以前，比较深刻的兴趣沉溺于那无生气的内容之中，思考迷失于无穷的细枝末节之中，精神现在摆脱了这种状况，振作起来，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界发现和认识自己，成为现实的自我意识。精神的这种自然的觉醒，就带来了古代艺术和科学的复苏，——表面看来这好像是一种返老还童的现象，但其实却是一种向理念的上升，一种从出自本身的自发的运动，〔而在这以前〕，灵明世界对于精神毋宁说只是一个外在的现成世界而已。从这里面就产生出了所有的努力和发明，引起了美洲的发现和东印度航线的发现，特别是对于所谓异教的科学的爱好又复苏了：人们转而面向古人的作品。这些作品变成了研究的对象。这些作品被当作人文科学（studia humaniora），在其中人的兴趣和行为都受到了认许，而与神圣的东西对立起来；但是它们却是神圣的东西在精神的现实性中。因为人本身就是有意义的东西，这一点就使得人们对于人，也就是对于作为有意义的东西的人，发生了兴趣。

与此相连的还有另一方面：由于经院哲学家的那种形式上的精神教养变成普遍的东西，——结果必定是思想在自身之内发现和认识自身；由此就产生了理性和教会学说或信仰之间的对立。有一种看法变得很普遍：教会所断言的东西，理性可以认为是错误的。这一点是很重要的，即理性已经这样认识了自己，虽然与一般固定的东西处于对立地位。

甲、 对古代思想家的研究

要在科学知识方面找寻人的因素，这个愿望，最初表现的方式乃是：在西方发生了一种兴趣，即接受古人明朗美丽的作品；认识古人，已引起了大家的兴趣。但是，科学艺术的复兴，特别是古代哲学文献的研究的复兴，最初部分地只是早期原始形态的古代哲学的复兴；新的东西还没有出现。对于希腊作家的研究特别得到复兴。西方对于希腊作家原著的认识，是与外在的政治情况紧密联系着的。西方人曾经通过十字军东征，意大利人又通过商业，与希腊人经常接触；在一部“法典”（corpus juris）尚未被偶然发现之前，西方也是从东方得到罗马法的，——〔但是西方和东方之间〕并无外交关系。现在，在拜占庭帝国不幸颠覆的时候，逃到了意大利的那些极其高贵卓越的希腊人，又使西方和希腊人的东方发生了接触。这之前，当希腊人的帝国受到了土耳其人的压迫的时候，已经有过使节派遣到西方来，他们是来请求援助的；这些人都是学者，他们大部分总是在西方住下来，由于他们，这种对古代的爱好就在西方种植下来了。彼得拉克 就是这样从巴尔拉安 学习了希腊文的；后者是卡拉布里亚地方的一个僧侣，这地方住着许多像他一样的人，都属于圣巴锡耳教派，这个教派在意大利南部有许多寺院，它们用的是希腊的礼拜仪式。这个僧侣在君士坦丁堡认识了一些希腊学者，特别是克吕索罗拉 ，后者选择了意大利作为永久的居留地。这些希腊人使西方认识了古代人的作品、柏拉图的作品。 [110] 当人们说〔中世纪的〕僧侣为我们保存了古代人的作品的时候，人们实在是给了他们过分的荣誉；这些作品其实是来自君士坦丁堡，——至于那些拉丁文的作品当然是在西方保存下来的。现在人们才在这里初次接触到亚里士多德的真正的作品，因而那些古代哲学也复活了，虽然不免混杂着大量异想天开的成分。

于是，人们一方面寻求古代的柏拉图哲学的本来面目，一方面又寻求新柏拉图派哲学的本来面目；还有亚里士多德、伊壁鸠鲁以及西塞罗的通俗哲学首先得到强调，与经院哲学处在矛盾之中；——不过，这些努力之值得注意，与其说是由于它们的哲学产品有创见，毋宁说是由于文化的要求。我们还保有这个时期的一些作品，从它们的内容我们可以看出，古代希腊思想家的每个学派，亚里士多德派，柏拉图派等等，都在那个时候找到它的信徒，但是与古代的信徒完全不同；我们从这些努力上面学不到什么新的东西。它们只是与文学史和文化史有关。

一 滂波那齐

滂波那齐是亚里士多德派中特别出名的一个，他写了许多著作，其中有一种讨论灵魂不死的问题；他遵照一种完全为当时所特有的方式，指出灵魂不死这回事，他作为基督徒虽然信仰，但根据亚里士多德却是不能证明的 [111] 。亚维罗伊派断言帮助思维的普遍理性（νοῦς）乃是非物质性和不朽的，灵魂作为个别的东西时才是不免于死的：阿芙罗狄的亚历山大也认为它是不免于死的。这两种意见都被一五一三年雷奥十世所召开的贝内文特宗教会议认为异端。 [112] 植物灵魂和感觉灵魂滂波那齐认为是有死的 [113] ，等等。——此外还有许多别的纯粹的亚里士多德派，特别是到了后来；——在新教信徒中间成了很普遍的现象。经院哲学家曾被错误地称为亚里士多德派；因此宗教改革反对亚里士多德，其实却是反对经院哲学家们。柏拉图的、亚里士多德的、斯多葛派的和（就物理学方面而言的）伊壁鸠鲁的哲学都被重新抬出来了。

二 费其诺

人们现在开始特别注意研究柏拉图；他的主要的作品从希腊来到了西方；希腊人，从君士坦丁堡来的逃亡者，开课讲授柏拉图的哲学。曾任君士坦丁堡大长老的红衣主教特拉培宗特人贝萨里翁 使柏拉图在西方被人认识了 [114] 。——例如费其诺就是很卓越的，他于一四三三年生于佛罗伦萨，死于一四九九年，是一个很有才干的柏拉图的翻译者；特别是借他之力，普罗克洛和柏罗丁的新柏拉图哲学才复活过来。费其诺还写了一部“柏拉图神学”。的确，佛罗伦萨的美第奇家族中的一员，科斯谟二世，甚至于建立了一个柏拉图学园，这事发生在十五世纪 [115] ；这些美第奇家族中人，特别是较早的科斯谟、罗棱索、雷奥十世、克雷门七世等，都曾经是艺术和科学的保护者，在自己的宫廷里面收容研究古典希腊作品的学者们。——还有两个米兰多拉的比柯 伯爵，即老佐万尼 及其侄儿佐万尼•弗朗索 ，则毋宁是借他们的特殊人格和出众才华而发生影响的；前者曾经提出九百个论题（其中五百个是从普罗克洛那里拿来的），邀请了一切哲学家来进行一次严肃的辩论；他以王侯的风度，负担起远道而来的人们的一切费用。

三 伽桑第，李普修，诺伊希林

稍后，伊壁鸠鲁哲学（原子论）被复兴了，特别是伽桑第 用来反对笛卡尔；从其中引出来的关于分子的学说，在物理学中一直存在到现在。——由李普修 倡导的斯多葛哲学的复兴，就比较薄弱些。——卡巴拉派神秘哲学在诺伊希林（卡普尼奥 ）身上找到了一个信徒。他于一四五五年生于史瓦本的普弗尔兹海姆 [116] ，他还翻译了阿里斯多芬的一些喜剧。他想要把真正的毕泰戈拉派哲学再建立起来，但是一切都混上了许多模糊神秘的东西。当时正有一种计划在进行着，企图由帝国颁布一道命令把日耳曼所有的希伯来书籍都加以销毁，像人们在西班牙所干的那样；诺伊希林的功绩就在于阻止了这件事的实行 [117] 。由于字典根本缺乏，希腊文的学习遭遇到极度困难，以致诺伊希林不得不前往维也纳，以便在那里从一个希腊人学习希腊文。——稍后，我们在英国的赫尔蒙特 （生于一六一八年，死于一六九九年）那里发现了许多深刻的思想。——所有这些哲学，都是与教会的信仰并存而又对它无害地研究的；它们并不具有古代原有的那种意义。这是一大堆的文献，其中包含着许多哲学家的名字，但都是过去了的，并不具有高级的原则所特有的那种充沛精力，——这实在不是真正的哲学。因此我不再在这上面多谈了。

