在一切哲学问题中，关于观念（ideas）的性质与价值问题恐怕最能吸引那些有学识修养的人了。人们认为“唯心主义”[1]一词具有赞扬的意味，这是人们尊重思想及其权力的一种赞辞。人们认为唯物主义具有一种讨厌的性质，这是由于唯物主义压低了思想的价值，把思想当作一种幻想，或者最多是一个偶然的副产品；唯物主义不容许观念具有创造性或调节性的效果。从某种意义讲来，人类本身之所以显得高贵，就是因为有观念、有思想。严肃的人们总是想望有一个使经验可以产生观念、产生意义而这些观念可以转过来支配行为的世界。撇开观念以及观念的效果，人便无异于野兽了。

不过，在观念的性质及其权力的问题上，哲学家们曾经分成一些互相对立的派别，这已经是一个旧故事了。极右派的哲学家们在唯心主义的旗帜之下，断言思想是宇宙的创造者而理性观念构成宇宙的结构。不过，这种组织工作是思想在一种超验的本源工作中一劳永逸地完成的。我们逐日生活于其中的经验世界是粗鲁冷酷的，是思想所创造的实在世界的假相，因而完全是非理想的。因此，这种在哲学上尊重观念的方式是带有补偿性的，而不是必不可少的。这种方式并不关心于使我们所经验到的这个自然环境和社会环境变成一个更加理想的境地、一个具有为思想所产生的意义的特征的境地。于是，有些哲学家们想把一劳永逸地构成实在的这种思想，改换为继续运用特殊动作，使我们此时此地所经验到的这个经验世界能够更加具有融贯而光明意义的思维。

另一个极端的学派是感觉经验主义者，他们主张那种认为在任何活动方式中的思想是一切事物之根源的说法是虚妄的。它宣称，我们必须直接接触事物，才能产生知识。观念是有血有肉的印象的惨白精灵；观念是我们与实在直接交往所得的东西的影像、微弱的反映、即将逝去的回响，这种直接交往只有在感觉中发生。

这两个学派不管怎样极端相反，它们却有一个共同依据的前提。按照这两个哲学体系看来，反省思想，即包含有推论与判断的思维，并不是创造一切事物的根源。反省须有先在的实在为之验证，而这种先在的实在是在某种非反省的直接经验中被揭示出来的。这种反省的思想是否有效，要看我们是否可能把它和这种先在的直接知识内容等同起来，从而核查它的结论。这两个学派的争论，只在于它们对这种事先直接知识的性质和器官的意见不同。这两个学派都认为反省，即包含有推论的思想，是有再生性的（re -productive）；它的结果只有当它们与不经过任何推理即能认知的东西加以比较时，才能得到“证明”。依照传统的经验主义看来，这个验证只有见诸感觉印象。依照客观的唯心主义看来，只有当反省的探究把过去被结构性的思想所构成的产物加以重新产生时，才是有效的。人类思维的目标，在于去接近绝对理性早经设定的实在。实在论者也同样坚持这个基本前提。实在论立论的本质被认为，当反省探究终于领悟到既存的事物时，便是有效的。当思维改变了先在的实在时，它便陷于错误；事实上，其错误即在于心灵是创造事物的根源。

这个问题与前一章所作的对于实验认知的分析有关。这些学派虽然在许多方面是互相反对的，但其共同前提都是回过头来采用为希腊思想所创导、深刻感染了整个西方传统的那种把知识和独立实在关联起来的看法。当我们概述实验思维的特征时，曾经说过，实验思维的第二个特征就是利用观念去指导实验，就是说，实验不是杂乱无章、没有目的的动作，而总是既包括暗中摸索和相对盲目的行动，又包括一种有意的预见和意向的因素，以决定尝试某一操作而不尝试另一操作。因此，在本章内，我们将说明这种实验方法对于有关观念的理论的涵义。我们不妨暂时假定我们对于观念所知道的一切都是来自这些观念在科学的反省探究中所表现的方式。那么，我们对于观念的性质和功能将形成怎样的一种见解呢？

也许突然一点，我们在开始时将根据物理科学晚近的结论来陈述一下关于概念的性质。然后，我们将把这种关于观念的见解和体现在牛顿的自然哲学与科学中的见解作一比较，并说明我们之所以被迫放弃牛顿哲学的理由。最后，我们把所得到的结果和体现在传统哲学中的那种主张（即在现在久已无人相信的与牛顿的自然哲学中所发现的相同的那种主张）再来作一比较。

现在科学对这个问题的立场可以陈述如下：“要发现一个对象的长度，我们就必须进行一定的物理操作。当测量长度的操作手续已经确定的时候，长度的概念便也被确定了；这就是说，长度的概念只包括这一套决定长度的操作手续。总之，所谓概念，我们是指一套操作手续而言；概念和相应的一套操作手续是具有同一意义的。”[2]艾丁顿（eddington）在他的吉福德讲演（gifford lectures）中也曾重复过同一种见解。他的陈述如下：“物理学家的词汇中包括许多的字眼，如长度、角度、速度、力、位能、电流等，我们总称之为‘物理量’。现在我们认识到：我们应该按照实际遇见它们时认识它们的方式来界说这些名词，而不应该按照我们为它们所预定的形而上学上的含义去界说它们。在旧的教科书里面，‘质量’被界说为‘物质的量’；但是，当我们实际决定质量时，我们所运用的实验方法是与这个界说毫不相干的。”[3]由于我们对思维的意义与内容以及所赖以了解自然事情的观念的有效性和正确性采取了这样一种观点，那就使得在整个思想史上都未曾有过的一种真正的实验经验主义成为可能的了。“实验的经验主义”一词听起来好像有些重复。事实上就应该是重复的，因为这个形容词和这个名词具有同一含义，因而利用这两个名词便一无所得。但是从历史上看来，情况却并不如此。因为从历史上看来，经验哲学是利用感觉或感觉与料这类名词所形成的。据说，感觉或感觉与料是构成观念的材料，而且它们与这些观念是否相符是验证观念的标准。感觉性质是证明观念时观念所必须符合的先在模型。[4]这些主张总是引起许多批评。但是，这些批评所采用的形式总是藐视“经验”在认识中或在道德中所具有的为根本重要观念提供根源和进行验证的能力。这些批评曾经利用感觉经验主义的弱点来加强观念，这是由于脱离一切经验的理性所形成的见解，并支持在哲学体系的语汇中的所谓“先验的”（a priori ）理性主义。

