编辑提示

1948年10月，杜威为再版的《哲学的改造》扩写了导论。此后不久，他又开始为《经验与自然》的再版撰写一个类似的导论。1949年7月，我收到了杜威手稿的第一部分，上面满是手工和打字机的纠错痕迹。一两天内，我给他送回一个清晰的打印稿。7月底，我收到了第一部分和其他两个部分的修订稿。其中所作的修订比编辑所作的还要多，这些再加工的工作构成了新的版本，甚至包含了由于上下文的变化而作了重大修改的重复的部分。到8月底的时候，手稿总计一百多页，非常整洁且是双面打印。

这个导论从三个方面来说，是一件没有完成的工作。它只有一个开始却没有结尾，其材料除了一些有歧义的重复之外，还支离破碎，缺乏组织性；其次，一些打算更广泛地探讨这个和那个主题的承诺，并没有兑现；最后，杜威提到了一些新的问题，并列出了纲要，但他没有进一步讨论。这个未完成的导论提出了一个宏伟的设想——用哲学解释西方人的历史。杜威最初的想法是在完成这个导论之后，写一本这样的书。但是，这本书的想法太吸引人了，以致无法推迟：它迫使杜威把它写进了导论。

在编辑这个手稿的过程中，我集中关注的是杜威的思想，对历史的材料只是稍作关注。我想让这些想法尽可能地展示它们在杜威思想中的关联；但是，我并没有试图去填补，或模糊任何在杜威未完成的作品中存在的漏洞。

为了保持杜威的原意，我不得不对杜威的文本进行调整、重组、删减和压缩。我不认为我刻意要通过这种惯常做法而让人们注意到我这个编辑所付出的努力。

约瑟夫·拉特纳

《经验与自然》：再版导言

在构成本书基础的那些讲演发表之后，非常重要的25年一晃而过。对于本书标题所指明的哲学问题以及文中所讨论的那些主题来说，历史的影响尤其重要。显然，自然科学的发展必定会深刻地影响到哲学关于自然的观点。的确，在短短25年的时间里，自然科学的变化是自牛顿的《自然哲学的数学原理》问世以来最大的。从人类的事务、兴趣、价值观和世界观（即标题和正文中所指的“经验”）上来看，混乱正在发生，广泛而深远，它威胁到古老的且被认为是非常稳固的整个秩序结构，一些人对之满怀希望，而另一些人则满怀恐惧。这个文本所持的立场是如何成立的？特别是，当我们根据自然科学和人类状况的当前形势来重新审视这个文本时，它是如何站得住脚的呢？

《经验与自然》第二版与第一版没有变化，这个事实可以被看作一个证据，说明如果现在来写，作者没有发现过去这个文本有任何与他必须说的那些内容严重不符的东西。但是，他也发现，通过插入一些事件，可以使25年前所持的观点被放在一个比当时可能想到的更大的背景之下。这个导论将旨在阐明这个更大的背景。

i.

本文写作的一个独特特征，就是对“经验”一词的运用。“经验”属于自然世界，包含了丰富的内涵。它被用来代表作为自然的一部分的人类应付自然的其他所有方面和阶段的每一种实际的和可能的方式，不仅包括人类有用的和好的艺术、各种发现和发明、经过检验和证明的各种知识，还包括人类的幻觉、错误和白日梦。概括地说，“经验”用来指示所有属于人类的东西。

这些年间发生在科学领域中的以及人类生活的建构和解构中的事件表明，至少在西方世界，对于人类参与自然处理与自然关系的那些活动的特殊方式而言，“经验”是一个合适的名称，对它的独特使用是在这样的文化之内的：这种文化是从中世纪而来的，也标志了与中世纪的决裂。“经验与自然”这一表达的局限性，可以通过下面这个更普遍的表述被克服，即西方哲学在其整个历史中的突出问题，始终是一方面被看作是人的东西与另一方面被看作是自然的东西之间的联系和区分。

稍后将谈谈“经验”在表示后中世纪时期的精神独特性方面的合适性。作为一个名称，这个词的模糊性是其合适性的一部分。经验所指不是被限制在某种狭窄和有限的意义上，正如我们在稍后的讨论中将看到的，哲学试图在一种高度专业化的层面上来使用经验的努力，是这个时期的哲学最终抓不住它理应关注的那些感动人们精神的事件之主要原因。

在深入探讨这一观点之前，注意到这一点是恰当的：把“经验”看作这样一个名称，它尤其适合于对一个特定文化时代中人与自然的关系所展开的哲学讨论，这会涉及承认哲学在不同文化时代和领域的多样性。这种观点与通常的人们关于哲学的假定尖锐对立。

从哲学无论何时何地总是关注人与自然的联系与区分这个意义上认为哲学的范围是全面的、无所不包的，这实际上最终会否认它是全面的——从它在一切时间和地点其内容都是同样的意义上来看。这其实是要否认哲学的范围能一劳永逸地予以确定（好像哲学可以独立于时空似的）；用传统哲学熟悉的话语来说，好像哲学的主题是永恒的、不朽的和普遍的，因此完全不受人类活动变化的影响——不仅包括那些在审美、工业、政治等领域出现的变化，也包括自然科学中出现的变化。

那种认为“经验”有一种固有的意义，它提供了一种明确的判断标准，其他所有事物的地位都根据这个标准来判断的假设，正如我们在稍后的讨论中将看到的，使那些声称是经验哲学的哲学不能有效地应对经验，以致最终不仅丧失了其内部的活力，而且丧失了外部众人的尊重。

现在，我应该提醒大家注意这样一个事实，即尽管19世纪是历史上最好的时期，对全部历史有了决定性的发现，在植物和动物物种方面（这些一直被认为是永恒的）达到顶峰，然而，在很大程度上，哲学家们却未能从这些发现中得到启发。

在探讨了涵盖万有的哲学问题在历史上的必然变形这一主题之后，我想请大家注意哲学家们的一个共同趋势。这些名义上相信哲学关注的万有是在永恒的、普遍同一或统一的东西的意义上的哲学家，避开了这样一个令人为难的事实：到目前为止，哲学的变化已经扩展到了这样的程度，即哲学的争议和好战的本性，以及对立的学派的代表不能达成一致的事实，构成了长期以来哲学丧失尊重的重要原因。此外，当自然科学在研究时间和空间的事物方面不断取得进步时，哲学存在着一种固有的要研究超越时空的东西的自负。那些抱着同情态度关注哲学的人，完全有理由为此焦虑。

当然，这里的立场没有认为，哲学学派的争吵状态是一件值得高度赞扬的事情，而是认为哲学的过程更加重要、更有教益性，因为它揭示出：哲学是对与特定时间中的自然环境相关的人类问题的一种高度概括化的处理。因此，对于如此广泛而深刻的各种问题所提出的不同的解决方案，不仅是人们所期望的；而且当它在历史文化背景中被解释时，可以提供更多的可支配的资源。注意这一点当然是有意义的，按照规定，从前处于哲学中心的那些问题渐渐丧失了重要性，这种消解是和现实情况联结在一起的，它们并没有在一个有效的关于事物的普遍永恒的秩序中得到最终答案。我们确切地知道的东西似乎表明，过程（如果是什么东西的话）就是所谓“普遍性的”东西。

ii.