四 西塞罗的通俗哲学

西塞罗那种哲学思考方式，一种很普通的方式，也特别被复活了；——这是一种并没有什么思辨价值的哲学思考方式，但是从一般的文化教养方面来说，却也具有这样的重要性，即人以这种方式更多地从作为一个整体的自己、从自己的经验来说话，一般地说，就是从自己的现时性中来说话。这是一种通俗的哲学思考方式，是从内部的和外部的经验中吸取来的。有一个懂事的人说了这句话：

“生活教给他的东西，是在生活中帮助他的东西。”

应该指出，在这里，人的感情等等被认为是有价值的了，这是与那种自我牺牲的原则相对立的。有许多这样的著作产生了出来，其中一部分是正面说明自己的观点的，一部分则是反对经院学者的。虽然许多这样的哲学著作（例如，彼得拉克的、爱拉斯谟的许多著作就属于这一类）都已经被忘记了，并且它们也极少有什么真正的价值，——虽然如此，但在经院哲学那种空洞无物、尽在抽象中作无根据的絮聒之后，这些著作却也是有极大的用处的；——我之所以说“无根据的”，是因为经院哲学根本没有把自我意识作为基地。彼得拉克是作为一个有思想的人凭他自己、凭他的良心来写作的。

这种西塞罗式的体裁，从这方面来说，也属于新教所实行的那种教会改革的范围。新教的原则就正是把人引回到他自己里面去，把对他生疏的外物扬弃了，——特别是把语言上的生疏的东西扬弃了。如日耳曼的基督徒便把他们所信仰的书翻译成他们本国的语言，这是可能发生的最大的革命之一；同样地，意大利，用本国语言来写诗的时候也获得了伟大的诗艺杰作：例如但丁、薄伽丘、彼得拉克等人；不过后者的政治著作还是用拉丁文写出来的。只有用本国语言表达出来的，才算是自己的东西。路德和美兰希敦 完全抛开了经院哲学的东西，而从圣经、信仰和人的心灵中吸取思想。美兰希敦给我们端出了一种安详的通俗的哲学，其中人是很突出地存在着的；这与无生气的、贫乏的经院哲学形成一个强烈的对照。在极不相同的流派和形式里面，人们对于经院哲学的方法进行了攻击。所有这些，毋宁应该说是属于文学方面、文化史和宗教史方面，而不是属于哲学史方面的。有许多的著作，是以对古代哲学进行加工为任务的。这不外是把一些已被遗忘的东西恢复过来；本身不能算造成了什么进步。同样地，蒙田 和沙隆 的通俗著作也包含着文雅、机智和有益的东西；但它们不能算真正的哲学，它们是属于健康常识之类的东西。人再次观看了自己的心灵，强调了它的地位；接着，个人与绝对本质的关系的本质，就被归结到他自己的心灵和理性、他自己的信仰。虽然还是一个分裂的心灵，但是这种分裂、这种渴望已经是他自己的分裂；他感觉到了自己里面的这种分裂，感觉到了回想自己的那种安宁。——真正的哲学的教训，人们应当去在源头那里、在古人那里去找寻。

乙、 一些独特的哲学的尝试

当时出现的第二类作家们却更与哲学方面一些独特的尝试有关，这些尝试也永远只是尝试，只是这个汹涌沸腾的不平凡的时期所特有的。在那个汹涌沸腾的时期里面，有许多人感到自己已经抛弃了以前那个内容、那种信仰、那一直支持维护他的意识的东西所离弃了。在这种古代哲学的和平出现的同时，另一方面又有一大群极度不安静的人物出现，在他们身上，那种对认识、知识和科学的渴望是以一种汹涌沸腾极为暴烈的方式表现出来的。他们感觉到自己被一种冲动所支配，要去凭自己创造出一个世界，发掘出真理；——他们是些爆发性的人物，带着不安定的和狂放的性格，怀着热切的心情，而这是不能获致那种知识的宁静的。因此在他们身上可以发现伟大的创造性，可是内容却是极为混杂和不均衡的。这个时期有一大群人物，他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱：他们的命运正像他们的著作一样，只标示出他们的生命的这种不稳定和对于现存生活和思想的内心反抗，以及离开它们达到确定性的那种渴望：在他们身上，那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头、想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本质上很像火山的震动和爆发；这种火山在自己内部酝酿一切，然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不正常的。这就产生了这样的人物，在他们身上，那种主观的精神能力是应当加以珍视的，他们那种令人敬佩的对于真正有价值的伟大事物的见识，也是不应当抹杀的。那个时代有很多这样的人物，他们在思想方面和心灵方面，正如在外表的起居行事方面一样，都是过着一种极暴烈和放荡的生活的。这种人中最著名的是卡尔丹、布鲁诺、梵尼尼，和康帕内拉、拉梅等；他们乃是最能表明这个过渡时期的时代特点的人物。

一 卡尔丹

卡尔丹 是其中之一；他是一个有世界声誉的特出人物，在他身上，他的时代的解体和酝酿作用表现得极其支离破碎。他的作品有十大册。他于一五○一年生于巴维亚，一五七五年死于罗马 [118] 。他的名字是吉罗尼谟。他曾把自己的历史和性格写下来，即他的“自传”，其中他极为坦率地叙述了自己的罪过，并以一个人尽可能最最严厉的谴责加在自己身上。下面所说的，可以使我们窥见这些矛盾的一斑。他的生平乃是一系列各种各样家庭以内和家庭以外的不幸事件的交替。他最先谈到他出世以前的命运。他说，当他母亲怀孕的时候，曾经饮过药汁企图堕胎。到了他在乳母怀中吃奶的时候，瘟疫出现了，他的乳母死于疫病，而他仍活下来。他的父亲对他是很严厉的 [119] 。他有时受着极度的贫困，有时生活得过度地奢侈；君主们邀请他，尊敬他，特别是因为他善于占星术。后来他专心致志于科学，成为一个医师，旅行了许多地方，他声名远播，被人邀请到各处，曾到过苏格兰几次；他说不出究竟人们曾送给他多少钱。他在米兰当数学教授，后来又当医学教授；以后他在波仑亚很艰苦地坐了两年牢，还得忍受极为可怕的酷刑 [120] 。他有深刻的占星术的学问，并且为许多王侯占卜。在数学方面他是著名的。现在我们还有他那个解三次方程式的定律，这是至今我们所有的唯一关于这方面的定律；它就称为“卡尔丹定律”，按照他的说法，这乃是关于三次方程式的解法的。

他的整个生命都是在内心和外界的不断的风暴中度过的。他说，他曾经受了心灵的极大的折磨。在受着这种内心的痛苦的时候，他的最大的快乐就是去折磨自己和他人。他鞭打自己，咬自己的嘴唇，死劲掐自己，扭自己的手指，以便把自己从折磨着他的精神的不安里面解脱出来，并且放声大哭，因为哭一哭就会使他好受一些。他外表的举止也是同样矛盾的，有的时候很安静规矩，有的时候行径却像疯狂和精神错乱的人一样，并且是完全由于最无谓的小事、完全没有受到外界的什么刺激就发生的。他有时穿得颇讲究，把自己弄得很整齐干净，有时则衣衫褴褛。他会沉默寡言、勤勉、不停地用功；接着，他就挥霍无度起来，寻欢作乐，把他所有的一切、家里的东西和妻子的首饰都花得干干净净。有时候他慢慢地走路，像别的人一样，有时候他就奔跑起来，像一个癫狂的人 [121] 。——在这种情况之下，他的儿女的教育自然是很坏的。他遭到这样的不幸：他们都堕落了。他的一个儿子毒死了自己的妻子，被处死了；他叫人把他的第二个儿子的耳朵割掉，因为这个儿子荒淫无度 [122] 。

他自己就有最狂暴的性情，它能深深地藏在内心中去胡思乱想，又能猛烈地以最矛盾的方式向外爆发出来；在他身上不停地激荡着那种可怕的内心错乱不安。我现在把他关于他自己的性格 的描写引一点（我摘出其中一段）：“我本性上具备一个哲学的、宜于从事科学的头脑；我是机智的，文雅的，有教养的，放纵的，快乐的，虔敬的，忠诚的；我是智慧的爱好者，是省内的，有进取心的，勤勉好学的，乐于帮助他人的，充满竞争心的，有创造性的，自学成功的 ；我热望作出奇迹，我是奸诈的，狡猾的，辛辣的，蓄满密谋的，清醒的，用功的，小心翼翼的，多口舌的；我是宗教的鄙夷者，我热衷于报复，妒忌他人，忧郁，恶毒，阴险；我是一个巫师，一个术士；我是不幸的，对待家人凶暴的，禁欲的，难对付的，严酷的；我是占卦者，是妒忌成性的，说淫秽话的，诽谤他人的，顺从人意的，变化无定的；——在我身上有着这种本性和举止的矛盾。” [123] ——他在“自传”一书中就是这样说的。