从我们根据观念的操作性来替观念下定义和找验证的观点来看，观念是具有经验根源和经验身份的。就“行动”一词字面上和存在上的意义而论，观念就是所实行的行动，就是去做一些事情，而不是去接受从外面强加在我们身上的感觉。感觉性质是重要的，但只有当它们有意地进行某种行动的后果时，它们在理智上才是有意义的。例如，我们在一条特殊的光带中的一个特殊的位置上所看见的一种颜色，在化学和光学物理中有着巨大的学理上的重要性。但是作为一种为我们所看见的东西，作为一种赤裸裸的感觉性质，它在一个乡下人和一个科学家看来，完全是一样的；在这两种情况之下，它都只是直接感觉刺激的结果；它只是眼睛偶然看到的另一种颜色。如果有人认为，把这种颜色和其他性质相同的感觉性质联系在一起，就能弥补或补充这种颜色在认识上的价值，那么，这就不啻认为放进一堆沙子到眼睛里去就能免除一粒沙子在眼中所引起的刺痛。如果有人认为，为了使这种性质具有认识上的意义，必须诉诸一种独立的思想所具有的综合性活动，那么，这就不啻认为我们能够在头脑里通过思维把一堆砖瓦变成一所房屋。在头脑内部所进行的思维，能够预先构成一所建筑的设计。设计是思想的结果。但是，如果我们要把一些零散的砖土建筑成为一所房屋，或者要把一种孤立的感觉性质转变为认识自然的有意义的线索，尚有待于我们以这种设计为工具，在它的指导之下采取实际的操作行动。

我们通过视觉所经验到的感觉性质之所以在认识方面有其地位和功能，并不由于这些感觉性质是孤立自存和自有的（如感觉经验主义所主张的），或者由于它们是强迫引起我们注意的，因为它们是我们有意地从事一定明确的操作的后果。这些感觉性质只有当它们和这些操作的意向或观念联系在一起时，才能揭露事实或验证理论。理性主义学派坚持感觉性质只有当它们被观念所联系起来的时候，才能对知识有意义；从这一点来看，理性主义学派是正确的。但是，他们认为，这些有联系作用的观念是脱离经验、深居理智之中的；在这一点上，他们是错误的。联系是通过操作进行的，而操作是界说观念的。操作和感觉性质一样，都是属于经验范围以内的事情。

所以，当我们说我们已经第一次有可能建立一个关于观念的经验主义，而这个经验主义既免除感觉主义又免除先验的理性主义所强加在它身上的负担时，这不能算是夸大其词。我敢大胆地说，这种成就是思想史上三四个突出的功绩之一。因为它使我们得到解放，毋庸追溯到既有的东西，追溯到为过去所谓直接的知识所获得的东西去验证观念的价值。用所从事的操作去界说观念的性质和用这些操作所产生的后果去检验这些观念的有效性，就是在具体的经验范围以内建立起了联系。同时，由于我们的思维再不必仅用先在的存在去检验思维的结论，思维便显然有了创造的可能性。

约翰·洛克是经验主义学派的中心人物。他非常彻底地奠定了经验逻辑的基础，通过是否有可能把信仰的内容分解成原来由感觉所接受的简单观念来检验每一关于自然存在的信仰的有效性。如果我们想要知道“坚固性”，或者其他任何观念是什么，用他自己的话来说，我们就要“诉诸感觉”。然而，他是建筑在与他同时代著名的牛顿所奠定的基础上来发展自己的这个自然知识（在这里，洛克是把数理观念和道德观念除外的）的来源与验证的理论的。笛卡尔有一个时期是牛顿在争夺科学世界优越地位方面的大对手。牛顿深信，笛卡尔所代表的关于科学的理性主义的哲学是不正确的。然而，牛顿自己对于数理的运用以及关于引力的概念（和一些其他的物理概念）使他遭受到人们的责备，说他是经院学派“神秘本质”的复辟。因此，他十分强调他的前提、方法和结论都彻底是经验性质的；因为他是诉诸感觉并以他在感觉中所发现的东西来作为他原始的关于自然的科学观念的来源和证明。我们以后将会看到，根据我们对“经验”一词所具有的实验的意义，牛顿的一些假定事实上远不是经验的，但是牛顿却把它引入了自然科学的哲学基础，并运用到整个关于自然的哲学理论中去。直到今天，我们才对这些假定产生疑问。

牛顿所说的名言中最为人所共知的，莫过于这句话：“我并不捏造假设。”这只用一句反面的话来断言他的假设完全是依赖为感觉所保证的题材的——如我们适才所说过的，这回过来意味着说，科学的观念无论在它们的来源上还是在它们的证明上都要追溯到过去所已有的感知。我们将首先考察牛顿的程序对所谓自然科学之基础的影响，然后研究在我们一经承认对科学概念以从操作方面——从关系方面——所下的定义代替抽象的和感觉的定义以后，如何破坏了这些基础。

虽然牛顿和笛卡尔一样自由地运用数理，而且在启发力量方面更甚于笛卡尔；但是，他自己的方法却自有其特点，不同于笛卡尔的方法。因为牛顿坚持他的数学运算所适应的对象不是思想的产物，就其在科学中所表示的特性而言，是在感觉中所给予的。这就是说，他并没有宣称自己能够从感觉上观察到作为他的体系基础的最后粒子或原子，但是他却宣称他假定它们的存在是具有感觉上的基础的，尤其是他坚持说，他的科学理论所赋予这些粒子的一切特性都是从直接的感知中派生出来的，而且是可以在直接的感知中证明的。用他自己的话来说，“凡不是从现象中所派生出来的一切东西都被称为假设，而假设……在实验哲学中是没有地位的”。与这个反面的陈述相适应的正面的一句话是说：“物体的性质，如果是在程度上既不容许加强又不容许减弱，而且发现是实验范围内的一切物体都具有的性质，便可假定是一切物体所具有的普遍性质。”