我有幸能够定位这样一个文化历史时代和地理上的区域，在其中，我对“经验”一词的使用可以通过引用一位见识很深刻、学识很广博的历史学家的话得到保证。我指的是阿克顿勋爵（lord acton），他在担任剑桥大学历史系教授的就职演说中说过这样的话：“现代历史是从四百年前开始的，它与先前的时代有一条明显的可理解的界限，并且在其历史进程中展示了自身具体而独特的特征。现代历史不是中世纪的正常延续，只是表面上有其合法的继承的标志。它突如其来地在全新的法则下，确立了事物的一种新秩序，慢慢削弱着连续性的古老统治。在那个时代，哥伦布颠覆了世界观念，完全改变了生产、财富和权力的条件；在那个时代，马基雅维利（machiavelli）把政府从法律的限制中解放出来；伊拉斯莫（erasmus）把研究古代的潮流从世俗的途径转变成了基督徒的途径；路德打破了权威和传统最牢固的锁链；哥白尼建立了一种不可摧毁的、标志着即将到来的时代进步的力量。极少数的哲学家表现出一种同样没有限制的原创性和对继承下来的种种约束的鄙视，例如在神圣权利的发现中，在侵略性的罗马帝国主义中。同样的影响在任何地方都可以看到，一代人见证了所有这些变化。这是新生命的觉醒，世界运行在一个新的轨道上，被此前不知道的种种力量所决定……，16世纪在应付着从未经历过的经验中前进着，带着希望随时期待一种难以估量的变化。”[1]

对浓缩在刚刚引用的这段简短陈述中的令人惊叹的观察，就一些特殊地方进行评论，这只是画蛇添足。但是，我忍不住要把我们的注意力从哥伦布建立的、习惯上被认为是地理上的功绩转向商业方面，由此转向在政治和经济秩序方面造成的革命。国王们的神圣权力的兴起和罗马新的帝国主义政策，作为同一种趋势的两个方面合在一起，都不是传统上流行的观念，而我提到过，比及许多历史著作，伊拉斯莫的著作更加清楚地阐明了文艺复兴为变革所做的准备。哥白尼的著作破天荒地把即将到来的时代看作“进步的标志”，这个宣称似乎表达了两次世界大战之前流行的乐观主义的话；但是，如果有人注意到我自作主张地用楷体写的“难以估量的变化”这一短语，这一印象便能得到纠正。因为阿克顿勋爵提到的那些事件所开启的时代中心正是这样一场运动，即从被认为是稳定和秩序不可缺少的固定性中摆脱出来，转而趋向于不可预见和不可预期的变化进程。

我用楷体字强调的另一个短语——“应付着从未经历过的经验”，在不粗暴对待或曲解其意义的基础上，可以被当作接下来的内容。在阿克顿勋爵所面对的那个时代之前的几个世纪，“从未经历过的经验”在用语上是荒唐的，是矛盾的。因为“经验”这个词所指的方法和主题，在至少15个世纪的欧洲历史中，与从牛津词典中引用来的那个意义上的经验的东西是等同的，即“与治疗或处置的规则等有关，因为发现（或相信）它在实践上是成功的，所以采纳它。其有效性的根据，人们并不知道”。尽管被引用的这个定义主要指医学实践，但它以一种非常有启发性的方式，揭示了直到自然科学的革命时期为止人们对待经验的整个看法。因为作为经历中的“经验”，必须只与实践的东西相关，在这种意义上，实践的东西是与理论完全隔离的；在其最好的意义上（如亚里士多德所表述的），也只能是一种实际活动累积起来的无心的、没有理性指导的结果，这种实际活动经常被重复，以至于形成一种在实践中有用的习惯。此外，根据亚里士多德的形式因的观念，习惯产生的方式决定着习惯在“知识”中的地位和功能。习惯的产生方式没有任何理性的帮助或指导，因此也就不能是理性的理解或促进理性的理解（即知识或科学）。

随着诸如伽利略的自由落体试验之类的代表性事例所带来的改变，“经验”在特征和功能上完全发生了转变。经验的，变成了实验性的。人们发现，知识来源于：（1）存在着的种种后果中；（2）那些经过深思熟虑构造成形的活动中，这些活动既不以过去形成的习惯为基础，也不是由纯粹思想的力量而产生，它们是通过反思材料及它们的种种可能性获得的——这些材料和可能性可以作为一个行动计划中的要素，当这个计划被实现时，它可以有助于发现新[2]材料或新方法，而这些新材料和新方法将扩大或改进先前被看作知识的东西；（3）尝试性的和假想的行动计划中，人们并不知道其有效性，也不知道其结果，正因如此，在启发和指导公开的制造和创造活动中，假说或假说的形成是有用的，这些活动启示了——得以观察到——新材料和新过程，接着又被用于开始和指导进一步的探究。要清楚地把握伽利略之前所理解的“经验的”和伽利略之后才知道的“实验性的”之间的区别，人们只需要把今天的知识同“近代”开始时的四百年前的知识作一个比较。这种不同，不仅仅是量上的，也是质上的。认识-探究是一种持续的关注，它的深度和广度处于不断的扩展之中。

iii.

人类关系的形式性的组织方面的革命，比起人类身体和心灵中的革命来说，更容易发生。对那些从婴儿时期起就从他们所出生的体制条件中获得理智的和道德的滋养并且肯定不知道其他情形的人来说，当政府倒台、新的法律被建立起来的时候，他们并没有改变他们的各种愿望和信念。在古老的东西已经改变了其形式之后，对古老东西所形成的习惯仍然会持续很久。各种观察、交流、赞赏和反对的方式植根于人们的性格中，既没有被扔掉，也没有被那些记录历史的人所认为的革命所修正。只有当革命的变化是由实际的道德上的和理智上的变化所完成的，它们的种种后果才能避免内部的分裂。只有少数受到革命影响的人才经历与革命的兴趣和目标一致的、种种个人前景和深层次信念上的改变，超过这少数人的情况是很少见的。信念上的习惯甚至比公开行动的习惯更顽固。从中世纪的体制到近代体制，在范围和强度上都发生了很大的变化，以致人们如果不依靠古老的习惯来解决新问题，变化就会使他们陷入混乱。但是，在混乱中的拯救并没有克服内在的分裂，没有克服矛盾和冲突，这些必然会引起注意，必然会引起相反方向的运动。

渗透在所谓现代转变深处的不协调，其最明显的表现就是众所周知的科学与宗教之争。但是，在这个与旧事物作斗争产生新事物的特定的分裂与矛盾的历史时期中，所记载的历史事件事实上是偶然的，几乎是片段的，处于一种持续几个世纪的深刻的内战之中。这场战争的几个突出事件是：教会和国家的冲突，统治者和人民的冲突，贵族阶层和资产阶级的冲突，资产阶级和无产阶级的冲突，雇主和雇员的冲突。在大多数人中，这个冲突具有一种令人不舒适的、半显半藏的迷惑人的形式，以至于使我们的理想的精神标准和原则指向一个方向，而世俗的日常生活中的利益和工作却使劲把我们拉向另一相反方向。个人生活中的这种矛盾心理是微妙的和多变的。在社会领域，在大规模的妥协中（这种妥协在商业上的成功和遵守公认的道德义务之间、在私人的与公开的诚实之间是普遍的），这一点很容易被确认，或者说好听一点，被看到。还有其他一些适应和改变稀释了神圣和世俗之间长久的斗争——这种妥协和相互的适应现在看上去，似乎是当前的体制要保持的主要职能。

这里，我们关注的是反映怀疑性的哲学中的分歧，即非故意的但却不可避免的理智上的双重性。这标志着某种秩序发生了出人预料的且尚没有为之做好准备的改变，直到短短几个世纪之前，这种秩序在人们生活的各个方面一直都很盛行，还被视作是文明的；而现在，它转向了一种新的秩序。我们至多只能说这种秩序还处于变化中，但没有人知道它将走向何方。

iv.