他的著作 中有许多地方也正像他的性格一样极不均衡，在这些著作里面，他把他那沸腾的心情尽量暴露出来。里面包含着一切占星术和相掌术的迷信的杂拌，但同样地又出现着深刻光辉的精神识见：有亚历山大里亚学派和卡巴拉派的神秘性因素，又有极度清晰的对自我的心理观察。他的作品是狂乱的，不一贯的，矛盾百出的。他常常在极度贫困的情况之下写作。他从占星术的观点处理基督的生平事迹。他的积极方面的功绩则在于他给予人们的那种鼓动，鼓动人们从自身中去找创造的源泉；他对于他的同时代人发生了一种极大的影响。他很自夸他的思想的创造性和新颖。这种企求创造的欲望，乃是复苏的、精力充沛的理性在它的自发行为中所采取的第一个步骤；他这样做是为了与别人不同和新颖，以显得他对科学有了自己的一份。这种想出众不凡的冲动，驱使卡尔丹干出许多最怪诞的事来。

二 康帕内拉

托马索 •康帕内拉 同样也是一个各种可能的性格的混合物；他的生活和命运也同样地支离破碎、荒唐无稽。他于一五六八年生于卡拉布里亚的斯提罗，于一六三九年死于巴黎。我们还拥有他的许多著作；他曾在拿玻里过了二十七年艰苦的牢狱生活 [124] 。——〔他的著作卷帙浩瀚〕 [125] 。像他这样的人物，曾经引起了巨大的骚动，冒犯了别人，但他本身却并没有带来什么有收获的结果。属于这个时期的，我们却还需要提起布鲁诺和梵尼尼。

三 布鲁诺

乔尔达诺 •布鲁诺 也同样有一个这样的不安而沸腾的性格。他大胆地摒弃了一切天主教官方信仰。在近代，他是通过耶可比而被人记起的。耶可比在他自己谈论斯宾诺莎的信札 [126] 后面，附上了布鲁诺的一篇著作 [127] ，并把布鲁诺和斯宾诺莎平列对比；这样一来，布鲁诺就获得了一种超过他实际应得的声名。他比卡尔丹安静些，可是在这个世界上他也没有一个固定的住处。他生于拿玻里省的诺拉，是十六世纪的人；他何年出生，未详。他周游欧洲的大部分国家，意大利，法国，英国，日耳曼，讲授哲学：他离开意大利，在那里他曾一度是一个多明我派僧侣，并曾对若干天主教教条——如“变体说”和圣母“洁净怀胎说”——给以辛辣的批评，又批评了僧侣们的惊人的无知及其荒淫的生活方式。以后，他于一五八二年在日内瓦居住，但在那里他跟加尔文和贝兹也决裂了，他不能和他们在一起生活；他又在其他的法国城市居住过，例如里昂；他从那里到巴黎，一五八五年在巴黎郑重地起来反对亚里士多德的信徒们。按照当时人们所惯于采取的方式，他提出了一系列的论题出来公开讨论 [128] 。他的论题是特别地针对着亚里士多德的；但是他并没有成功，亚里士多德的信徒们势力太巩固了。布鲁诺又曾到过英国（伦敦），日耳曼；曾到维顿堡（一五八六）、布拉格和别的大学和城市。在赫尔姆士泰德（一五八九）他很受布伦士维格吕尼堡的公爵们器重；他离开那里到了美因河上的弗兰克福，在那里刊行了几种著作。他到处作公开演讲、写作；正因为如此，要完全获悉他所有的著作就很困难。最后，他于一五九二年回到了意大利，在巴杜亚不受骚扰地住了一些时候之后，终于在威尼斯受到宗教裁判所的逮捕，被投入牢狱，送往罗马；一六○○年在罗马因为不愿收回自己的学说，被加上异端的罪名焚毙；据目击者（例如西奥披乌）所报道，他以极度安宁镇定的气概对待自己的死亡。在日耳曼时他已经改信新教，撕毁他以前的教派的誓约 [129] 。

在天主教徒和新教徒中间，他的著作 都被认为是异端和无神论，因此被烧掉、毁掉坏和查禁。他的著作极难收集，其中最大部分存于葛廷根的大学图书馆里面；关于它们的最详尽的说明，可以在布勒所著的哲学史中找到。他的著作很少见，常常是被禁止的；在德来斯登它们一向就是在禁书之列，所以在那里找不到它们。不久以前他的一部著作 [130] 准备用意大利文出版 [131] ，但该书结果恐怕并未出现；布鲁诺也写了许多拉丁文著作。布鲁诺每到任何一个地方，就在那里从事写作和出版著作；他在该地稍停一个时候就离开，他是一个周游各地的教授和作家。因此他的著作都是内容很相同、只是形式不同；因而在他的思想的演进中事实上从未有过什么很大的进步和发展。

但是，他的著作中的主要的特点，从一方面说，实在是自我意识的美丽的灵感，这个自我意识感觉到精神居住在它自己里面，认识到它自己的存在和一切存在的统一性。在这个自我意识的这种觉识里面，有一种酒神祭的气氛；它溢出来了，为了表达这种丰富，因此变成了自己的对象。但是，只有在知识里面，精神才能够把整个的自己呈现出来。如果精神还未曾达到这种科学的教养，那么它就只能追逐一切形式，而没有把这些形式加以适当的安排。布鲁诺显露了这种无秩序的多种多样的丰富；从而他的论述就常常有了一种梦幻的、紊乱的和寓言式的外貌，——神秘的幻想虚构。他为那种内心的灵感而牺牲他个人的生活，因而他片刻不宁。我们可以说“他是一个不安宁的人，不能与人相处”。但是，这种不安宁是从哪里来的呢？他不能容忍有限的、坏的、庸俗的东西；——这就是他不安静的原因。他已经升高到统一的、普遍的实体性里面，——已经把自我意识和自然的割裂、把那种对它们的贬低取消了。神固然是在自我意识里面，可是是从外面来的，同时又是与自我意识有异的，是另一个实在性：自然是神所创造的，是他的产品，不是他的肖像。神的美德只是外在地在目的因和有限目的里面表现出来：蜜蜂为了人的营养而酿蜜，软木树为了使瓶子有木塞才生长。 [132]

关于布鲁诺的思想本身，耶可比最近 [133] 曾鼓动人们给他以极度的注意。耶可比认为布鲁诺学说中的“总体”，就是斯宾诺莎的一和一切，或者简直就是泛神论。他把以下一点说成好像是布鲁诺所特有的思想，即：一个有生命的东西、一个世界灵魂弥漫着整个世界，它是一切的生命。布鲁诺提出（1）世界灵魂的、生命的统一性、普遍性，（2）当下的、内在的理性。但是，事实上这个学说不外是亚历山大里亚学派的一种回声，在这里面布鲁诺丝毫没有什么创见。但是，在他的著作的内容方面，却有两个突出的特点：（甲）一个是关于他的体系方面的，就其主要的思想而言，他的哲学的基本原理是把观念看成实体的统一性；（乙）另一个特点是与第一个相联系着的，这就是他所要强调的观念里面的那些差别；这就是他的“鲁路斯的艺术” [134] ，他对于这个东西十分重视，他常常尽力要使人认识它。

甲、哲学思想 。他所应用的概念，有一部分是亚里士多德的概念。在他许许多多的著作里面，思想和他整个生活的热情很特出地呈露出来；他的哲学证明了他具有一个奇特的、优异的和极不平凡的心灵。他的一般哲学思想的内容，就是那种对上面提到的自然生命性、神性和自然里面理性的存在的陶醉。所以，他的哲学大体上是斯宾诺莎主义、是泛神论。这种把人跟神或自然割离，所有这些外在性的关系，都被抛到他那统一一切的活生生的理念里面去。布鲁诺说出生命的统一性，因而备受赞赏，这种统一性是绝对的普遍的统一性。他的论述的主要形式是这样的：一方面他对物质给予了一般的规定，另一方面他对形式给予了一般的规定。