牛顿认为，他只是把直接知觉中所揭露出来的那些经验对象的性质推广到物理科学最后固有的对象上去。这种看法在如下的几段话中更加明确：“我们全靠我们的感觉来认知物体的广袤，除此以外，别无他法。而我们的感觉也并不是达到一切物体的广袤的。但是，因为我们在一切可感知的物体中都知觉到有广袤，所以就把它当作也是普遍存在于一切其他物体中的。我们从经验中得知，许多物体是坚硬的；而且因为整体的坚硬性来自部分的坚硬性，所以我们可以公正地推论说，这些未经分裂的粒子的坚硬性不仅是我们所感觉到的物体所具有的，而且是一切其他的物体所具有的。一切物体都是不可入的，这一点，我们不是从理性而是从感觉中得来的。……一切物体都可以移动，都有持续其动静的能力（我们称为惯性力量），这一点也只是从我们所见到的物体中观察得来的类似特性推论而知的。”或者如牛顿陈述他的“原理”一样，概括一句话说：“我认为它们不是神秘的性质，而是自然的一般法则……它们的真理通过现象呈现在我们面前。”这些有关的原理就是质量、重力、坚硬性、不可入性、广袤、运动、惯性等等。

他的论证的要点就是说，非感知的物体，即数学推理所适应的最后粒子，只具有那些为我们的经验所发现、属于一切可感知的经验的物体所具有的特性，除此以外，没有其他特性。最后物理实在的静止性质（空间的广袤、容量）和动力特性（抵抗力、运动持续力）和所感知的事物的共同性质是相同的。颜色、声音、热、香等等都被排除了，因为它们忽隐忽现、可增可减——都不是普遍呈现的。容量、质量、惯性、运动和可移动性都是一些普遍的性质。如果有人反对说，既然最后粒子不是我们所观察到的东西，它的存在就是带有假设性的，我们将怎样答复呢？纵使所有赋予粒子的特性都是在感觉上已经证实的，可是具有这种特性的粒子却是观察不到的，那么，他的经验主义又会变成一个什么样子呢？很难说，牛顿曾经显明地讨论过这个问题。既然可感觉到的物体可以加以分裂而仍不失其为构成其“原理”的那些特性，我们就有权假定，还有一些不能再分而类同的最后粒子是存在的。这在他看来，似乎实际上是不言而喻的。虽然依照逻辑的一贯性，他不能承认这个论证；但是，由于事实上他发现能够根据这个假设来“解释”实际所发生的各种事情，就足以使他证实这些粒子的存在了。也许在下一段引文中，和他在其他地方一样，他最接近于明显地解决这个论点了。他说，如果一切的粒子，一切的物体，都是可以破坏的，那么，它们就会逐渐磨灭。然后他接着说，在那种情况之下，“依赖这些粒子的事物的性质就会发生变化”，并且又说，“所以，自然是可以永久持续下去的，具体事物的变化只是这些永久的粒子各式各样的分离、重新组合和运动罢了”。“所以，自然是可以永久持续下去的！”这是陈述支配牛顿学说动机最坦率的一句话了。若要自然不至于支离破碎或回复到混沌状态，就需要有一定的保证。如果在一切变化的背后没有一种永恒不变的东西，我们又怎样获得事物的统一呢？没有这种固定而不可分解的统一体，就不可能有最后的确定性。一切事物都处于被分解的危险之中。决定牛顿关于原子的这个根本假定的性质的，不是什么实验上的证据，而正是这些形而上学上的恐惧心理。这种恐惧心理所提供的前提，被牛顿认为是科学的，并且是可能产生科学的基础。“一切变化都不过是永久粒子各种各样的分离和重新组合。”这一句话是以一种公开科学的方式，重述人类希望有某种固定的东西来作为绝对确定性的保证和对象的那种陈旧的愿望。没有这种固定性，就不可能有知识。如果我们要去认知各种变化，就要把它们当作永恒同一的事物之间在空间上所发生的中立性的接近和分离。因此，为了建立存在上与知识上的确定性，“上帝在创世之初，就用固体的、质量的、坚硬的、不可入的粒子构成了物质”。

当科学在实验的道路上前进的时候，不免迟早会分辨明白，一切概念、一切学理上的描述都必须用实际的或想象的操作来加以陈述，这在逻辑上是不可避免的。我们不可能理解怎样能够通过实验的操作，达到一种最后不可变化的实体；这些实体交互作用，而又不在它们本身发生变化。所以，这些实体是没有经验的根据的，是没有实验的根据的；它们纯粹是论辩上的发明。它们甚至在运用牛顿的数学方法时，也不是必要的。如果废弃他的物理粒子，而代以几何学上的点，在他的《原理》（principles ）一书中，他大部分的分析工作都会继续保持不变。牛顿认为，自然的永久性是由于假定有许多孤立不变的实体的缘故；既然这个见解显然是辩证性质的，那么，牛顿之摒弃实验方法而采纳一种显然辩证性质的见解以代替之，这又能有什么理由呢？毫无疑问，这个理由的一部分，就是说他的这个体系行得通或者说似乎还行得通。不用发挥或承认这种证明的方式，我们总是可以用物理研究中的许多惊人的结果来对付那种以理论为根据的反对意见的。

但是还有一个更加根本的理由，就是人们（包括物理研究者们）的心里仍然保持着旧有的见解。他们认为，实在为了成为固体和坚实的东西，必须包含哲学中所谓实体这种固定不变的事物。只有当我们把变化归结为某些原来不变的事物的重新组合时，才能认知变化。因为只有原来不变的事物，才能是确定性的对象（因为变化的本身就是不确定的）；而且只有确定而正确的东西，才是知识。因此，这种通俗的形而上学，先由希腊人予以理性上的陈述，后传入西方世界的学术传统，开始支配着人们对于实验认知的程序与结论的解释。

在牛顿哲学中，关于非实验性因素的起源的假设，由于他自己利用了实体和本质特性等观念的形而上学而得到了确证。牛顿采用了德谟克利特学派关于实体的见解，而没有采用亚里士多德学派关于实体的见解。这个事实从科学上来说，当然是十分重要的。但是，从哲学上来说却并不重要，而比较重要的是他不听从经验题材的引导，反而遵循所谓辩证推理的必然性，坚信在一切存在的基础上必须有一种内在不变的确定事物；而且认为，这种不变的实体由于它们证明了具有固定的确定性，所以是一切真正知识的对象。

由于他接受了关于实体的这种旧的主张，他也接受了关于本质的主张。如果固定不变的事物是存在的，那么，它们就必然具有一定固有不变的特性。变化是偶然的和外在的；变化发生于实体之间，因而对于它们的内在性质是没有影响的。如果变化影响了实体的性质，那么，实体就不是什么实体了；它们会发生变化而烂掉。所以，不管牛顿的科学原来是怎样沿着实验和数理的道路出发的，它仍然保留有这样一种见解，认为原子的特点是它具有永久的特性或性质，即具有本质。实体就是“固体的、坚硬的、有质量的、不可入的、可以移动的粒子”。它们的本质就是这些固定不变的固体性、坚硬性、质量、运动和惯性。