在传统哲学中，宇宙和知识在两个根本不同的等级或层次上被连在一起。从宇宙论上说，有时存在、有时不存在的东西或事物是低级的，因此它们被证明自身并不拥有存在，并且依赖外在于它们的事物。总之，它们的出现，本质上是偶然的，而不是必然的。假定存在的等级和知识的等级是完全对应的，那么，相应于低级的事物而言，理解它们的器官和活动就是低级的，最低级的器官和活动就是感觉。关于事物（其形式在整体上通常但并不总是这样的或是那样的）的知识，就是经验的知识。在宇宙的另一头是完美的、自身完备的存在，它不依赖任何外在于其自身存在的事物。因此，它在时间上是永恒的、不变的和普遍的，在任何地方都是一样的，因此它不会在某个地方。对于认识而言，科学与存在在其最高和最终的意义上是一一对应的。

如果有一个词完全对立于“一一对应”，表达极端对立之间的不同，那么，这个词就适用于现在所进行的人们所理解的科学。在古希腊——中世纪的理论中，科学就是并且恰恰就是这种东西，它超越时空，不受地点和时间的影响。在近代实践中，自然科学必须或是把事情包含在内或是把事情排除在外，这些事情是在特定时空中联系在一起的；当特殊的东西在一个相互联系的事件体系中被定位和定时时，它们就是被科学地认知了。此外，传统的观点认为，科学研究固定不变的性质，而所谓固定不变的性质就是时时处处都是其本身的作为事物本质的性质。因为科学与本质的这种联系，并且只和本质相关，所有传统的科学知识都是分类学性质的——根据每一种事物不可变化的存在性，它把事物分为不同的、固定的、静止的种类或物种。今天，为了掩盖极端的对一一对应的反对，科学探究用一种如此密切地把所有科学对象联系在一起的连续性（反思和推理可以从一个对象到另一个对象无阻碍地流动）取代了传统观点所要求的物种或品类之间的孤立。

在希腊理论中，“感觉”是认识的中介和器官，可感觉的东西和感觉都是稍纵即逝的。希腊的科学认识是关于普遍的东西，感觉或感性知觉是关于特定的东西——一块石头、一个虫子或无论什么东西。在自然科学目前的做法中，尽管感性知觉自身并不构成认识，但是它在双方面都关系到能否科学地认识自然。对于产生问题促进科学探究来说，感性知觉是必不可少的。对检验关于问题所提出的解决方案来说，感性知觉也是不可或缺的。

从希腊到近代，科学认识方法的变革受到了近代实验的影响。实验——近代科学认识必不可少的工具——是进行系列观察的艺术。在这种艺术中，人们有意识地去改变和控制自然条件，从而去发现和揭示在一般情况下不会被注意的自然的对象。这是确定所要研究的问题，以及检验与事物状态有关的任何普遍原理或理论的必要条件。由此，就科学认识的活动而言，理论不再是希腊人所认为的终极性的东西，而是获得了“有用的假说”这个现代性的地位和作用。希腊人的理论观作为一种障碍，顽固地挡在了系统理解自然事件的前进道路上。

科学研究的实验方法推倒了横亘在理论和实践之间的那堵墙。认识不是理论，不是对纯粹而完整的存在的沉思，不是不带一丝一毫“实践”色彩的活动。认识需要某种行动和活动。它从永恒性转向过程、变化，从过去转向未来，从前提转向结果，从孤立转向连续，从强加于殊相的法则转向联系（在其中，作为一个不断扩展其时空范围的整体的部分的个别的事物，可以互相交流沟通）。

人类不可能一下子把观点从永恒的东西转到一条如果不参与到其各种偏差、倒退和运动中，其范围和方向就不能预先被确定的变化轨道上来。因此，出现了过去几个世纪的不兼容性和分散性、种种迷惑和冲突、不确定的来回摸索，以及同情新事物的哲学的两面性（正因为同情新东西，它陷入了无方向的潮起潮落中）。

v.

通过讨论感觉、感性知觉及理论，我们提出了这样一个问题：反思思维的性质是什么？

传统观点的含义很少被明确地阐述过。其基本意思或潜在的假设是：有一种独特的器官、机体、部门在进行反思活动。在日常活动常见的认知领域中，人们可能会普遍认为，所谓的反思思维，一方面关注那些必然与所要追寻的规定性目的相关的问题，另一方面关注方法的选择，并使这些方法以最大利润、最少浪费达到目的。如果不认可这一点，那么无论如何，目前的讨论也要设定这个假设。

考虑日常生活的事件，思考替代性的原因-结果（或结果-原因）的问题，在其中，反思与实践问题有关（这个实践问题的意义是指：在一个人的生命活动过程中，关注将要做的事）。着眼于对现实性过去的考察来探究可能性未来，这是反思所要履行的职责。在这种反思中，每一次对已设定的目的的改变，都要求观察过去遭受之经验的反思性行为作出相应改变。

如果在反思性的探究中，有人碰巧想到，在过去类似的条件下，某种事情肯定会成功，那么，在反思中想到这一点，将给准备试着提出的目的带来非常巨大的变化。

我故意使用“碰巧”一词。一个擅长反思或在反思上得到训练的人，通常能够把他的心灵牢牢地拴在唤起反思的实践问题上，连同那些迫使他考虑将来的可能性和过去的实际情况之间的因-果联系的带有感情色彩的问题。但是，他无法通过“意志”行动来决定可以预见的条件或目的。这是他已经形成的心理机制或性格所致——在心理学上通常叫做“联想”，常被认为与反思相对立，而不被看作是进行反思的机制或工具。并且，当我处于一个主题之中时，我的努力不是去发展语言。已经在使用的名称提供的是工具和机制，通过它们过去-未来的元素在反思中展现自身——从时间上来说，反思是当前的事情。

前面的思考所得到的结论是双重的。从消极面来看，它表明用某种特殊的、“精神的”组织或能力来说明反思活动是徒劳无益的。反思的真正含义是：它返回去（有时是一而再地）回顾过去的经验——无论是直接获得的，还是通过交流和阅读来间接获得的，从而发现那些与反思时具体要做的事情相关的事实。由此，（我认为）“回顾”（going over）一词或“好好看看”（giving it a good going-over）这个半俚语用在这里的合适性怎么也不夸张。这里的内容在所有地方都有价值；但不包含它对特定的原因-结果的影响，假如行为是明智的，这个特定的结果-原因之间的关系一定会被规定。

vi.