（1）他把这个普遍的统一性规定为“普遍的、能动的理性（νοῦς ），这种理性显现为宇宙的形式，把一切形式统摄在自己里面；并且，正如人的理性形成许多概念一样，这种普遍的理性也有形成和组织的作用。它对于自然物的产生的关系，正如人的理性〔对于概念的产生的关系〕一样；它是内在的艺术家，从内部把物质形成各种东西。它从根或种子内部使幼芽产生出来，然后又从幼芽产生出树干，从树干产生出枝桠，从枝丫内部产生出苞蕾、树叶、花朵等等。一切都是已经在内部规划好、准备好和完成了的”。 [135] 这是作为形式的理性，也就是目的因、目的；但它同样也是起作用的理性（动力因），正是产生者 [136] 。中介因和目的因的区别是很重要的。内在的形式作为形式，按照布鲁诺的说法，乃是概念，目的因、亚里士多德的目的，但同样地也是中介因。自然和精神不是分开的；——形式的理性中包含的概念不是作为人心中的主观概念，而是作为纯然自由的概念，这个理性乃是统一性，乃是在自己里面一贯继续存在的理性，但同时也是起作用的、向外表露出来的理性。

“同样地，它又从内部把它的液汁从果实和花朵召回枝丫里面去”等等 [137] 。——在普罗克洛那里，同样地，理性也是实体性的东西，它在自己的统一性中包容着一切：生命就是创建者、产生者：具有这个资格的理性同时也正是这个发出召回命令者，它把一切都收回到统一性里面去。——事物的那种形式乃是事物的内在的理性原则，事物的产生原因；但是两者不是不同的，正相反，形式本身就是原因，正由此才是目的因，——在亚里士多德那里它被称为不动者、原则、纯粹的概念、隐德来希。宇宙是一个无限性的动物，在其中一切以极为多种多样的方式生活着和运动着 [138] 。那个按一定的目的起作用的理性乃是一个形式：不断被产生出来的东西是符合于这个形式的，是包含在这里头的；产生出来的东西也就是形式潜在地规定了的东西。在讲到康德哲学的时候，我们还不得不再提到这种最后目的的规定。那种具有有机生命的东西，那种原则即是生命的东西，那种在自身里面具有作用性并且只有在这种作用性中才继续保持自己的形成者，——就是目的。目的就是活动性，但却是自身规定自身的活动性，它在对别的东西的关系上，不是作为单纯的原因，而是回到自己里面，保持着自己。可是，这就是形式。

（2）布鲁诺把目的因视为宇宙的直接起作用的、内在的生命，同时他又进而把它看成也是实存的、也是实体。（因此他是反对那种断言一个纯然外在的理性的看法的。）在一定程度上布鲁诺在实体上区别出物质和形式；实体乃是上面所说那种活动性和理性（理念）的统一，——是形式和物质合在一起。他思想里面的主要之点就是：他坚持形式（起作用的东西）和物质的统一，坚持物质本身就是有生命的。在现实界里面，我们看到无穷的流转变化。在这些流转变化的事项里面、在这些形态的差别里面永存的东西乃是物质；它是原初的、绝对的物质。抽象地说来，物质只是无形式的东西，但却是一切形式的母亲，是能具备一切形式的东西。形式是内在于物质里面的，是和物质同一的：所以正是物质自己设定和产生了这些变化、这些变形；物质贯穿在一切里面。但形式和物质是绝对不能彼此孤立的。既然物质不是没有最初的一般形式的，所以它本身就是原则或本身就是目的因。只有在有限的事物和有限的理智范畴里面，才存在着这种形式和存在（物质）的区别。同一物质贯穿在一切变化里面：“最初是种子的东西，变成了草，然后变成谷穗，然后变成面包，营养液，血，动物精子，胚胎，人，死尸，然后又再变成泥土，石头或别的东西”等等；从沙和水变成了青蛙。“所以，在这里我们看到有某种东西，虽然挨次变成所有这些东西，但本身却永远保持同一不变。” [139] ——“因为它是一切，所以它不是任何特殊物”：不是气、水，——正是那抽象的东西。“materia nullas habet dimensiones，ut omnes habeat”［“物质没有尺度，所以有一切尺度”］ [140] 。——“这物质既不能是物体，因为物体是有形式的；它也不能属于我们称之为特质、属性或性质的那些东西里面，因为这些东西是会变的。——这样，除了物质之外，似乎就没有什么别的东西是永恒的、配得上称为原理的。——因此有很多人甚至把物质认为唯一实在的东西，而把一切形式认为是偶然的。 [141] ”但是这个绝对的形式是和那个普遍的物质同一的，因此物质在它自身里面就具备了作用原则和目的因原则。因此它正是一切有形者的前提，从而本身就是可理解的，就是一个普遍的东西，或者说是那永远回复的持久的东西本身，本身就是目的因自身；它是一切东西的原因和目的因。操作的理性跟物质、跟一个可理解的东西是同一的，作为与它不同而显现着的事物，乃是它的变形；两者都是可理解的。物质的诸形式就是物质自身的内在能力；物质作为可理解的东西，本身就是形式的总和 [142] 。——布鲁诺的这个体系完全是客观的斯宾诺莎主义；人们可以看到他深入事物到如何的程度。

他问道：“但是，这最初的普遍形式和这最初的普遍物质，它们是如何结合而不可分的呢？它们是如何既有分别却又是同一个存在呢？”他答道：“物质应当视为潜能；这样一来，一切可能的形式在某种意义上说就都包含在物质概念里面了。”在这里，他是利用亚里士多德可能性和现实性那两个范畴。他说：“物质的被动性必须认为是纯粹的、绝对的。可是，要赋予一个缺乏存在的性能（力）的东西以存在这个属性，却是不可能的。但是可能性和现实的样式是如此显著地发生关联，以致从这里就能清楚地见到，其中之一是不能离开其他而存在的，而却是彼此互为前提的。因此如果从来就存在着一种作用、产生、创造的性能，那么，必定从来也就存在着一种被作用、被产生、被创造的性能。”物质作为与形式对立的东西，就只是潜能、δύγαμις，可能性。如果物质是无规定的，人们如何能达到有规定的事物呢？物质的这种同一性、单纯性本身只是形式的一个规定、一个环节。因此当人们要想把物质与形式割裂开来的时候，人们同时就是把物质放在一种规定里面；但是这样一来，形式立刻就被设定了。——“事物的存在的完全可能性”（物质）“不能够先于事物的真实存在而存在，同样地，它也不能在事物真正的存在已经消失之后仍然存在。那最初的和最完全的原则，把一切都包摄在自身里面，能够是一切，并且是 一切。因此活动性的力和潜力，可能性和现实性，在它里面乃是一个不分开的和不可分开的原则” [143] 。这里面包含着一个非常重要的规定：如果设定一种起作用的力，那便是同时设定了一种被作用的能力、物质的被创造的能力。但这个物质离开了活动性就等于乌有；形式乃是物质的能力和内在生命。

对于布鲁诺，绝对就是这样规定的。“别的”——有限的——“东西就不是这样，它们可以存在，也可以不存在，能够有这样的规定，也能够有那样的规定。一个个别的人，在每一个时候，能够是他那个时候的那个样子，但却不能是他一般能够有的，他的实体所能够有的一切的样子。——但是宇宙、非被创造的自然在同一个时候却是一切事实上它能够是的那些东西，因为它在它自己里面统摄着所有的物质，以及它那些变迁的东西的永恒不变的形式。但是，在它的继续发展的各阶段中；在它的特殊部分、性质、个别的东西里面，一般说来，即在它的外表显现中，它就只是它实际所是和可能是的东西；但是，一个这样的部分，只是那最初原则的肖像的影子而已。” [144] 所以他也写了一本书叫做“de umbris idearum”。［“论理念的影像”］