因此，不管希腊科学的对象和数理与实验怎样不相干，牛顿仍然似乎保留了这些对象所具有的一部分性质。如果我们研究一下哲学的注解和讨论（主要以洛克对牛顿的结果的解释为根据），就会发现，在许多讨论中，把所谓“第二性质”，如颜色、声音、香味、滋味等，从“实在”中排除掉了。但是据我所能发现的，对于在“第一性质”名义下的其他可感觉的性质被保留下来，用以界说科学的对象这一事实则只字未提。但是，这种保留却是祸害的根源。事实上，科学凭借它的操作论的概念，把在量向上不同于对象的任何直接性质的事物当作它的思想对象。这并不是抛弃某些直接的感觉性质的问题，而是公平地对待一切性质的问题。牛顿不可能明白这个事实，因为他坚持坚实固定不变的实体的存在是科学的根据。既然有这种实体，它们就势必具有某些固有的特性。

所以，牛顿慷慨地赋予了这些实体以他坚持以为直接来自感觉经验的那些特性。不妨考察一下，这对于以后思想的后果。我们抛弃某些过去被认为是自然事物本质的性质而保留另一些性质，这丝毫也没有促进实际的科学工作，但这却不可避免地在通常知觉、利用和享受的事物和依照传统看来作为唯一最后“真实”对象的科学对象之间建立了一道不可逾越的鸿沟，把两者对立起来了。这种对立变成了近代哲学的根本问题。这一段故事已毋庸赘述。这种对立也产生了一个关于认识的主体与客体的关系的“认识论上”的问题，而这个问题却不是探究所借以获得理解的方法的逻辑问题。因为性质既已被驱逐于科学对象之外，却又“在心灵之内”找到了避难之所；这些性质成为心理和精神性质的了，于是便产生这样一个问题：为这些因素所组成的心灵，与科学对象（按照理论上的界说，它们是自然的实在事物）毫无共同之处，怎能超出它自己的范围而认知与它自己相对立的东西。在另外一个地方，这个结果还会引起一个极其重要的问题。这个问题由贝克莱（berkeley）发端，历经近代思想几次三番的讨论，仍争辩不休。这个问题就是说，既然“第二性质”不可避免地是心理的，“第一性质”又是不能与第二性质脱离的，那么，第一性质也必然是心理的。但是，这些论点中的第一点，即科学对象和经验对象都要争取被承认是一种自然存在的问题早已得到处理了，而后面一个问题则又与我们并不直接相干。

我们此地所关心的是牛顿所假定的：我们必须把感知所直接经验到的某些性质引入物理对象的概念与界说中去，而这些性质呈现于感觉经验之中一事即足以保证或“证明”这些观念是有效的。但是，我们对这种最后的、质量的、坚硬的、不可入的、不可分割的，因而不可变化的粒子，并没有直接的经验——因为它们的永恒持续性除了被某一同样永恒的心灵所认知以外，显然不是任何经验所能感知得到的。所以，这些性质必是被思维到的，必是被推知的。就它们本身而论，它们是独自存在着的；但从我们看来，它们仅仅是作为思想的对象而存在的。所以作为一种观念，这些性质必须有证明和理由，而直接知觉的第一性质则并不需要这种证明和理由，因为按照这一派的主张，第一性质是自证自明的。

关于理性主义与（感觉论的）经验主义相互对立的旧传统的结论，现在仍然是根深蒂固的，因而我们还要提出这样一个问题：即关于物理科学对象的特性，除了根据普遍所见一切感知对象的特性加以推论外，我们已能或还能用其他的方法来加以证实吗？除了我们准备依赖先验的理性概念，认为这些概念具有充足的权威外，我们还有其他的道路可走吗？

在这一点上，有些近代人承认我们所借以思维科学对象的概念既非来自感觉，也非来自先验概念。承认这一点，具有逻辑上和哲学上的力量。我们在前一章已经说过，感觉性质是一种要被认知的东西；它们是引起认知活动的一种刺激，因为它们引起了研究的问题。我们的科学知识是有关于这些感觉性质的东西，是解决它们所提出的问题的。探究是随着反省、思维进行的，但这种思维决不是旧日传统所理解的那种封闭在“心”内的思维。实验探究或思维指一种指导下的活动而言，从事一些活动以改变我们观察对象和直接享有对象的条件，把它们重新加以安排。所感知的事物（原来只是单纯地激起或刺激）暗示着我们怎样去应付它们，怎样去处理它们。虽然只是在近几百年来，我们才看见操作的抉择和真正知识中全部控制的思维及其后果的事情是紧密联系在一起的，但在整个人类的历史上，这些操作都是不断地改进着，精益求精。

因此，中心的问题是：决定我们选择操作的因素是什么？在这里只有一个答案，即这要看所处理问题的性质——这一答案把目前所讨论的关于实验的方面和前一章所讨论的有关实验的方面联系起来了。我们已经知道，实验分析的第一个效果就是把直接所经验到的对象归结为与料。这样一种分解是必要的，因为这些对象在它们的第一种经验方式之下是困惑的、晦暗的、零散的；它们还不能以某种方式来满足一种需要。与料规定了问题的性质；如果有了一定的与料，就是引起一种如何从事操作的思想；如果按照这种思想去行动，就会产生一个新的情境，在这个情境中，解除了原来引起探究的那种困难或疑问。如果我们远溯科学历史，就会发现：有一个时期，在这个时期里，人们应付困难情境的动作是一些结构型的有机反应，以及一些习得的习惯。目前的探究在实验室中所运用的最精密的技术，就是这些简单的原始操作的推广和改进。这种技术的发展，大部分依靠于人们利用物理的工具；而当探究发展到一定程度的时候，人们就会有目的地去发明这种工具。从原则上讲来，适当的操作在科学领域内创造的历史和在工业中的演化过程并无二致。为了完成一定的目的，就需要进行一定的工作；人们尝试过各种不同的操作设计和操作方法。成功与失败的经验逐渐改进了所使用的手段。人们发现了更加经济有效的行动方法——发现了更加容易、更加适合、更加明确地达到合意的结果的操作。每前进一步，随之就造成了更加精良的用具。一种用具的发现，又时常暗示着一些在发明这些用具时所未曾想到的操作，因而又进一步改善了操作。因此，我们就可以用操作来界说观念，而决定这种操作的并不是什么先验的验证或规则。这些操作本身就是在实际探究进程中，通过实验发展出来的。这些操作是从人类的自然动作中创造出来的，也是在做的进程中验证和改进的。