科学知识与常识认知之间的关系是怎样的呢？

从婴儿到整个一生，每个正常人的抚育、培养和学校教育，都是由学习在行动与享受的环境中做什么及如何去做组成的。与科学认知比较，常识，即日常认知的独特性，在于它是具体的。

在语言上，这种具体性是通过限定词表达出来的。各种活动可以被确定为这、那以及其他东西；进而确定为所涉及的具体时间（现在、然后、还没有）和具体地点（这里、那里、那边）。可以把这些限定词的种种具体性还原到它们的纯骨架上，或者，如果人们喜欢的话，给它们减肥，只留下必要的确立常识活动的时空位置和关系的年代或地理信息。

比较而言，科学语言完全是中立的，被用来描述发生在任何时间和地点的事件。它不需要像历史记录和传记那样，去关注公元前和公元后。发生在某个遥远地区的事情，就好像发生在五分钟之前。发生在遥远的天文星系的事情，就好像发生在隔壁。为了对事情进行总结性的陈述，科学语言就是一种代码；通过它，在某个具体时空发生的事情，能够转变为在其他时空发生的事情。就科学能够把时-空作为一个地方（locale）而言，科学超越了当下的事件和存在。

从理论上讲，上述最后一句的“就……而言”是没有例外的。实际上，或者事实上，它受到了已有的受支配的实践手段的范围和/或（and/or）领域的限制。这个断言的含义可以通过下面的思考而得到：在常识和科学探究中，实践的或行动制作的方面和理智的或理论的方面之间有什么样的关系。

在日常认识中，认识是为了做事，在科学认识中则相反。这并不是说，它不牵涉大量的行动或制作。科学实验室所做的并不是炫耀辞藻，它是一个工作场所，是用来从事认识的。但是，正如日常认识中，行动制作受到处于被支配状态的已知事物的数量和种类的限制一样，在科学认识中，能获得的相互交换和转换的程度，也受制于实验仪器和其他可控制的装备以及技术的实际操作的精密度和范围。在工业活动中，在把原材料转变为用来消费和享用的商品的过程中，并不存在先天的限制，也不存在因牵涉到材料的内在的不可改变的本质而产生的限制。限制都是技术装备和操作上的，并且要通过技术程序与过程的发明和提高来克服。因此，在自然科学中遇到的种种困难和障碍，都是“实践的”，得依靠和运用各种实验技术和材料来克服和解决。

日常认识与个人处境有着千丝万缕的联系。科学认识则摆脱了个人处境和由其强加的实践性。这种摆脱没有破坏科学认识的实践可能性；而恰是其实践力量的来源。远离直接的实践，为运用实验操作进行认识提供了机会和可能性，而这种认识最终还是要以对实际有用的常识和日常活动的扩展为目标，这种扩展在以前是难以置信的。

正如我所言，日常认识关心的是做事，关心要做的或要制作的东西，关心对于生活而言必需的东西，关心紧急状况出现时对它的应付，关心机会出现时对它的利用，以及关心对各种义务的完成、对障碍的摆脱和克服，关心朋友之间的互相帮助，关心对对手的超越和与对手的和解，关心使生活方便和愉快的种种方式，等等。日常认知所面对的处境，为戏剧、小说、历史、自传和白日梦提供了无尽的材料。

由于一种专门语言的产生，更确切地说，由于许多专门语言的产生，科学认识的解放作用便形成并得到了深化和扩展。另一方面，对于所有日常的做-享受，日常语言就够了。例如，比较一下日常使用和语言中的水与用h2o所代表的水。我们日常对水的用法受到常识知识的限制，即固体液体气体几种形态构成了水的可能的转变范围。

日常认识中对水的使用-享受是广泛的，但若是与下面这个事实比较起来，它就显得很受限制了。这个事实就是：h2o和其他复合物属于共同的家族，在理论上可以彼此转变，但在实践上转变有阻碍（正如我们已经指出的）。这种观点在最新的科学成就中得到了最清楚的验证。现在已经证明，复合物就是“元素”的复合。很久以来，人们认为元素是最终的，因此是不朽的；但是，现在，在理论实验的承诺中，它们也是可以相互转换的。整个事件中，在理智上最有启发性的发现是：不确定的广泛的转变不是通过固定的意向来发现的，而是寻求其他假说的实验研究的一种结果。同样，最新的实验科学研究已经把以前是独立的、孤立的、“特殊的”科学，变成了一个相互联系的系列，它们构成一种不断流动、可以转变的连续体系。

科学知识和日常知识的极端不同，被认为是哲学的一大“难题”。哲学家们坚持认为，解决这个“难题”必须在仅仅是“现象”的世界和“实在”的世界之间作出彻底的划分。即使我们为了达到“实在”，必须从现象世界得来的暗示中开始并一步步推向前去。

为了认识实在，我们必须充分信任被我们当作幻象的东西，我们如何能够解释这种独特的学说呢？如果离开“只有不朽的、普遍的和永恒的东西才能被真正认识”这个假设，我不知道这个解释会是什么样的。因为除非我们沉浸于这个假设之中，否则，对于科学认识和日常认识之间的差异，所做的解释是如此简单，以致乍一看让我们吃惊。日常认识与生活中关心的东西有关；今天，生活在科学认识活动和其结果盛行的环境中，离不开范围广阔的、多种多样的交流网络。连贯的说话、写下来和打印出来的文字，以及发生的一切事情，对我们来说，都有可能成为证明某种其他东西存在的一种标志，科学研究把这种东西从它日常的具体时空背景中抽取出来。物理学公式远离了在各种各样的使用享受中所知道的内容——这是所有日常认识的特点，但它并不停留在这种孤立的疏远状态。它是一个伴随各种发明的过程，提供各种不同层次和程度的使用享受。几个世纪以来，这一点是相当直接的，而在今天更是实实在在理所当然的。机器时代正在转变成力量的时代，这是常识。

在古代传统中，科学和日常经验的不同，并非程度的不同，而是根本种类的不同。非常可笑的是：近代科学认识相对于日常认识的优越性方面，正是古代传统主义者所轻视的地方。正是在实践性、有用性方面，科学中的认知和知识才优于常识中的认知和知识。通过让理论从属于实验的实践，通过把认识从对实践利益的直接关注中解放出来，为了维持和丰富人类生活而需要做的事情在大范围中做到了。由于近代科学的认识方式支持和提升了人类生活，所以那些具有最高文化的人、艺术家以及手工劳动者、最聪明的政治家以及开挖沟渠者，他们的生活都从中得到了好处。把实践和有用与地位卑微者和苦力劳动者相联系的，只是某个职业性的有闲阶层中的古老的势利者。

vii.

从哲学上反映自古希腊-中世纪到近代的文化转变，是这个再版导论的主题。因此，我们必须思考，哲学体系是如何用更古老的体系中形成的假设来说明新事物的。我心中想到的是这样一个事实，即致力于不朽的东西，因而致力于既不受时间影响、也不受任何空间场所限制的东西，使哲学家们同情新事物，觉得他们能够为之提供一种永恒的和普遍的基础来加强它。

我要专门讨论的例子与新物理学的早期历史有密切而广泛的联系。我指的是科学在赋予物质、运动和定量测量的身份和角色的过程中所出现的那种新旧事物不相容的混合。从它们在自然科学认识中的地位和作用来看，新事物是非常具有革命性的。从严格的历史观点来看，革命性的新事物与旧事物的混合总是不可避免的，从物理学当前的发展观点来看，这个混合如此脱离常规，以致几乎难以置信。

在古希腊—中世纪的宇宙论—本体论的图景中，物质、运动和定量研究在自然存在和认识方式的等级序列中处于最低层次，从字面上说是最卑贱的层次。物质没有任何特征，没有属于自己的任何性质——这是任何知识的必要条件。只要物质是通过偶然的外在环境拥有一些特殊的稍纵即逝的存在，或者是特殊的容易转变的事件，物质本身不仅不能以一种科学的方式来认识，也不能通过感觉来认知。因为科学是关于存在的、自我活动的、自我支持的、独立于偶然性的、自我同一的，是关于普遍永恒的和不朽的东西的。根据古老的认识图景，没有什么比关于物质的科学更自相矛盾，从理智上看来更荒唐的了。