（3）这就是布鲁诺的基本思想。认识一切里面形式和物质的这种统一性，这乃是理性努力的目标 [145] 。但是为了深入到这种统一性里面去、为了“探究自然的全部秘密，我们就必须研究事物的对立的和矛盾的极端，即‘至大’和‘至小’。”正是在这两个极端里面，它们才是可理解的，并且在概念中结合起来；而这种结合就是无限的自然。现在他说：但是“发现结合之点，却并不是最重要的事，最重要的是从同一的东西里面发展出它的对立面来；这才是这门技艺的真正的、最深刻的秘密” [146] 。——这是一句内容丰富的话，即这样来认识理念的发展，把它看作一种必然性——诸规定或范畴的必然性。我们后面就将会看到，布鲁诺是如何做这件事的。

关于这种“至小”和“至大”的对立，布鲁诺曾写了几本专门的书：de triplici minimo et mensura，libri v，fraucofuri apud wechelium et fischer，1591，8，［“论至小的三个方面和度量”，五卷，弗朗克福版，威雪尔、费舍尔编，一五九一年八月。］书的文本是用六步句诗体写成的，附有注脚和注释（布勒的哲学史中，这书的名称是：de minimo，libri v［“论至小”，五卷。］）；de monade，numero et figura liber：item de innumerabilibus， immenso et infigurabili：seu de universo et mundis libri viii，fraucof ．1591，8．［“论单元、数目和图形”附“论不可数、无穷大、无定形：或论宇宙和世界八卷”，弗朗克福版，一五九一年八月。］他把根本原理（在别处叫做形式）表述为“最小”这个概念，它同时又是“最大的”，它是一，而一同时又是一切 [147] 。宇宙就是这个一切中的一。“在宇宙里面”，他说，“体积与点无别，中心与周边无别，有限者与无限者无别，最大者与最小者无别。一切都是中心点；或者说，处处都是宇宙的中心点，一切东西都是中心点。古人是这样表达这种思想的，他们说，诸神之父在宇宙的每一处实际上都有他的驻地。”是宇宙最初给予事物以它们真正的实在性，它是一切事物的实质，是单子，原子，是灌注在一切里面的精神，是最完全的本质、纯粹的形式 [148] 。——这就是布鲁诺的基本思想，它表明了一个高尚的灵魂和一种深刻的思维的兴奋陶醉。这种自然的生命性被他用极大的热情表述出来了。他的许多著作是用诗体写成的，其中包含着幻想和寓言式的东西。有一部著作的名称是“凯旋的动物”。他说，应当用别的东西来代替星辰 [149] 。

乙、与此有关的第二方面的研究对象，即布鲁诺特别献身研究的，是所谓“鲁路斯艺术”，它是由它的最初发明人经院哲学家雷蒙•鲁路斯而得名的。布鲁诺采用了这种艺术， 制定了一个类似的，并把它弄得更为完善。从某一方面来说，这门艺术和我们在亚里士多德那里所见到的“正位法”有点相似 [150] ；——这是一大堆的“场所”、规定，我们把它们记在脑海里，像一张分成许多格子的表一样，以便把这些项目应用于我们碰到的一切事物上面。古人利用一种这样的方法来帮助记忆，因为这种记忆法和它很近似，这种东西近来已经又被人再搬出来了；布鲁诺采纳了这种方法，这是一种记忆的艺术。关于它的详细的叙述，可以在“auctor ad herennium ”［“赫勒纽指南”］（第三卷，第十七章以下）中找到。举个例：我们在想象里面给自己安装上若干个格子（例如十二个，每组三个，排成四行），各各给以名称，例如称之为阿伦、阿比墨勒、阿基里斯、山、树、赫尔库勒等等；在这些格子里面，譬如说，我们把要记住的东西装进去了，把它弄成好像一系列的图画，这样一来，等到我们要背诵它时，我们就不必像我们平时习惯做的那样从记忆中说出它们，不必那样缺乏表象的帮助从头脑中把它们说来，而却是好像只是从一张表格上面把它读出来一样。可是，需要记住的话，必须和这个图表密切联系起来。困难就在于：在我所有的内容和图画之间造成一种巧妙的联系；这就引起了那种极为骇人的胡拼乱凑，所以这不是一个好方法。——亚里士多德的“正位法”却不是为了帮助记忆的，而是为了理解和规定事物的各个不同方面的。

布鲁诺以这种方式做了些工作，写了许多关于这种方法的著作。布鲁诺的关于项目记忆法的最早的著作是：philotheus jordanus brunus nolanus de compendiosa architeetura et complemento artis lullii，paris.ap.aeg. gorbinum，1582．12．——j．brunus no1.de umbris idearum，implicantibus artem quaerendi etc. paris. ap．eund．1582．8［爱神者诺拉人乔尔达诺•布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补充”，巴黎版，艾•戈尔宾编，一五八二年十二月。——诺拉人乔•布鲁诺：“论理念的影像，包括研究的艺术等等”，巴黎版，同人编，一五八二年八月］。第二部的名称是：ars memoriae ［记忆术］——ph.jord.bruni explicatio xxx sigillorum etc.quibus adjectus est sigillus sigillorum etc［爱神者乔尔达诺•布鲁诺：“三十个记号的说明等等。附记号的记号等等”］，从献辞可以看出，这书是布鲁诺在英国出版的，因此是在一五八二—一五八五年之间。——jordanus brunus：de lampade combinatoria lulliana， vitebergae，1587，8［乔尔达诺•布鲁诺：“鲁路斯组合的火炬”，维登堡版一五八七年八月］——在此地他还写了：de progressu et lampade venatoria logicorum， anno 1587，［“逻辑家的进程和猎炬”，一五八七年］这本书是献给维登堡大学校长的。——jordanus brunus de specierum scrutinio et lampade combinatoria raym.lullii.pragae，exc.georg. nigrinus 1588，8［乔尔达诺•布鲁诺：“属的研究和雷•鲁路斯的艺术的火炬”，布拉格版，乔治•尼格林编，一五八八年八月］；并收集在raymundi lullii operibus［“雷蒙•鲁路斯文集”］里面。——还有de imaginum，signorum et idearum compositione libri iii，fraucofurti，ap.jo.wechel et petrs fischer．1591．8［“论图像、符号和观念的组合”，三卷，弗朗克福版，约•威雪尔、彼得•费舍尔编，一五九一年八月］——布鲁诺不久就放弃了这玩意儿，本来是关于记忆的东西，竟变成了想象的东西；这当然是一种退化堕落。“鲁路斯艺术”是和这种记忆法联系着的：但是，这种联系在布鲁诺那里却有这样的情形，即图表对于他不仅是外界图像的绘画，而是一个思想范畴、一般性观念的系统；这样，布鲁诺就赋予这种技术以一种较深刻的内在的意义。

（1）布鲁诺是从那些已有的普遍观念过渡到这门艺术去的。既然有一个为一切所共有的生命、理性，他就起了一个模糊的希望，希望去把握这个普遍理性的全部规定，把一切事物统摄在它里面，——在其中建立一种逻辑性的哲学，使它适用于一切事物 [151] 。其中的“研究对象是宇宙，真的、可认识的和合理的方面的宇宙”。他像斯宾诺莎一样区别了理性的、可理解的东西和实在的东西。“正如形而上学以分为实体和偶性的普遍的东西为对象，同样地，也必定要有一门唯一的和普遍的艺术，能够把理性的东西和实在的东西联系起来，统括起来”，并且认识到它们彼此互相契合，“借此使许多不管是什么种类的东西都能归结到简单的统一性。” [152]

（2）对于布鲁诺，这里面的原则就是普遍的理性：恰恰就是“那活动越出自身之面的理性”（它把感性的东西展开，它就是感性世界）；“它对于精神的照明的关系，正像太阳对于眼睛一样”，——它与许许多多的现象发生关系，照亮它们，而不是照亮自己。另一个则是“那在本身中活动的理性，它对于那些可认识的种类的关系，正像眼睛对于可见的东西的关系一样”。 [153] 无限的形式、活动的理性乃是第一性的、是基础；它发展着。它的形式有点像新柏拉图派的那样；它的发展过程颇似普罗克洛那个方式。可见理性是内在于物质之中的。——现在，布鲁诺主要的工作就是必须更详细地理解和证明这个活动的理性的组织形态。