对于这个问题在形式上所能做的答案，就是这样了。引起动作需要的条件使我们产生了问题，而我们由于成功地解决问题所获得的后果，便成为我们借以把原来“自然”进行的操作转变成为科学实验技艺的操作的基础。从内容上讲来，我们还能够给予一个具体详尽得多的答案。关于这个答案，我们可以到科学史上去寻找，因为在科学史中记载着如何明确地发现了各种操作，把一些晦暗困惑的经验情境转变为一些明晰、坚决的情境。深入到这种材料，将使我们详细阐述在精密发展了的反省或探究部门中所实际运用的各种概念的特征。

这样的一种讨论是与我们的目的无关的，但是所有这一类的科学操作都有一个共同的特征，这是我们所必须注意的。它们都是揭示关系的。有一个简单的例子，就是用一个对象齐头地比量着另一个对象，如此操作许多次数，从而界说了长度。如果把这一类操作在其本身尚需为特定的操作所规定的条件之下重复着，它就不仅固定了两个事物彼此间的关系，称之为它们的长度，而且界说了“长度”这个一般的概念。如果再把这个概念和其他的一些操作，如那些界说质量和时间的操作等关联起来，我们就具有了用以建立物体之间多种关系的各种工具。因此，界说空间、时间和运动的测量单位的各种概念，便成为我们理智上的工具；我们可以运用这种工具，把一切性质不同的事物放在同一个系统之下互相加以比较。在原来粗糙的事物经验之上又加上了另一种经验，这种经验是我们的思维艺术的产物；它的重要题材是关系而不是性质。这些关系和那些性质上不同而又不可分解的原来自然经验的对象，是同样为我们所经验到的。

性质是一个什么样子，就表现什么样子，静态地互相分隔着。而且这些性质，当听任其本身而不加控制时，则很少有这样的变化，以至于可以显示出它们的发生所依赖的那些交互作用或关系。从来没有人看见过具有水的特性的事物是怎样产生的，也没有人看见过电光一闪的发生状态。在感觉的知觉中，性质不是过于静止就是过于突然，因而不能显示出性质所以发生的特定关系。有意地变换条件，才使我们觉察到这些联系。由于我们思考这些联系，才懂得或真正认识这些事物。虽然如此，发挥科学方法的充分作用还是十分缓慢的。在长时间内，人们认为，应该用事先存在的特性而非关系来下定义。物理学中的空间、时间和运动被当作“实有”的内在特性，而不是抽象的关系。事实上，探究有两个方面，是相随相应的。在探究的一个方面，我们除了定性对象的发生状态以外，忽视了它们其他的一切东西，只把这些性质当作标志着某一特殊有关的事故的记号：即把对象当作事情（events ）。在探究的另一方面，我们的目的是把这些事情相互关联起来。关于空间、时间和运动的科学概念，构成了这些事情相互关系的一个概括的体系。因此，这些科学概念便双重地依赖于实验技艺的操作：一则依赖于把定性对象当作事情处理的操作；二则依赖于把这些互相制约的事情联系起来的操作。

不过，在这些陈述中，我们已经预示了科学思想的实际发展。这个发展经过了很久，才认识到它自己的重要性。一直到今天为止，我们仍然是根据旧的信仰来解释科学概念，认为如果概念是有效的，它们就必须符合在我们所研究的对象中事先固有的特性。有些特性，牛顿认为是实体所固有的，是实体的本质，彼此之间并无关联；这些特性的确很快就被我们看出来，乃是一些关系。这些把特性变换为关系的情况，首先发生于坚硬性和不可入性，可以归结为质量。惯性力是衡量质量的尺度。在审慎的思想家们看来，“力”是衡量加速度的尺度；这也是一个关系的名称，而不是一个事物所借以强迫另一事物发生变化的一种孤立事物的固有特性。虽然如此，一直到爱因斯坦宣布其狭义相对论为止，人们仍然把质量、时间和空间当作最后固定的和独立的实体所具有的固有特性。

关于产生这种变化的条件，我们将留待以后再讨论。我们此地只关心一件事实，即尽管这种变化颠覆了牛顿关于科学与自然的哲学的基础，从逻辑的观点看来只不过是清楚地承认科学方法全部发展中的主要原理。这样说，并不是轻视质量随着速度而变异这个发现，以及迈克尔逊-莫勒（michelson-morley）关于光速实验结果的科学重要性。为了使人承认科学概念是具有操作的或关系的特征的，无疑地，这些发现都是必要的。然而从逻辑上讲来，把空间、时间和运动以及其各种函数表现为数学方程式，转换成为相互等量的定式（这不是性质本身所能办到的）的方法就指明了我们过去一直是把特性当作关系处理的。但是，过去人们的想象习惯于按照庞大的质量和比较缓慢的速度的格式所构成的观念。要使他们的想象从这种习得的习惯势力中解放出来，就需要观察高速度的变化（例如光之经过远大的距离）和无限小距离中所发生的细微变化。质量随着速度而变异，这个发现就使我们不能再假定质量是一些互相孤立的事物所具有的界说性特征——但是，如果我们把质量当作固定的或不变的东西，那么，这种孤立的情况便是唯一的条件了。

在科学理论的实际内容中所造成的差别，当然是巨大的。但是，这仍不如在科学知识的逻辑中或哲学中所造成的差别那样巨大。既然我们已经废弃了具有固定孤立而互不作用的特性的、不可变化的实体，也就势必要废弃用赋予固定对象以固定特征的办法来达到确定性的这种见解。因为我们不仅并没有发现过这类的对象是存在的，而且实验方法本身的性质（即用相互作用的操作来下定义）也意味着这一类事物是不可能被认知的。因此，确定性的寻求就变成了控制方法的寻求，而所谓控制的方法就是参照变化的条件所产生的后果来调节这种变化的条件。