只是在短短的几个世纪之前，物理学的革命才把物质看作一个自身存在的“实体”。它成为一种在古老的宇宙论-存在论的意义上的“实体”——它作为固体是自我支撑的，并在其所有“可感觉的”变化中保持自身同一。新物理学在量上测量了运动的方向和程度，这种测量假定运动的同一条件必然会再现，从而暗含了某种不变性。对待运动的革命与物质革命是完全一样的，因为在古希腊—中世纪的图景中，运动是变化的一种模式，而变化自身是由于存在的缺乏而产生的，因此它不可能被科学地认识。再者，在古老的图景中，量仅仅是实体的一个“偶性”（古代意义上的“偶性”），各种量是偶然的变化，不影响实体的形式和本质。近代意义上的测量（measurement）和古代意义上的“尺度”（measure）是根本不同的。“尺度”关涉的是比例适当的、结构性的秩序，这个秩序是用来涵括自然世界的，它带有美学的特征，对应的是“宇宙”（cosmos）这个词。

进一步的深入分析会有启发性。

在新物理学中，时间和空间是永远独立存在和自我支撑的，它们都是宇宙论-本体论的实体。时间和空间彼此独立，作为全然外在的容器或包裹物，它们也独立于在其里面运动的原子物体。组成物质的原子物体是不可见的，也是永恒的，发生在它们中间的无数次碰撞丝毫不会影响它们的终极本质，以及它们的宇宙论-存在论的物质实体性。

显然，不用深入细节来讨论，无论我们到哪里去考察新物理学的基础，我们都能发现传承下来的永恒性和普遍性概念一直是革命性变革的必要支持，而这种变革如果推广开来，将会彻底摧毁古老的图景。人们无需特别敏锐的洞察力就可以认识到，以前没有发生的事情现在确实发生了。天文学和物理学上的最新发展已经破坏了时-空彼此的独立性，以及它们永恒的自我同一的普遍性，它们不再是容器或包裹物。“时间-空间”和“相对性”这些术语大致概括了最新的成就。关于永恒原子的可转变性，我们已经提过了。在天文学和物理学上，希腊-中世纪的宇宙论-本体论的思想结构已被彻底摧毁。在这些领域，新事物已经从旧事物中解放出来了。

viii.

根据一个我们不必追寻的复杂的历史路线，“近代”哲学体系的典型问题的产生，是新天文学和物理学把物理的（physical）东西变为物质的（material）东西之结果。“自然的”和“物理的”这组词来自拉丁文和希腊文，它们表示同样的内容。在哲学上，拉丁文的自然是对古希腊的phusis的翻译，英语中的名词“物理学”和形容词“物理的”，也是如此。从古希腊宇宙论-存在论科学，以及受到中世纪哲学的超自然主义影响的科学立场来看，物理的和物质的同一是完全不可想象、不可理解的。在古希腊-中世纪哲学中，物理的和物质的是根本不同的——正如有形式的东西和无形式的东西根本不同一样。物理的（phusis）规定了从种子到成熟形式的生长，生长运动是朝向目的（ends）、最终目标（terminal goals）的运动；因此，物理的东西与人类的最高目的和价值有关。尽管物理的东西（phusis）缺乏理想和理性存在必然具有的自我运动，因此在其最高形式方面不属于科学，但它属于认知的一个较低层次。再者，它的运动过程的规律，对于满足所有人类低级的、普通的需要，以及更高一级的自由人的政治和道德生活的目标来说，是足够的。

当物理的东西被等同于物质的东西时，人类（首先是人类心灵）的地位和知性就发生了巨大的变化。希腊理论把人类心灵和其活动设想为生命活动的最高实现。在已被接受的存在论意义上的宇宙论中，生命的不同等级和不同“心灵”的最高实现或等级存在着对应。最低级的等级是感觉，最高级的是灵魂。最低级的与最不完美的东西和最容易变化的东西有关，最高级的与最完美的东西和存在、永恒及不朽的东西有关。

尽管希腊哲学的宇宙论-存在论体系是一个固定物种的等级体系，但它构成了一个宇宙。所有的部分，从最低级的到最高级的，从物理的到理想的、精神的方面，构成一个和谐的甚至可以说是美好的系统性整体。

伽利略和牛顿的物理学和天文学动摇了古希腊宇宙结构的基础。把物理的东西等同于物质实体，最终就会把心灵看作一种分离的、独立的实体。统一的希腊体系因此被破坏了。自然被分为两个部分——如果“部分”一词能够用于两个完全没有共同性的东西的话。物质和心灵是完全相反的：物质是外在的，心灵是内在的；物质是客观的，心灵是主观的；物质是非个人的，心灵是个人的。自然科学领域是研究物质及其性质的。哲学研究心灵，研究人性。从洛克开始，对人性的研究不是致力于心理学而是致力于认识论——以解释内在的、个人的东西如何能够认识外在的、非个人的东西。在传统哲学中，知识理论主要是关于逻辑的；在“近代”哲学中，逻辑学被认识论取代非常富有象征意味。

随着人性从物理性中分离出来，认识论的解决方法产生了诸多无法解决的困惑。但是，人们并没有放弃这一事业。当认识论问题变成：知识如何可能时，这一事业达到了其顶峰。正是在这个时期，自然知识获得了比人类以往任何历史时期更稳定、更快的发展！

ix.

物质和心灵的二元论不用为它的主导性的哲学问题公开地提供政治理由。然而，那些支撑宇宙二元对立的假设并没有消除。相反，它们构成今天吸引哲学家们的那些问题的持久来源，与以前的模棱两可相比，这些哲学家为他们能够用一种更准确的方式取代过去的哲学“思维”而沾沾自喜。在人们力图为物理和数学科学提供“基础”的努力中，我们可以发现一个突出的例子。在正式的表达中，这无论如何与“知识究竟如何可能”是不同的问题。把主体看作精神的，把“被认识的对象”看作物理的，人们并没有明确指出这一区分是问题的来源。但是，不是明确的东西在原则上却是隐含着的。人们假定，科学的整个事业本身就不是自我支持的，它必然不可能为它自身提供它所需要的“基础”，因此，那些新的所谓严谨的哲学家和他们的逻辑学的任务就是：为科学做科学自身做不了的事情。

从当今大多数所谓的“逻辑”已经被污染的情况来看，推定逻辑学是所需要的基础的创始者和权威者，怎么都有点喜剧的味道，而不仅仅是一种讽刺。这种推定假定了以下事实，即至少在形式上，新逻辑学是用类似数学符号的那种专门符号体系建立起来的。然而，数学的“基础”经历了一次根本性、革命性的变化。终极的数学“基础”是被预设出来的，这种观点已经取代了那种认为数学内容来自一套不证自明的或明白无误的真理的古老看法。设定的方法使数学内容不再需要任何从外部提供的“基础”。这种陈旧的观点造就了康德。新康德主义是一种非常独特的极端现代的思想。这些人研究历史文本很是粗糙，他们试图从阻碍性的心理特性中解放康德哲学的先天条件，把它们当作一种通过准数学符号建立起来的严格逻辑结构。

我在前面已经指出，新物理学的产生，需要综合运用实验、假说和数学。在这几个世纪中，这种新的认识方法已经变成了最彻底地被尝试和检验过的方法：运用这种方法获得的种种结论在所有人类已知的东西中是最可靠的。“最可靠地建立”与“正确无误地建立”当然有天壤之别。只有那不朽的和永恒的东西才可以被正确无误地认识。在自然科学之外寻找“基础”以证明自然科学的科学性，为这个追求奠定基础的就是那条古老且不言自明的原则，即科学探究必然要求认识不朽的、永恒的东西，而只有哲学才能进入这个永恒的东西所居住的先验的超自然领域。