（3）这一点，他用下面的方式更详细地叙述出来：“人只是接近那纯粹的真理本身，那绝对的光；人的存在不是那绝对的存在本身，只有太一和太初才是绝对的存在。他仅仅停留在理念的阴影之下；——一个这样的理念，它的纯粹就是光，但它却也分有了黑暗。实体的光从这个纯粹的原始的光流出：偶性的光又从实体的光流出。”这在普罗克洛那里也就是那第一个三位一体中的第三个环节。——这个绝对原则的统一性，对于布鲁诺就是最初的物质（materia prima），这个原理的第一个动作他称为原始的光（actus primus lucis）。“但是那”很多的“实体和偶性却是不能够接受全部的光的，因此它们只能被包裹在光的影子里面；它们的观念同样地也是影子”。 [154] 自然的发展是从一个环节发展到一个环节；创造出来的东西只是最初的原则的影子，不再是最初原则本身。

（4）“从这个超级本质”（superessentiale，普罗克洛的ῦπερουσία ）“的进程是向着本质进行的，从本质又进达存在的东西，从存在的东西又进达它们的痕迹、肖像和影子”，并且这是有两个方向的：“一部分是向物质进行，以便在物质内部被创造出来”——这些东西后来就以自然物的形式存在；“一部分是向感觉和理性进行，以便借它们的力量被认识。”又说：“事物离开原始的光而趋向黑暗。但既然宇宙中的一切事物乃是互相密切联系着的，下面的和中间的，中间的和上面的，复合的和简单的，简单的和更简单的，物质的和精神的，——这一切都彼此联系着，以便有一个宇宙，以便有宇宙的秩序和体制，以便有一个原则和目的，一个最初者和一个最后者：——既然是这样，所以，按照普在的亚波罗的竖琴的声调”——这是赫拉克里特的话 [155] ——，“下面的东西能够逐步复归到上面，犹如火凝缩而为空气，空气为水，水为土，反过来也一样。上面那个下降的进程和这个回归的过程是同一的”，是一个循环。“自然在自己的范围内能够从一切中产生出一切，同样地理性也能从一切中认识一切。” [156]

（5）对立面的统一被更详细地说明如下：“影子的多样性绝不是真正的矛盾。”各种对立面，“美和丑、适当的和不适当的、完善的和不完善的、善和恶等等乃是在同一个概念里面被认识的。不完善、恶、丑等，并没有自己的特殊观念可为依借；它们是在另一个概念里面被认识的，不是在一个它们所特有的概念里面被认识的，因为这样的概念是空无内容的。因为它们所特有的东西只是存在物中的不存在物，盈中的亏（nonens is ente， defectus in effecto）。” [157] ——“最初的理性是那原始的光；它从最内部把它的光流溢到最外边，又把它从最外边收回到自己里面去。宇宙中的每一成员都能按照自己的能力而捕捉到这光的一点点。” [158]

（6）“事物的这种纯粹的光，就是它们的可知性，它是从那最初的理性出来的，并且又是向着它回去的，而这理性是陪伴着这可知性的” [159] ，不存在的东西是不被认识的。“事物身上真实的正就是”那可理解的东西，“不是那感性的”、被感觉到的、“或别的东西”；任何其他被称为真实的东西、感性的东西，都只是无。“所有在太阳底下发生的事物，所有属于物质的东西，都落在‘偶然与虚妄’这个概念之下”（有限性）。“如果你是明白事理的人，那就该去从理念那里寻取你的表象的稳固基础。” [160] ——“在这里是对比和差异的，在原始的理性那里其实是和谐和统一。因此你还是去竭力寻求（tenta igitur）能否把所获得的意象加以等同、调和、统一：这样你就不致使你的精神疲劳、思维模糊、记忆混乱不清了。” [161]

所以眼前所有的差别，并不是什么差别；一切都是和谐。因此发展这个就成为布鲁诺的企图；而那些在神圣的理性中自然存在的规定，就符合于那些在主观理性中出现的规定。“借那在理性中的理念，比起借自然物本身的形式，能够更好地理解某一事物，因为自然物的形式是带有物质性的：但是，最透彻的理解则要借存在于神圣的理性中的那种关于对象的理念。” [162] 现在布鲁诺的这种艺术就在于规定出普遍的形式的图式，这个图式能把一切事物都统摄在自己之中，并且在于指出这图式的诸环节如何在各个不同的存在范围内把自己表现出来。布鲁诺的最大的企图之一，就是把那个“大全”和“太一”按照“鲁路斯艺术”表述为一个由有规则的规定的种类所组成的系统。

在这上面他定出三个范围：“（一）那原初的形式（υcπερουσία ）、一切形式的创造者；（二）物理世界，它把观念的形迹印刻在物质的表面上，并在无数对置着的镜子里面，把那原初的肖像复制出许许多多来；（三）合理的世界的形式，它为感觉而把那些观念的影子各各加以个体化”（使各成为一），“又为理性而把它们升华为普遍概念。原初形式的环节是存在，善”（自然，生命）“和统一性”；这些东西我们在普罗克洛那里也差不多是看见过的。“在形而上的世界里面，原初形式是物、善、多的原理（aute multa）；在物理的世界里面它显现于诸事物、诸善物、诸个体之中；在合理的世界”（认识）“里面它乃是从诸事物、诸善物、诸个体中抽取出来的。” [163] 统一性是使一切回归于根源的动因，于是布鲁诺区分了自然的和形而上的世界；他企图把这些规定建立成一个系统，并企图指出这如何在一种方式下显现为自然物，在另一种方式下则显现为思维对象。

现在，当布鲁诺企图更详尽地来把握这种联系的时候，他“就把思维认为是一种”主观的“灵魂的艺术”（活动），“在心中”（用他的意象）“好像用一种内心的书法似的表达出自然在外界好像借一种外界的书法所表达出的东西”；而思维乃是一种能力，它“既能把这种自然的外界的写作加以接纳，又能把那内在的写作加以外化显现出来，加以实现。这种内心的思维和按照它而对外界加以组织，并把它倒转过来的过程的艺术，这种人的灵魂所具有的艺术，布鲁诺把它跟宇宙的本性所具有的艺术”跟绝对的“宇宙普遍原理的”活动性，“紧密地联系起来，这种宇宙原理的活动性是形成和制作万物的”；它是同一个形式的自身发展。是同一个宇宙原理使金属、植物和动物形成起来，是它在人里面思维着，越出自己而组织外界，只是以无限多不同的方式显现在它的作用中罢了， [164] ——即在整个宇宙中表现出来。因此无论内界或外界，都是同一个原则的同一个发展。

这些“灵魂的各种不同的书写方式，即从事组织的宇宙原则也借以来显现自己的那些书法”，布鲁诺曾想把它们组织成一个系统。这各种书写方式正是他企图要规定的。布鲁诺的另一方面的活动，即他的“鲁路斯艺术”就是要来把这些不同的书写方式表述出来。在这里面他“采取了十二种”主要的书写方式、即自然形式的种，作为他的出发点：“外形、形式、似形、意象、现象、理想、指标、记号、标志、文字、象征。有几种书写方式是有关外界感觉的，例如外部形式、意象和理想（extrinseca forma，imago，exemplar），这些是由绘画和造型艺术来代表的，因为这几门艺术模仿自然母亲。有些是与内部感觉有关的，在其中它们在分量、存在的时间和数目等方面被夸大了，在时间上被延长了，并且被复杂化了；这种东西乃是幻想的产物。有些是与几种东西之间的共同点有关的；有些是这样地不同于事物的客观性质，以致它们完全变成幻想的。最后，有些好像是艺术所特有的，例如记号、标志、文字和象征；——凭借这些东西，艺术的力量变得如此巨大，以致好像能离自然而独立，能超越自然，并且需要的时候甚至能违反自然。 [165] ”