理论上的确定性和实际上的确定性合而为一了，和安全、和相信使用工具的操作的可靠性合而为一了。“实在的”事物可以按照你的高兴而瞬息万变或永远持续；它们是一些特殊的差别，好像在电光一闪和山脉亘久之间的差别一样。无论如何，从人类的认识方面看来，它们是“事情”而不是实体。认识所关心的是这些事情或变化之间的相互关系，实际上，这就是说，所谓山脉这一事情应该放在一个包含许多事情的体系中去看待。如果我们发现这类相互之间的关系，就有可能去控制事物。科学对象就是关于这类相互之间的关系的陈述；这种科学对象就是我们控制事物的工具。科学对象是我们对于实在所进行的思维的对象，而不是实在实体固有特性的揭露。这些科学对象特别是我们从某一特殊观点对于实在所进行的思想：我们是最高度概括地把自然界当作一个相互联系的变化体系。

由此尚可得出几个重要的结论。检验观念有效性的办法起了剧烈的变化。在牛顿的思想体系中，和在古典传统中一样，这种检验存在于一些彼此孤立、固定不变的最后实在对象所具有的特性之中。从实验探究方面看来，思想对象的有效性依赖于界说这种思想对象的操作所产生的后果。例如，颜色是用若干数字去理解的。我们愈能借助这种数字来预测未来的事情，愈能控制有色物体间的交互作用，把它们当作发生变化的标志，这些概念便愈有效。这些数字就标志着正在进行中的变化的强度和方向。与概念的有效性有关的问题，就只是询问这些数字是否可靠的记号。当我们说热是一种运动的形式时，这并不是说，我们从性质上所经验到的热和冷都是“不实在的”；而是说，我们能够把这种定性经验当作一件可以用运动速度单位（包括方位单位和时间单位）来测量的事情，从而能够把这件事情和其他同样量定的事情或变化联系起来。当我们检验任何特殊理智上的概念、测量或计算的有效性时，这种检验都是从功能上着眼的，可以用来构成各种交互作用，从而使我们在控制对所观察的对象的实际经验中获得结果。

与此事实相反，在牛顿的哲学中，测量之所以重要，据说是因为这种测量要揭露属于某一物体的某一种孤立的和固有的特性究竟有多少。从哲学上讲来，这种观点的结果把对象的“实在性”归结为只是一类数理和机械特性了——所以便在哲学上产生了在实在的物理对象和经验对象，以及其所具的性质与直接享有、利用的价值之间的关系“问题”。艾丁顿先生曾经说过，“我们整个物理学的知识都是以度量为根据的”，又说：“每当我们用物理数量来陈述一个物体的特性时，只是以各种度量衡的指针作为它们存在的反应，而别无其他。”[5]我们不禁想起了他用图表说明一头象滑下山坡时那种情况的物理公式。象的质量就是天平秤上指针所指到的数字；山坡的斜度就是分度规上向分度所作的垂直线所表示的数字；象的躯体就是双脚规所顺次表示的一系列的数字；颜色是光度计所表示的数字；滑下的延续时间是时钟上所表示的一系列的数字等等。

科学对象包括着一连串对两个定性对象之间的关系的度量，而它本身却并不是定性的；我们不可能把这种科学对象误认为是一种新的“实在的”对象，与通常的对象对立起来。这似乎十分明白，毋庸赘述了。但是，我们总不愿意废弃传统的见解，而且像哲学家们一样，不愿废弃那些久经注意的空洞问题，甚至像艾丁顿先生这样的人，也感觉需要为这些科学上的量度重新披上为“心灵”所神秘引入的各种性质的外衣！监狱里的犯人往往有一个号数，他们是从所指定的号数而“被认知的”。迄今为止，尚无一人认为，这些号数就是实在的犯人；认为有一种具有双重实在性的对象：一面是号数，而另一面是有血有肉的人；认为实在的这两个方面是可以调和的。不错，这些借助测量所赋予科学思想对象的数字，并不像犯人的号码一样，是任意给予的；但是从哲学原则上讲来，这是没有差别的。

艾丁顿先生在讨论思想对象的量度特性时，曾经偶然地提到：如果人们通过运用合适的方法的测量而认识到一个具体事物的各种可能的反应，那么，这种认识“就会完全决定它对它环境的关系”。事物所保持的关系，决不是与事物本身相敌对的。从正面讲来，如果从科学上进行界说，物理的对象并不是一个具有双重性的实在对象，而是对某一定性对象所保持的一套变化和其他事物的变化之间的关系所作的一种尽量用数字标明的陈述——这种关系从理想上讲来，应该是和在任何情况之下都可以与之发生交互作用的一切事物之间的关系。

既然物理探究所认知的就是这些相互关系，那么，我们可以公平地下结论说，这些相互关系也就是物理探究所意图去认知的。这个意思可以与法律的条文相比拟。法律条文认为，一个明白事理的人对于他所做的事情，在合理的范围内所可能产生的后果，就是他所要有意去达到的事情。我们再回过头来谈谈一再重复的一句话：为近代哲学造成了许多麻烦的这个问题——即在科学物理对象的实在和日常经验中具有丰富性质的对象之间如何进行调和的问题——乃是人为虚构的。为了要想领会：作为主动操作之一种方式的科学知识和在存在中维护价值的行动方式在潜能上是联合在一起的，我们就需要废弃以知识为对事物内在本性的掌握和以知识为经验到事物的实有的唯一途径的这种传统的见解。

因为如果一种变化和其他一些变化是明确地互相关联的，那么，我们就能运用这种变化来表明其他变化的发生。当我们看见一件事情正在发生的时候，就能立即推测它所依赖的是什么，以及需要加强什么或减弱什么来使这一事物更加可靠地显现出来或消逝掉。对象本身就是我们所经验到的那个样子，是坚硬的、沉重的、甜的、响亮的、可爱的或可憎的等等。但是，当我们觉得它是“在那儿”的时候，这些特征就是结果而不是原因了。它们本身不能用来作为一种手段，而且当我们把它们当作目的时，又不知如何去获得它们。因为如果把这些特征当作单纯的性质，那么，我们就不能在它们和其他事物之间确定有什么恒常明确的关系。如果我们不愿意把这些特征当作固定的特性而当作一些所要获得的事物，就一定可以把它们视为是一些有所依赖的事情。如果我们希望能够断定这些特征是怎样获得的，就一定要把它们当作一些变化，把它们和其他在我们邻近力量以内的变化联系起来，通过中间一系列有联系的变化，一直到后来达到我们能够用自己的行动着手进行的事情。如有一个了解整个情境的人着手设计一些控制定性价值经验的办法，他所计划的进程和实验科学所遵循的进程就会是一样的；在这一进程中，知识的结果和实际物理知识的结果一样，总是和所要进行的行动关联着的。