科学认识的历史是一个在实验中不断发展的实验、测试、检查、控制探究和结论的方法史。比起知识理论上的规训，科学认识不断进行的自我规训要严格得多。对科学研究进行观察所能学到的最基本的东西就是：保证作为一个理论观点所需要的基础的事实数据是可观察的事实，这是极端重要的。但是，决心要为物理学提供一些不受时空限制的“基础”的哲学家们，却没有可观察的东西来观察。他们没有意识到在认识方法之外寻找基础的荒唐性，这些认识方法在研究过程中是经过反复检验的。

构成宇宙二元对立之基础的假设的另一个突出例子是：现代的哲学家们绞尽脑汁地试图证明，在连续性的科学研究活动之外独立存在的“归纳”活动是合理的。他们认为，一些事物就其本身而言本质上就是特殊的，因此，不能用来验证一般的东西，这是一个古老的宇宙论观点。当古老的假设被引入新科学时，一个明显的结果就是，“归纳问题”是不可解决的；而人们却试图努力在自然科学的领域之外，解决这个问题。

在实际的科学实践中，推理（一个不像“归纳”那么模糊的词）的基础不是众多殊相，而是实验性的有控制的分析的结果，这种分析被看作一个典型的例子，以过去被科学证明是真的东西为基础。如果说它还不是完全典型的，那么，可以说，它是一种不典型的还有错误的东西。人们不是通过那些涉及根本存在的、最终的思辨原理，而是在接下来的科学研究中，通过实验结果的各种表现和推测来发现这些不典型的东西的不同程度的错误。

近代哲学坚持古老假定的第三个突出例子，表现在它对科学“法则”的态度上。任何思辨哲学家都不承认“支配”殊相的法则和“服从”法则的殊相的二元论的神人同形同性论。但是，以某种或其他形式，作为殊相的存在（固有的和本质的）和作为普遍的法则（固有的和本质的）之间的区别仍然存在。的确，那种认为法则是一种反复出现的统一性的观点，在研究工作中，当它实际代表和扮演着一种本体论的功能区分时，常被认为是实证主义打败形而上学的标志。

最常见的哲学错误就是错误地把最终的结果转变为在先的条件，由此回避了对作为最终主题条件的那些操作和过程进行考虑。当我们避开这种错误，深入到那些科学研究的事实中时，我们发现，“法则”的发现并非成熟物理学的可见目的（end-in-view）。

科学事实强化了与物理科学的发展保持实际联系的人们的这种认知，即物理科学的主题在于时间-空间联系。这种联系中的时间-空间元素是研究得到的确定性结论，也是运用那些方法得到的结论。这对于统一性的法则是科学的客观对象这种观念来说，是非常重要的。它向那些在观察（留意和注意）的哲学家们表明——无论科学研究最新发现的客观对象是什么或不是什么，它们都是从属于事件的秩序。

以当代眼光来看，科学研究所寻求的客观对象是一种事实秩序，其在时空范围内是无所不包的，而所谓的法则是一种有用的工具，它把先前没有放在存在的时空序列中的殊相，放进了一个正在构造或重构的秩序中。

总之，就其本身而言，科学法则既不是一种普遍的，也不是一种特殊的公式。它是一种构成事实或时空联系的工具，通过它，此前一直在时空上有所中断和彼此孤立的地方有了连续性。

在不断的研究和再研究的过程中，物理学发现，其最好的、最有根据的结论是某种可能性的秩序。那些有意无意受到古代宇宙论-存在论假设所激发的哲学家，对这种发现持消极态度。他们一直认为，必然性（不是可能性）是真实科学的本质，必然性要求不朽和永恒。所以，他们一再努力用超验的、超自然的原则来支持自然科学，他们认为科学本身缺乏并极为需要这些原则。

x.

从抽象层面来考虑，人们可以合理地期待，在近代科学之初所获得的外在时空中的“物质”概念，将导致彻底的唯物主义自然哲学。但是，往这个方向的努力很少，也没有影响到哲学的主导进程。为什么呢？“科学和宗教之间的战争”的起源，回答了这个问题。早期的战争得到了公开的承认，因为问题所在既不是作为个人偏好的宗教，也不是神学-存在论的理论；战争之所以爆发和持续下来，那是因为，个人的宗教和神学在强大的机构中组织起来，深深地植根于那个时期的文化中。

当物理的东西被等同于物质实体时，依靠神圣且深厚的传统，古希腊-中世纪的心灵学说在道德-宗教信仰和机构中扎根；对其突然的抛弃（假设不可能的东西），不仅会造成道德宗教上的混乱，也会造成难以忍受的理智上的混乱。从具体层面来考虑，彻底的唯物主义因此就只是一种缺乏体制和文化支持的形而上学理论。另一方面，二元论是对历史文化背景的回应，也得到其支持。

我们必须区分二元论的短期效果和长期效果。

当心灵获得独立而分离的存在地位时，其结果是，哲学家们逐渐形成了一种独立的不同于物理学家们用于认识物理自然的认识方法。在存在论和方法论上，与“外部世界”分离的短期效果就是提高了人性的重要性。在历史上第一次，对人性的研究就其自身成为一个事业。哲学家赋予心灵的、内在的和精神的研究以优越性，甚至是首要性。他们声称，心灵与自然相关，自然不是作为外物那样呈现自己，而是亲密和直接地向人展现其内部和是其所是。

从短期来看，近代哲学的“主体”提法很少引起关注；从长远来看，它成为那些无法解决的哲学问题的一个主要来源。

“主体”偏见的另一个长远效果，是形成和巩固了对最重要时期的人类生活-人际关系和它们与各种制度的起源、地位和变化的联系之歪曲解释。

xi.

我们可以正当地怀疑：对于一个不了解哲学史的近代哲学家来说，古希腊哲学是否具有某种现实性。然而，在古希腊时期，那些在理智和情感上获得高层次满足的人，是最有学问和最有能力的人。今天，对于那些既不愚蠢也不是没有文化的人来说，通过关于物质和心灵、现实和理想、纯粹经验和超越理性的非传统的“近代”二元论来解决所有基本问题，将带来理智和情感上的满足。这种二元论也是关于物理性的东西和精神性的东西的，前者仅仅是手段，永远不是目的；后者则是内在的、本质的、必然的目的自身，必须被认真对待，即使我们承认所掌握的工具是低层次的，以至于完全不可能实现目的自身。的确，对许多人而言，正是这种不可能性顺带地证明了其目的自身是理想，是应该被实现的。这里所表达的仍然只是保存了旧的假设的旧的教条性的观点，只是改换了词语。

日常语言不会运用哲学专业术语来系统阐释二元分立；但是，在人们熟悉的语言中，它也受到了欢迎。有一个超俗的、具有终极和永恒价值的领域，它摆脱了世俗的事物和人的存在都受其支配的偶然性。无论这个终极、永恒的王国在生活中的作用是什么，它都不是要在这里在此刻，通过减少我们遇到的偶然性和可能性的次数和/或密度来增加安全性。法国启蒙运动的伟大鼓吹者狄德罗发现，当我们不能阻止偶然性发生时，可以利用数学来对付由偶然所造成的种种恶果。今天，在被认为是物理的或物质的偶然性方面，他教导的方法得到了广泛运用。尽管如此，当人们急切寻求保证措施来防备由于社会秩序的不协调而带来的偶然性时，我们听说，这一过程削弱了自尊，动摇了人的决心，破坏了为未来做预备的动机，而这些是人类愿意付出艰苦劳动的基础。目前的这种对待防备不幸的保证措施的两面态度，正是那种消除了目的与手段之间的连接而代之以不可逾越的鸿沟的道德的一个简明清晰的案例。它说明了，当所涉及的主体处于物质的世俗领域时，我们该如何选择；而当所涉及的主体处于道德的、精神的和理想的神圣王国时，我们又该如何面对。