到此为止，事情很顺利；问题在于把这个图式在一切方面加以制订发挥。这种企图无疑是可贵的，即把那个内在的艺术家、那能产的思想的逻辑系统如此表达出来，使得外在自然界的形式能与之相符相应。但是虽然布鲁诺的方式在别的地方是辉煌的，可是在这里这些规定却变成浅薄的，变成僵死的形式，正如近来自然哲学的那种抽象格式一样；那种三一体，都是在每一范围本身之内被视为绝对而加以发展的。——以后，正是那进一步的东西或那些更确定的环节，布鲁诺反而只是把它们凑起来；当他企图用数字和分类来表达它们时，一切就都陷于混乱了。那十二种形式被当作基础，但是每一个都不是在逻辑上推出来的，不是被结合成一个完整的东西或一个系统的，——那进一步的复多化过程也不是推论出来的。关于这方面，他写了几种著作（de sigillis［“论记号”］）；事物的现象是字母、符号，它们符合于一种思维。在他的各种著作中，这种表述也不尽相同。他的这种思想，比亚里士多德和经院哲学那种支离破碎的办法、即把每种规定性都只是一般地加以固定的办法来，是值得称赞的。不过，他只是把各个矛盾、图式的各环节列举出来而已。至于详细的发挥，部分地只是跟着毕泰戈拉的数，极为紊乱和任意，——比喻的、寓言的结合和配对，在那里我们完全不能跟着他走；在企图把一切加以有秩序的组织的时候，一切都极度混乱地抛在一起了。

能够思考到统一性，这已经是一个巨大的发端；其次的一点，就是这种想在发展中、在诸规定的系统中把握宇宙的企图，以及想指出外界如何是理念的符号的企图。——这就是必须加以注意的布鲁诺的学说中的两个方面。

四 梵尼尼

我还要谈一谈尤里奥 •恺撒 •梵尼尼 ，他也是属于这个时期的；他的第一个名字其实是鲁其里奥 。他和布鲁诺有许多相似之处；像布鲁诺一样，他也是一个哲学的烈士，也有那种被烧死的命运。他于一五八六年生于拿玻里省的陶罗扎诺。他到处漂泊，到过日内瓦，里昂，他为了逃避宗教裁判所而从里昂逃往英国。他在热那亚讲授阿维罗伊的自然哲学，但是不受欢迎；在他的旅行中他经历了好些危险，参加了各种关于哲学和神学的辩论。他越来越成为怀疑的对象，逃出了巴黎，他被控告了，罪名是无神论而不是异端。控告他的人弗兰哥诺赌咒说梵尼尼曾经说了亵渎神灵的话。梵尼尼为自己辩解说，他一向都是忠实于天主教教会的，并且从未背弃他对三位一体的信仰；为了回答无神论的指责，他当着审判官面前从地下拾起一根谷草，说，就是这根谷草就足以说服他相信上帝的存在。但这并没有什么效果；他于一六一九年在法国都鲁斯被判处火刑，在行刑之前，他的舌头先被刽子手割掉。不过他受审判的经过如何是不清楚的；对他的控诉，毋宁说是由于私人的仇恨，由于都鲁斯僧侣们的宗教迫害狂 [166] 。

梵尼尼主要地是受了卡尔丹的创造性思想的启发的。在他身上，我们看见理性和哲学思维采取了一个与神学敌对的方向，而经院哲学本来是被认为应当符合于神学，并且用来证实神学的。天主教教会拒绝承认科学，把自己和科学敌对起来。在天主教教会内部，艺术曾经获得了发展，但是自由思想却离开了天主教教会。在布鲁诺和梵尼尼身上，天主教教会替自己报了仇；自由思想离开了天主教教会之后就一直和它处于敌对的地位中。

梵尼尼的哲学并不深远；他赞颂的是自然的生命力。他的推理在哲学上说并不是深刻的，反而是由于充满幻想而无斤两的。他总是采取对话的形式，因此很难看出哪种意见是他自己的。他写了关于亚里士多德的物理学著作的评注。我们还有两种梵尼尼的著作，是很罕见的。其中一部书是：amphitheatrum aeternae providentiae diviomagcum，christianophysicum，nec non astrologocatholicum，adversus veteres philosophos，atheos，epicureos，peripateticos et stoicos。auctore julio caesare vanino，lugd.1615［“神圣魔术师、基督教物理学家以及天主教占星术士的永恒天意的斗兽场，反对古代哲学家，无神论者，伊壁鸠鲁派，逍遥派和斯多葛派”，作者尤里奥•恺撒•梵尼尼，里昂一六一五年版。］；——这是一部驳难无神论者、伊壁鸠鲁派……等等的著作，在其中他对他们的哲学和他们的基本原理作了很雄246辩的陈述和说明，但是他那驳难他们的方式却是极为软弱无力的。第二部书是：“论凡人的女皇和女神——自然——的神奇的秘密”（ejusdem：de admirandis naturae，reginae deaeque mortalium arcanis libr．iv，lutetiae，1616）；——这本书是得索尔邦神学院同意出版的，索尔邦神学院最初在书中并没有发现什么“跟天主教教皇和罗马的宗教矛盾和敌对的东西”。这是用对话形式写出来的科学研究，但是其中没有确定地标出哪个人物是梵尼尼自己的意见的发言人；形式上这是些关于物理学和博物学方面特殊的材料研究。在这本对话录里面他并未作出结论。里面只有一些保证：他说，他会相信这个或那个学说，要不是他已经接受了基督教教义的话。他的倾向是自然主义，他指出自然就是神，一切东西都是机械地发生产生出来的。他用机械的、动力的原因而不是用目的的原因来说明整个宇宙的联系；但是这些意见是用这样的方式说出来的，作者本人的结论如何我们看不出来。 [167]

这样，就出现了信仰和理性之间的对立。这种情形以前已经在滂波那齐，一个亚里士多德学者那里发生过，滂波那齐证明说，从亚里士多德的学说中，可以推断出灵魂有死，因为亚里士多德把植物性灵魂和动物性灵魂认为是合一的。因此理性是不能够证明灵魂的不朽的；他之所以还相信灵魂不朽，乃是因为基督教启示了这点。他奉令到宗教裁判所受审，但是红衣主教们袒护他，因此这件事就被放过了 [168] 。——梵尼尼和别的人又使理性跟信仰即跟教会和教会教义处于对立的地位。他们一方面用理性证明了这一个或那一个都是与基督教信仰正相矛盾的教条，同时却也宣称他们是让自己的信仰听任教会支配的，正如后来贝尔在新教教会里面所做的那样，——基督徒应当服从，因此他服从教会的信仰。或者，他们提出了所有种种与神学教条相矛盾的原理和论据，说它们是理性所不能解决的，同时他们却又同样地让这些理性所不能驳倒的东西屈从于教会的信仰之下。就是这样，梵尼尼提出了许多论据和理由来证明自然是神。但是既然人们坚信理性是不能与基督教教条矛盾的，并且由于人们并不相信这些人这样放弃他们由理性说服的东西来屈从于教会是具有诚意的，所以伽利略就只好跪在地上取消自己的学说，因为他拥护过哥白尼的学说，而梵尼尼也只好被烧死了。他们两人都曾徒然地采取对话体来作为他们著作的形式。

梵尼尼确曾通过他的对话录里面一个人物来证明甚至“从圣经的经文中看来，魔鬼也是比上帝更强有力的”，神并不统治着宇宙。在他所提出的理由中，有这样的理由：“亚当和夏娃违背了上帝的意旨而犯了罪，因此而使整个人类犯罪堕落（reluctante deo adamum et evam totumque genus humanum ad interitum duxit）；基督也是被黑暗势力钉死于十字架上的（morte turpissima damnatus）。”此外，“上帝极愿一切人都得救。但是和其他的人比较起来，天主教教徒人数甚少，而犹太人还常常背教；天主教传布所到之地只限于西班牙、法国、意大利、波兰和日耳曼的一部分。如果再除去那些不信神者、亵渎神者、异端、卖淫妇、通奸者等等，那么剩下的天主教徒就更少了。” [169] 因此，魔鬼是比上帝更强的。这些都是理智、理性的理由，是驳不倒的，但是人们却愿服从教会的信仰，而他也这样做了。值得注意的是，人们并不曾相信他这一点。人们不相信梵尼尼否定他自己认为合理的东西而宣称服从于教义这件事乃是出自诚意。诚然，他的否定是无力而主观的；但是这并不应该使人怀疑他的真诚，因为贫乏无力的理由对一个人也可能是很有说服力的，正如在客观的事物方面，一个人也有自己的选择的权利。梵尼尼所以被控的主要原因乃是：〔人们认识到〕如果一个人认识到了理性所不能驳倒的东西，这样一个人就不能不坚持这些东西，他就不能相信与它们矛盾的东西；人们不能相信这样一个人的信仰会比他的这些识见更强有力。