控制的先决条件就是要我们通过各种变化间明确的或已经测量到的互相关系，把这些变化互相联系起来，以其中之一作为其他变化的记号或证据。它本身并不提供直接的控制；晴雨表上指针所示的数字，是有雨将临的记号，但这却不能使我们阻止下雨。但是，这能使我们改变我们和下雨的关系：耕耘园地，带伞出门，指示海上的航道等等。这个示数使我们能采取一些准备行动，以减少价值的不安全性。纵然这还不能使我们管制将要发生的事情，但它总可以使我们注意到某些方面，有助于稳定我们的目的和结果。在另一些情况之下，如在技艺本身方面，我们不仅改变我们自己的态度，为将要发生的事情作好准备，而且还能够改变所发生的事情本身。这样利用一种变化或可感知的发生事故，作为其他变化的记号和使我们自己作好准备的手段的情况，并不是在近代科学发展以后才有的。有人类本身，就有这种情况，它是一切智慧的核心。但是，这种判断的精度和广度则有赖于使用近代物理学所使用的方法，而只有这种判断具有了精度和广度时，才能有力地指导事情的进程和获得可靠的价值。

如我们刚才所提示的，控制的范围有赖于我们发现互相关联的一连串变化的能力，因而我们可以把关联着的一对变化导致另外的一对变化，一直到最后导向一对能为我们自己的行动所引起的变化。最后的这个条件特别是由科学思想的对象来实现的。物理科学不管经验对象性质杂异的情况，使这些对象都变成一个广泛的性质相同的体系中所包含的一些组成部分，因此，我们便可以把这些对象互相转换。在一个广泛的范围以内的各种事物虽然在直接经验中是互相歧异的，如声与色、热与光、摩擦与电气，但它们作为科学的题材却是性质相同的。这种在广泛的事物范围内题材性质相同的情况，便是我们在近代技术中能够广泛而自由地控制事情的根源。常识能够零零星星地把一些事物联系起来，当作记号和孤立一对一对的事物。但是，常识不可能把这些事物都联系起来，以至于从其中的任何一物推知其中任何其他之物。用空间、时间和运动的关系来陈述科学的对象，这种对象便具有同一性质；而这种性质相同的情况，显然是使我们可能在无限广泛和有伸缩性的范围以内进行各种转换的办法。一件事情所具有的意义，可以转变成其他事情所具有的意义。用在各种变化之间有着共同量度的互相关系来陈述对象的观念，就使我们可以广泛和平坦地从自然界的一部分转换到自然界的任何其他部分中去。我们至少能够在理想上，从自然界的任何地方所发现的意义或关系转换为任何其他的地方所期望具有的意义。

我们只需把这种靠测量出来的交互作用来思考和判断对象的办法与分成种属阶梯的古典体系作一比较，就知道收获很大。固定种类的本质，一方面就是排斥阶梯不同的那些东西，另一方面就是包容属于一类之内的东西。各阶梯之间并无通路，只有一个标志，上面写：“不许通行。”实验方法开始争取解放的工作，使得对象从旧日的习俗中摆脱出来，把它们归结为许多与料，由这些与料构成了探究的问题；由于进行操作的后果，我们可以精确地用度量数字陈述各种变化之间的相互关系，从而通过这种操作来理解和界说对象。这样便更加改善了这种解放工作。

我们在科学中已经把对象和整个自然界分解成在计算中完全用数量陈述出来的事实，例如红是这一种数量的变化，而绿是另一种数量的变化。但是，如果我们不领会这种分解办法的意义，就会觉得这样分解是使人迷惑不解的。其实，它宣称这是思考事物的有效途径，也是构成事物的观念、陈述其意义的有效方式。这个程序在原则上无异于陈述某一物品价值几元几角的程序。后一陈述并不是说，这个物品在字义上讲来或在“实质”上讲来，就是几元几角；它只是说，为了交换的目的，这就是思考这个物品、判断这个物品的一种方法。它还有许多其他的意义，而这许多其他的意义通常具有更大的内在的重要性。但是，就买卖而言，一件物品就是它的价值所在，就是看它能卖多少钱，而规定它的价钱就是表示它与其他所交换的事物的关系。用金钱这种抽象的交换度量的东西来表达物品的价值，而不用谷、薯或其他特别的交换物品来表达物品的价值，其方便之处在于后一种方法有局限性而前一种方法比较广泛一些。随着人们发现了可能从概念到概念最大限量的自由运转的方法，用以测量可感觉的对象（或形成这些对象的观念）的单位系统，便愈加发展了。

用测定的数量来陈述像由一种有意为之的技艺或技术所建立起来的那种经验对象的观念，这并不是说，我们必须这样去思考它们，或者这就是思考它们唯一有效的方法。它是说，为了概括和无限广泛地达到使观念之间互相转换的目的，这是思考它们的一种方法。这一陈述和其他任何关于工具的陈述是一样的，例如，如此这般是同时送出几个电报最好的方法。只要它实际上具有最好的这种工具作用，这句话就是正确的。我们一定要证明它比任何其他办法的效用更好一些；它是在一个不断修正和改进的过程之中的。因为除了能够达到普遍和广泛地使概念与概念之间互相转换这个目的以外，这不是说，这个“科学的”方法是思考一件事情的最好方法。我们愈从事一种动作，最后达到一个个体化了的、独特的经验对象，就愈少用这种完全数量的名词去思考有关的事物。医生在实践中，就不会像生理学家在实验室里那样，用一般的和抽象的名词来思考事物；工程师在制造场里，也不像物理学家在实验室里那样，不讲求特殊的运用。有许多方法从事物彼此的关系中去思考事物；这些方法和概念一样，都是工具。一种工具的价值，当视其用来做什么工作而定。一个刻度细密的测微计对于成功地从事某一操作是必不可少的，但在另一需要的动作中却会成为一个障碍；而一只表的弹簧对于促进一个椅垫的弹力，是没有用处的。

然而，人们却曾作茧自缚，认为科学思考对象的方法揭露了事物内在的实在性，而一切其他的思想事物的方法，以及感知和欣赏它们的方法，都具有虚假欺骗性。这件事情既可笑又可恼。之所以荒唐可笑，是因为这些科学概念和其他工具一样，是在人类追求实现一定的旨趣而亲手造成的——它可以最大限度地把每一思想对象转换成任何一个其他的思想对象，这是一个了不起的理想。人类在设计各种方法以实现这种旨趣时所表现出来的天赋，更是不可思议的。但是，我们不能用这种思想方法去违背或替代直接所感知和享有的对象，正如动力织布机虽然是比旧式手工织布机更加有效的织布工具，但是我们却不能用它来替代布和夺取布的地位。有人感觉到苦恼，因为科学概念的对象和直接经验的事物没有同样的用处和价值。这种人和那种因为不能穿上织布机而感觉到悲观失望的人，实际上是同样可笑的。