关于理想的、分离的和独立的目的本身的教义，作为知识的一个学科，在近代哲学的道德观中，保持了它对永恒性、不朽性的不变的向往。常识和科学知识越被清晰地证明是彼此相关的，是关于时空和存在的，道德知识和道德理论就越关心永恒的和不朽的所谓绝对。于是，这样一种学说就被提出来了，即道德知识是先天的，在人类最神圣的心灵结构中，它所拥有的器官和位置是唯一且独立的。这种学说可能被当作一种技术性哲学，当作只有那些热衷于抽象学术理论的人才感兴趣的东西而被驳斥。然而，当尘世的世俗活动不断引起人类的兴趣，要求人类给予越来越多的注意力和精力时，在真正道德的和俗世的东西之间作出一种歧视性的划分，就根本算不上一种抽象的技术了。

绝对的、超理性的道德主义者与传统的超自然主义者（各种不同的神学论证）指责“世俗主义”的理由一样，说它是使人类苦恼的种种恶的主要（即使不是唯一的）根源。如果（一个很有力量的如果）“世俗主义”的目的和方法是把注意力集中在实际存在的普遍不确定性、迷惑，深层次的分裂、紧张和冲突方面——它们是由于未能发展出与近代持续出现的巨大转变所造成的种种问题相关的工具-目的而带来的不可避免的后果——那么，对“世俗主义”的谴责将会是非常有价值的。二元论哲学只是对这些问题的一个苍白无力的反思——正是这些艰难的道德问题的复杂性，构成了“世俗主义”。但是，超理性的道德主义者和传统的、有体制支持的超自然主义者，不是帮助我们去弄清楚我们的道德问题，指导我们解决这些问题，而是相反。他们总是鼓吹绝对的、永恒的和不朽的东西，不断贬损、指责和哀叹尘世的世俗生活。他们宣称，这种生活本质上是低级的、“堕落的”或微不足道的。

对于那些在现在从事的科学探究之前的人们来说，依靠被认为是天生稳定的、永远不变的、本身能够被依靠的东西就是自然而然的了（在这个词的若干意义之中的一个意义上）。但是，既然科学已经大量地证实了依赖时空材料可以获得确证知识，那么，真的不必再到那所谓永恒的、不朽的非自然王国去寻求财富、寻求智慧的指导了。

xii.

人的独特性与内在且私密的东西的同一，使心理学或任何被看作关于内在且私密的东西的科学变成了产生和传播经济学上自由放任的自由主义和个体主义信条的主要因素。来自封建主义的法律和政治遗产，阻碍、偏离、扭曲了构成“变革轨道”的运动——把个人行动从先前的传统和政府的严格掌控中解放出来。

由于变革运动仅在非官方人员的自愿联合中有组织地体现出来，因此，新的与承袭下来的旧的体制秩序之间的冲突就被认为是不可调和的敌对双方——个人和国家之间的冲突。国家，就其本性来说，是压制的；个人的自由，则本质上是完全独立的个人自由。国家的正当功能是切线性的和否定性的，即对自由个体的违约行为进行处罚。国家要想完成一个积极的社会目的，不管这个目的多么重要和显而易见，必然会违反神圣的自然法和公民不可剥夺的权利。

诉诸自然法和自然权利，不可否认地，更大地促进了经济活动的自由，也不可否认地具有反社会的后果。它把政治法律和正义降到十足人为的、完全缺乏道德上的权威作用的层次上。任何对公共利益领域的经济活动进行规范或控制的尝试，都被指责为是用人为法来干扰自然法的有效运行，因此必然会破坏“自由”。

自由放任的个人自由主义越过其最初的解放功能，在退化了的社会观和制度模式中越来越僵化和顽固。19世纪早期，反对自由放任的自由主义不断增长的无政府主义倾向的是这样一些人：他们把社会的稳定和秩序的恢复，等同于回到中世纪权威机构的道德政治上的绝对主义。新中世纪主义者除了把更早的时代浪漫化之外，忽视了这样一个事实，即工业革命已经有效地摧毁了封建主义前科学的、前技术的、前民主的基础。

科学的经济学家们没有犯新中世纪主义者的错误。但是，在他们自己独特的“科学”方式之中，他们也没有面对事实。

成熟的、“科学的”经济学内容被等同于经济学家所指的生活的物质层面。这种等同或定义的后果，是把经济学从道德和政治中分离和孤立出来。

我怀疑，是否因为我们可能过分强调了在某个基础的存在论层次上的二元论之重要性，因而划分了经济活动领域与道德政治的旨趣和价值领域。如果有某种理论性质的建构会对人类的福祉（在这个词的最宽泛的意义上）产生比这更大的灾难，我承认，我对它会是什么样还一无所知。没有什么能够比这个区分更有效地让道德哲学变得无关紧要，没有什么比这个区分能够更彻底地把政治哲学变成无用的东西。

事实是，近代的商品生产和分配方式是技术的结果，物理（物质）科学使这些技术变得可能。但是，经济活动领域——异常复杂的经济事务——在社会生活中无处不在，它满足人类的各种需要，无论个人的还是体制的，人们通过它的作用来判断其好坏，这也是一个事实。

人们能够自信地断言，人类生活的每一个方面——内容、结构和阶段，都因为加快和促进工业技术革命而发生了根本的变化，直接或间接地，或好或坏。例如：他们改变了家庭的结构、妇女的地位、两性及父母和小孩的关系；教育在每一个方面，从量上和质上，都发生了改变；大量人口城市化，带来了新的职业和新的生活方式；交通和通讯也革命化了，伴随着不可估量的人类后果。友好的和敌对的、合作和竞争的国内和国际关系也多样化了，并且加强了。地方和世界范围内的阶级和种族问题产生或恶化了。最重要的是：工业技术革命在很大程度上，如果不是完全的话，对发生在一代人中的两次世界大战以及其他毁灭性的威胁负有责任。过去的以及正在酝酿中的战争的累积的、扩散的后果，构成了我们所有问题的核心和根源，从日常生活的个人事务到世界范围的社会和政治秩序以及工业、贸易和经济上的事务。

科学的经济学家们，受到了科学的本性是客观中立的这个广为流行的观念的鼓舞。现在，那些把社会主题在科学上的后退归咎于缺乏正确的研究方法的人，大多鼓吹立即采纳在处理物理主题时已经验证了的研究技术，作为对这种严重事态的弥补。他们没有意识到这一事实，即这些技术的成功，只是因为它们是用了专为实验操作的材料来设计的，而在这些材料中，关于人类的（价值上的）考虑明显被排除了。

经济学家们只是“科学地”研究人类事务的一个阶层。他们不可能从专业上承认，在人类事务的产生和管理中，需要、目的和不间断的评价（不同于评估判断）所起的作用。

但是，无论科学的经济学家们用什么理由来证明从他们的专业关注中排除经济事务的人类后果的合理性，哲学如果要赞同经济学具有自身独立的主题和事业，那就必须否认经济学自己宣称的在范围上的无所不包性。不考虑经济事务和其人性上的后果的哲学，是一种逃避性的理智上的健美操而已。

我将在考察一些其他的哲学问题之后，再来全面地讨论经济活动与主导生活从而主导哲学的那些问题之间的关系。正如我们将看到的，所谓哲学面对的挑战，只有坚定不移地用当前的危机所要求的系统的全面性来重新表述其问题时，才可能遇到。

xiii.

