烦在于，哲学家们从各个方面借用了一些由专门分析所得到的结论（特别是在当时占有统治地位的科学结论），既不考察它们所由产生的那些经验对象，也不考察这些有关的结论所指向的那些经验对象，便直接把它们搬运到哲学里面来了。因此，柏拉图私底下从毕达哥拉斯学派那里搬运了一些数学概念；笛卡尔和斯宾诺莎采用了几何学推理中的那些基本假设；洛克把牛顿的物理粒子输入心灵论中，把它们变成了被给予的“简单观念”；黑格尔无所忌惮地借用和概括了当时新兴的历史方法；现代英国哲学从数学中引入了原始的、不可界说的命题这个概念，并利用在当时的心理科学中已经毋庸置疑的洛克的“简单观念”来充实它们的内容。

既然所借用来的东西具有坚固的科学基础，那么为什么不可以呢？因为在科学的探究中，精致的方法是这样证明自身的：它们开辟新的探究题材，它们创造了观察和实验的新技术。因此，当米切尔森-莫利实验（michelson-moley experiment）在粗糙的经验中揭示了和现有物理法则的结果不相符合的事实时，物理学家们从来未曾否认过在那种经验中所发现的东西的有效性，即使它使一整套复杂的理智工具和体系出现了危机。干涉仪（interferometer）的光带吻合一致的情况，虽然是和牛顿的物理学不相容的，但还是在表面上被接受了。因为科学研究者在接受它的表面价值的同时，立即开始准备重建他们的理论，他们怀疑他们反省的前提，而不是怀疑他们所看见的东西的全部“真实性”。在发展一个更完备的理论的过程中，这种重新调整的工作迫使人们不仅从事新的推理和演算，而且开辟了探究经验题材的新途径。他们从未想过，由于粗糙经验中的一个对象在逻辑上与理论不协调，就要通过一种解释去抹杀它的特点——正像哲学家们经常这样做的一样。假使他们曾经这样做的话，也许已经把科学变得愚蠢而无力并使他们自我封闭起来，远离了经验中的新问题和新发现。简言之，精致的科学方法的材料和我们亲身经验到的现实世界之间是连续的。

但是，当哲学家们把他们从科学中，无论从逻辑、数学还是物理中借用来的这种经过提炼的结论，全部当做最后的东西一样移置到他们的理论里面来时，这些结果并非用来揭示粗糙经验中的新题材和阐明其中的旧题材，而是被用来诋毁粗糙的经验，制造新的和人为的问题，怀疑这些粗糙经验中的事物的真实性和有效性。因此，脱离了它们自己的经验环境的心理学发现，被用到哲学里面去怀疑心灵与自我之外的事物的真实性，去怀疑也许是普通经验中最显著的事物和特性。同样，物理科学的发现和方法，质量、空间、运动的概念等也被哲学家们全盘孤立地采纳下来，以致在具体经验中的爱好、目的和享受这些事情的真实性都变成可疑的，乃至是不可信的东西了。数学的对象，没有明显地涉及现实存在，而在数学技术领域的运用中却是有效的，在哲学中却曾被用来决定本质对存在的先在性，并制造了这样一个不能解决的问题，即纯粹的本质为什么会下降到这个纠缠曲折的存在情境中来。

经验法要求哲学家做两件事情：第一，被提炼出来的方法和产物应追溯到它们在原始经验中的全部丰富和错综复杂的状态，因而就要面对它们所由产生以及所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们粗糙和自然的状态中求得实证。这样，分析的反省方法就能提供哲学中的直指法（a method of designation，denotation）的基本材料。物理学或天文学的科学工作就是记录了以过去的观察和实验为基础的演算和推论。但它不仅仅是一个记录，也指示并且承担了进一步的观察和实验。如果一个科学报告没有叙述进行实验的仪器和所获得的结果，那就不会有人听这个报告。这并非崇拜仪器设备，而是因为这个工作程序告诉了其他的研究者工作的结果是怎么得到的，这个结果将会在他们的经验中与过去已经达到的结果比较同异，并从而核实、修改和矫正过去所得的结果。记录下来的科学结果，实际上即是对遵循一种方法的指示，以及当特定的观察开始时将会发现什么结果的预见。哲学就是这样，哲学能做的全部事情就是这样。在以后的各章中，我将把若干历史上的哲学体系中的结论、报告进行一次校正和改造，希望它们成为有用的方法，使一个人可以运用这些方法回到他自己的经验；而且由于看清了运用这个方法所发现的东西，从而更好地了解在人类普通经验内已经有的东西。