这种情境之所以可恼，是因为人类难以抛弃已成习惯的信仰。观念或一般思维是以观念所导致的动作后果，即对事物所作的新的安排，为其验证的。这就确切地证明了由观察观念在实验认知中所占有的地位和发生的作用而演化出来的观念的价值。但是，传统却以观念是否符合某些事先存在的事物状态为其验证。这种从先在的到事后的，从回顾的到前瞻的，从前因的到后果的，在观点和标准上的转变是很难完成的。所以，当物理科学把对象和世界描写成如此如彼的时候，人们就认为，这就是对既存实在本身的描述。既然当科学向我们陈述对象时说，这些对象并没有任何价值特征，人们便假定说实在也没有这类特征。

上一章我们已经知道了，当实验方法把对象归结为与料时剥夺了经验事物的性质；但是我们也知道了，从整个操作（实验方法是其中的一部分）的观点看来，这样剥夺经验事物的性质，乃是我们控制事物，使我们可以赋予经验对象以其他我们想要它们具有的性质的必要条件。同样，思想，我们的概念和观念，都是我们所要进行的或已经完成的操作的标志。结果，这些概念和观念的价值是由这些操作的结果所决定的。如果在这些概念和观念指导之下的操作达到了我们所要求的结果，它们便是正确的。思想的权威在于它在指导我们的操作过程中，把我们引导到怎样的后果。思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，而是去判定这些对象通过有指导的操作以后可能达到的后果。从最简单的事例到最精密的事例，都遵循着同一个原则。当我们判断说，这个对象是甜的，即说我们有了关于这个对象的“甜味”的观念或意义而未曾实际上经验到甜味时，我们是在预测：当我们去尝它的时候（即把它从属于一种特定的操作时），它将会产生一定的后果。同样，当我们用关于空间、时间和运动的数学公式去思考这个世界时，不是在描绘独立的和固定的宇宙本质，而是在描述一些可经验的对象，把它当作据以从事操作的材料。

这个结论对于知行关系的意义就不言自明了。作为世上既存事物在观念中再现的知识，可以像一张照片那样使我们满意，但如此而已。如果观念的价值是以独立存在于观念之外的东西来加以判断的（纵使能有这样的检验而这种检验看来是不可能的），那么形成这样一种观念，既不是在自然界以内的功能，也不能对这个自然界有任何影响。作为从事操作的计划的观念，乃是改变世界面貌的行动中的一些组成因素。各家唯心主义哲学认为，观念具有很大的重要性和力量，这一点是不错的。但是，由于它们把观念的功能和验证同行动孤立开来了，它们并不懂得观念还有一种建设性的职能。一旦哲学接受了科学的教训，认为观念不是现有事物或既存事物的陈述而是对将要从事什么行动的陈述，就会产生一种真正的唯心主义、一种与科学相容的唯心主义。因为这时候人类就会知道，除非把观念变成行动，以某种方式或多或少整理和改造我们所生活的这个世界，否则，从理智上讲来（那就是说，除了观念提供美感上赏玩，当然是一种真正的价值以外），观念是没有什么价值的。把思想与观念与它们的运用分隔开来而夸大思想与观念的作用（再一次除了从美感上看来以外），是拒绝去听从像具有实验性质这样最可靠的知识的教导；是拒绝接受一种真正负责任的唯心主义。由于世界上思虑不周的行为太多了而去赞扬思维高于行动，这不啻去维护一个目的狭隘而无长远计划的行动世界。追求观念并坚持观念是指导操作的手段，是实践技艺中的因素，这就是参与创造一个思想源流清澈而川流不息的世界。我们又回到总问题上来了。当我们在经验本身范围以内举出科学经验的实例时，发现实验性的经验并不是意味着可以缺少远大的观念与目的。实验性的经验处处都依赖于观念与目的。不过，实验性的经验是在实验程序中产生观念与目的的，而且是通过实验操作本身去验证它们的。到此为止，我们便有了一种最为真切的人类经验的可能：在这种人类经验中，从这种经验的一切方面表现出来，我们会珍视观念和意义而且不断地产生它们和利用它们。不过，这些观念和意义乃是与经验进程本身结合在一起的，而不是从一个外在的实在根源中输入的。

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[1] idealism，亦译“观念论”。——译者

[2] 布里奇曼（bridgman）：《近代物理之逻辑》（the logic of modern physics ），1927年，纽约版，第5页。楷体是原书上有的。

[3] 《物理世界的性质》（the nature of physical world ），1928年，伦敦和纽约版，第255页。这段引语意味着，我们是借助决定概念的实验操作手续去认识概念的；这就是说，这些操作手续是界说和验证我们用来陈述自然事变的意义的有效性的。当艾丁顿论及爱因斯坦时，他说，他的理论坚持每一个物理数量都应该用进行测量和运算的手续的结果来加以界说。当艾丁顿这样说的时候，他更明确地表明了这个意思。皮尔士在他的《如何弄清楚我们的观念》（how to make our ideas clear）一文中，也预示了这一原理。该文已被收入柯恩（cohen）所编的《机会、爱与逻辑》（chance，love and logic ）一书中，在纽约出版于1923年。皮尔士说：一个对象的观念所具有的唯一意义，包括着我们以一种特殊的方式作用于这个对象时所产生的后果。这个原理是詹姆斯实用主义中的一个因素。这个见解也近似概念即“工具”的理论，按照这个理论，概念是当我们对存在采取行动时在理智上所运用的工具。把这个“外延抽象法”当作界说事物的一种方式的原则，也具有同样的重要性。实用主义的见解虽然在它的逻辑含义上与布里奇曼的见解是相同的，但由于实用主义见解的模糊不清，我宁愿采取布里奇曼所谓的“具有操作性的思维”（operational thinking）。

[4] 整个穆勒的经验逻辑公开和一贯地致力于指明：我们必须把一切命题归结为只包括直接感觉所予的材料的那种命题，从而证明一切包括反省和观念的命题都是真的。

[5] 《物理世界的性质》（the nature of the physical world ），第152、257页。