讨论过程中出现的一种情绪上的变化，很难不引起读者的注意。它甚至会引发这样的追问：一种理智实体上的变化，也就是一种内在的冲突，是否可能发生？无论我前面引用的段落中，阿克顿勋爵的态度可能是什么，不容置疑的是，我在为阿克顿勋爵记录下来的事实欢呼。这些事实开启了一个时代，在这个时代中，人与自然的关系注定会发生从符合到创造，以至于从服从到命令的改变。然而，一旦我们要求读者考虑那个令人振奋的前景，他就会发现，与人类出现在地球上之后的此前世界相比，自己面对着一个更加分裂的世界。

这个对比肯定真实地在那儿，而不是一种修饰或戏剧上的道具。之所以有这个对比，这是因为，我们在事件的过程中发现了它，尤其是在通过哲学故事来反思描述的文化史事件中。如果人们不尝试用概括的语言来报道发生的事情，那么，就可能不会注意到这些事情。这些事情需要时间去揭示其运动的方向，需要时间去揭示一个新的运动在何种程度上处在一个新的轨道上，人们在报道这个事情时必然会渗入过去历史中残余的习惯和倾向。人们甚至可以说，革命性的突破感越尖锐和确信，就越有必要在其将被逐渐或多或少无意识地取代的条件下，对其作出理智的估算。直到一种新的运动发展成熟，直到它变成事实，人们才能在其自身的视野中察觉到它。

这个导论接下来就会指出，这个世纪发生的事件，包括积极的和消极的、完成的以及中断的，为我们认识过去大约四个世纪以来所发生的变化轨迹指明了道路。这条道路将使我们清醒地观察到从生活和认识的前科学、前技术和前民主的条件中传承下来的那些妨碍性的、偏离的和歪曲的因素。由此，就让我们能够以适当的自信和决心去追踪这条变化轨迹。有了方向感这个优势，这条轨迹就变得更加清晰，正如它变得越发统一一样。

我不知道除了回到那个关注经验的时代（现在这个时代快要结束了）之外，还有什么地方能够更有希望地预示哲学所追求的方向。这里，我们一定不要从哲学给予经验的那种时断时续的说明方面来看待经验；而是必须看看，在我们的日常语言和习惯俗语中以及各种断裂中表达出来的那种新的信念，这些断裂是由于在追求经验的过程中开展独立活动所导致的。因此，要理解和把握经验，必须克服那种后天养成的无能，即看不到通过过程且仅仅通过过程显示出来的在连续性中应该看到的东西。

编辑提示

1949年9—10月间，大量的繁缛琐事打断了杜威的导论写作。由于工作的变化以及突然感染病毒，写作又中断了几次。1950年3月和7月，杜威一度考虑恢复这项工作，但是两次都因其他项目的诱惑太吸引人，而又不得不放弃。当杜威最后在1951年1月重新回到他在1949年8月留下的这项工作时，他认为完成导论是一件非常棘手的任务。

约瑟夫·拉特纳

如果我在今天写作（或重写）《经验与自然》，我会把这本书命名为《文化与自然》，具体的内容也会因此修改。我会放弃“经验”这一术语，因为我越来越认识到，妨碍理解我所用“经验”的那种历史障碍，在实践上是难以克服的。我将代之以“文化”这一术语，因为以其在今天牢固确立起来的意义，它能充分地表达我的经验哲学。

我不认为，我所作的工作完全受到了误导。我仍然相信，有很多不同于历史依据的理论根据来支持我用“经验”表示无所不包的主题。在典型的“近代”（后中世纪的）哲学中，这一主题分化成了关于主体和客体、心灵与世界、心理的和物理的二元论。如果“经验”要表示无所不包的主题，它必须同时指称被经验的东西和经验它的方式。

通过比较其内容的包容性，认为哲学不同于其他理智的或认知的工作，这的确不是什么新奇的观点；认为我们需要一种语言来表达哲学的独特性，也不是什么创新。但是，对一些我理解不了的事情进行讽刺性的歪曲之后，能被引用来作为我所需要的“经验”名称的理论根据，在历史上，就成了那些有效地去理解我赋予这个名称的意义的障碍。

现在，这些历史障碍如此显而易见，以至于我时常想知道，它们在过去怎么被忽视了？近代哲学有一个时期，那时诉诸“经验”是把哲学从干瘪的抽象中解救出来的一个完全有建设性的呼吁。但是，我不能理解如下事实，即哲学内外随后的发展，败坏和毁灭了这种呼吁的建设性——“经验”实际上已经完全等同于心理学意义上的经验；而人们已经认定，心理的东西本质上就是灵性的、精神的和私人的东西。我对“经验”也指称被经验的东西的坚持，仅仅是在名称上、观念上做文章，因为它忽视了让“经验”的使用变得奇怪和不可理解的讽刺性的歪曲。

“文化”这个名称在其人类学意义上[不是马修·阿诺德（matthew arnold）的人类学]，指代以各种方式经验到的极其广泛的事物。作为一个名称，它具有的恰恰是作为一个名称的“经验”已经丧失的那些重要意义的主要部分。它指称作为“物质”的人工产品，以及在物质之上和使用物质的过程。通过“文化”所指的事实，也包括科学和“道德”上的全部信仰、态度、倾向，这些东西作为一种文化事实决定文化的“物质”部分的具体使用方式，因此，从哲学上来说，也配得上“理想”这个名字（甚至“精神”这个名字，如果人们能够理解的话）。

“文化”包括物质的东西和理想的东西的相互关系（与“经验”的通行用法相反），在它们的相互作用中，“文化”也表示人类事务、兴趣、关注和价值的丰富多样性。喜欢搞分割的人，可以把它们划分为“宗教”、“道德”、“美学”、“政治”、“经济”等不同领域，这是一种主要的哲学考虑。“文化”不是分离、孤立和隔离日常生活的方方面面，而是以一种人类和人文的统一，把这些东西整合起来——这是“经验”做不到的。如果哲学要包罗万象却又不是一潭死水的话，[3]“经验”现在无法为哲学做到而文化却能成功做到的东西是非常重要的。

文化“包含传承下来的人工产品、货物、技术程序、观念、习惯和价值。只有作为文化的一部分，社会组织才能被真正理解”。这个简短的引文甚至全面概括了这个词所代表的人类生活的各种条件和方方面面。人工产品包括习俗、寺庙及其仪式、武器、装备、工具、器具、交通工具、道路、服装、装饰和饰品，等等。它们与使用它们所涉及的技术程序一起，构成“文化的物质层面”。但是，接下来重要的是：“然而，文化的物质装备本身不是一种力量。知识在人工产品的生产、管理和使用中是必要的……并且，在本质上是与来自宗教、法律和伦理规则的精神和道德的领域联系在一起的。操作和拥有这些物品，也暗含着对它们的价值评价。”生产商品过程中的协作和享受这些产品的日常方式，“总是建立在一种确定的社会组织形式上的”，简而言之，“物质文化要求一整套……由理智知识、道德、精神和经济价值体系、社会组织和语言的主要部分所构成”。

哲学体系与文化的密切联系，通过如下事实得到了进一步的澄明，即“情感以及价值的形成，总是建立在一个社会的文化体制上的”，情感和价值决定了人对“神秘的、宗教的或形而上学的世界观的实在性的态度”。我这里不能长篇大论地阐释其含义，但忍不住要借用这样一句话：“文化既是个体心理的，也是集体共有的。”[4]