哲学研究还可以具有一个特别的作用。经验的探求将不是一种哲学研究，而是一种借助于哲学对生活经验的研究。但是，这种经验笼罩和渗透着过去历代各个时期反省的产物。它充满了由复杂的思考产生的解释、分类，它们与新鲜的、朴素的经验材料结成一体。要把这些已被吸收的借用品追溯到它们原始的根源，即使是最聪敏的历史学者所具有的智慧，也不足以完成这个任务。假使我们暂时把这些材料称之为偏见（只要它们的来源和根据还未被知道，即使它们是真的，也可以这么看），那么，哲学就是对偏见的一种批判。这些已经融入在真正的第一手经验材料中的过去的反省成果，如果对它们加以审查和思考，那么也可以变为增进提高的工具。假使不对它们进行审查，它们就会经常产生迷惑和歪曲。对它们进行审查和释放之后，跟着就会有澄清和解放，而哲学的伟大的目标就是去完成这个任务。

无论如何，经验哲学都是一种理智上的解脱。当我们和我们自己的时代的文化同化之后，我们就染上了许多理智上的习惯，我们永远不能摆脱这些习惯。但是要推动理智和文化的发展，就要求我们摆脱它们中的一部分，批判地考察它们，这样才能看清楚它们是由什么构成的，以及我们有了这些习惯之后它们对我们有什么影响。我们不可能恢复到原始的淳朴状态，但可以在眼睛、耳朵和思维上得到一种熏陶出来的淳朴状态，这种状态只有通过严肃的思维锻炼才能获得。如果以后各章对于培养一种人为的天真和简朴能够有所贡献，那么这正是它们一直想要达到的目的。

在结束本章之前，我很想论及当我们用经验法钻研哲学时它所具有的那种较大的自由人文的价值。对非经验的各种哲学所提出的最严重的控诉，就是说它们遮蔽了日常经验中的事物。他们一直不愿意去矫正它们。他们全盘地不信任它们。他们诋毁日常经验的事物，即行动、感情和社交的事情，相比于他们很少给予这些事情以理智指导而言是更恶劣的事情。假使哲学一直仅仅是作为少数思想家的奢侈品而被保留下来的话，则这一点也没有多大的关系。我们保留着许多的奢侈品。问题的严重性在于：许多哲学派别否认了普通经验可以在它本身以内发展各种方法为它自己提供指导方向，以及创造进行判断和评价的内在标准。没有人知道，有那么多由于脱离经验而带来的罪恶和缺陷，其本身是由于那些特别富于反省的人们轻视经验而造成的。除了时间和精力的浪费，除了在每一次偏离具体经验时随之而来的那种对生活的幻灭以外，还必须加上一点可悲，即未能认识到理智的探求也能在通常经验的事物之中显现出来和成熟起来。我不清楚当前流行的厌世主义、冷漠和悲观主义中到底有多少是由于他们所引起的对理智的歪曲所造成的。有许多人甚至把认为生活乃是或能成为欢乐和愉快之源泉的想法当作缺乏思考的一种标志。对于这个结果的产生，哲学和宗教一样是不能推卸责任的。掩蔽日常经验具有产生快乐和自我调节的潜能性，在这一点上，超验的哲学家大概比公开的感性主义者和唯物主义者起了更大的作用。即使本书中所写的东西除了引起和提高对于具体人类经验及其潜能的尊重之外，别无其他成就，我也就满意了。

* * *

[1] 英文原书中用斜体表示强调，本书中处理为楷体。——译者

[2] 《彻底经验主义论文集》（essays in radical empiricism），第10页。

[3] 然而，这并不是试图认为詹姆斯也持有与本书完全同样的解释。

[4] 正因为把心灵和原始唯一“所与”的东西等同起来，所以如果有一个哲学家诉之于经验，许多人就会认为他必然要陷入主观主义。这说明了在本章第一段所指出的那种在自然与经验之间的所谓矛盾。它是如此根深蒂固，以至于当本书运用经验的方法时，批评者们认为，这不过是把纯粹主观哲学重述了一遍，虽然事实上它和这种哲学是完全相反的。

[5] 第四章和第六章。

[6] 为了避免误解起见，在后一方面上，最好还加上一句话。我们并不否认任何被经验的题材都可以变成反省的、认知考察的对象，但重点应该放在“变成”上，认知永远不是无所不包的。那就是说，当一个先在的、非认知的经验材料是认知的对象时，它和这种认知的动作本身也被包括在一个新的和更广泛的非认知的经验之内——而这个情境是永远不能超越的。只有当被经验的事物所具有的时间性被遗忘时，才会有全部的超越性的知识观念。