这样，天主教会就陷进了一种很奇异的矛盾里面：它因为梵尼尼发觉它的教义不符合理性，同时却自愿服从教义而对他判罪，这样一来，它的要求（并且是用火刑来支持的一种要求）就好像它的教义宜不高于理性而宜于符合于理性了。教会的这种易怒是违背它自己的原则的；以前它曾承认理性不能够理解启示，并曾认为理性自己提出驳难又自己加以反驳和加以解决，这种事是无关紧要的。现在天主教会陷入矛盾了。它不容许信仰和理性之间的这种矛盾被当作真的来看待，而把梵尼尼当作异端烧死了；这当中就有了这样的含义，即教会的教义不能违反理性，同时人们却应当让理性屈从于教会之下。——〔梵尼尼所采取的〕这个方向在贝尔的“批判的词典”中也占据统治地位。贝尔触及许多哲学观念，例如，在“摩尼教”那一条中就是如此。贝尔说，这些人断言有两个原则……云云。贝尔说这些主张是驳不倒的，但是人们在这上面却应当服从教会。用这个方式，人们把一切反对教会的可能的论据都提出来了。

在这里，理性和所谓天启之间的斗争燃起来了，在这个斗争中天启与理性对立起来，理性独立了，天启与理性分开了；在这以前，两者是合一的，或者说，人的眼光就是上帝的眼光，人并没有自己的眼光，他的眼光被认为就是神的眼光。——经院哲学完全没有自己的、具有自己的内容的知识，而只有宗教的内容；哲学始终限于形式上的加工。但是，现在它已得到了一种自己的内容，这个内容是与宗教的内容对抗的；或者说，理性至少已感觉到有自己的内容，或把合理性的形式跟那个直接现成的内容对立起来。

这种对立在过去曾经获得一种不同于今天的意义；这个旧时的意义就是：信仰乃是基督教的教义，这种教义是现成的真理，人必须永远承认它。所以这里所有的乃是对现成内容的信仰，又再加上些别的观念。借理智、理性而获得的信念是与这个 处于对立地位的。现在这种信仰已被移置到思维着的意识自身里面去了：信仰乃是自我意识对于它在自身里面所发现的那些事实的态度，而不是对于教义的客观内容的态度。——关于更早的那种对立，可以这样说，信仰、客观的信条（credo）就是内容。这个内容有两个部分，必须加以区别。其中一部分是那些作为教条的教会教义，关于上帝的本性的说法，上帝三位一体的说法；其中包括上帝在世间的显现、在肉体中的显现，人对于这个神圣本性的态度，人的得救，神圣性质等等。这是关于永恒真理的部分，它对于人们是有绝对的意义的；这一部分就其内容而言本质上是思辨的，只能够是思辨的概念的对象。另外一部分也是要求加以信仰的，乃是与外部事物的观念有关的；这里面包括了全部历史性的东西，例如新旧约里面的历史，教会的历史等。这些有限性的事物也是要求人们加以信仰的。例如，假使一个人不相信鬼，他就会被认为是自由思想者、无神论者；如果一个人不相信亚当在天堂里面吃了禁果，也会有同样的遭遇。两部分都被置于同一的水平上。——但是，当对于这两部分的信仰都被同样要求时，对于教会和教会的信仰是有害的。那些曾被谴责为基督教的敌人和无神论者的人（一直包括到伏尔泰），他们的注意点主要地就是集中在这些关于外部事物的观念上面的。——当这样的关于外部事物的观念被坚持时，不可避免地就会有人把其中的矛盾指出来。

五 比埃尔•拉梅

托马索•康帕内拉和别的一些人是亚里士多德的研究者——其中比埃尔 •德 •拉 •拉梅 是特出的，他住在巴黎；他于一五一五年生于维尔曼多瓦，他的父亲是该地的一个短工。他很早就到巴黎去，以便满足自己的求知欲，但是有几次因为无法糊口不得不又离开巴黎；以后，他在“那瓦尔学院”当了一名助教。在这里他获得了增广他的知识的机会，他从事研究数学和亚里士多德的哲学，并且获得了一种出色的演说术和辩证法的本领。他公开地提出了一个极耸动视听的论点：“亚里士多德所说的一切，都不是真的”，——这是在他的博士学位辩论会中提出来的；他辩赢了，取得了学位 [170] 。

做了博士之后，他尖锐猛烈地攻击起亚里士多德的逻辑学和辩证法来了。政府注意到这件事。他被控告用他的反亚里士多德的意见毁坏宗教和科学的基础；这个控告被他的敌人当作刑事案件提到巴黎的法院里面去。由于法院要公正地来处理这案件，并且似乎对拉梅怀有好意，控诉就被撤回了，案件提到国王的御前会议去处理。御前会议决定：组织一个由五个裁判员组成的委员会，其中两位由拉梅提名选出，两位由他的敌人哥维安提名选出，一位担任主席的则由国王任命；拉梅和哥维安应当在这个委员会面前进行辩论，然后由这五位裁判员拟具意见提请国王作最后决定。这件事引起了公众的极度关心注意。（民众一般地对于这种争论都有很活跃的兴趣。以前已经有过许多次像这样的关于学术问题的争论。例如，一些皇家学院的教授们，就曾和索尔邦神学院的神学家们发生过争论，那次的问题是：应该说“quidam，quiquis，quoniam”呢，还是应该说“kidem，kikis，koniam”？这个争论引起了一个案件被提到法院去，因为博士们把那个说“quisquis”的教士的终身俸取消了；诉讼就是因此引起的。还有另一次相持不下的剧烈争辩被提到官厅来，那次的问题是：说“ego amat”是否和说“ego amo”一样正确？这次争论终于不得不由官厅加以禁止。）这次争论是以高度的学究方式来进行的。第一天拉梅断言：亚里士多德的逻辑学（辩证法）是不完善的，有缺点的，因为“工具论”没有从一个定义开始。委员会决定说：一个辩论、一篇论文诚然需要一个定义，但是在辩证法中这不是必需的。第二天，拉梅批评亚里士多德的逻辑学缺乏安排组织；他说，这是必需的。裁判员中多数人想要把至此为止的审察取消，用另一种方式来进行，因为拉梅的发言使他们陷入了困难；这个多数是由三个委员构成的，其中一人即国王所任命的，二人是哥维安所提名的。拉梅提出抗议，向国王上诉。国王驳回他的上诉，认为裁判员的意见应当作为最后的决定。那三个裁判员说出不利于拉梅的意见，他就被判罪了；但是另外那两人并未参加决定，他们辞职了。判词公开张贴在全巴黎的街道上，被寄发到全欧洲的大学学院去。嘲讽拉梅的戏剧在戏院上演，博得了亚里士多德信徒们的热烈喝彩。 [171]

不过，他终于还是获得了一个教师职位，在巴黎当了一名教授；但是由于他已成为一个于格诺派新教徒，所以有几次当国内发生不安情况时就不得不离开巴黎；有一次，他甚至到了日耳曼。最后一五七二年拉梅也死于“巴托罗缪之夜”；他是被他的敌人雇人杀死的；他的一个同事、他的一个最坚决的敌人沙尔本德雇了几名凶手来进行这件事；拉梅被他们可怕地加以折磨之后从窗口抛到了街上 [172] 。拉梅以他对亚里士多德的攻击，特别是对一直存在到当时的那个样子的亚里士多德辩证法的攻击，引起了人们巨大的兴趣；他在简化辩证法则的范式这件事上，作了许多贡献；使他特别闻名的，是他那对于经院哲学的逻辑的极端敌视，以及他曾提出了“拉梅逻辑”来和它对抗；——这一种对抗传布得如此深广，以致甚至在德国文学史里面，也出现了拉梅派、反拉梅派、半拉梅派这些名称。拉梅特别以他的辩才著名。

在这个时期中，还有许多别的值得注意的人，他们照习惯也常在哲学史中提到，例如蒙田、沙隆、马基雅弗利等。这类人都是很著名的；但是他们实质上并不属于哲学范围内，而是属于一般的文化范围内。这些人是从自己本身里面、从他们的意识中、从他们的生活中找寻思想的源泉的，就是在这一点上，他们的努力和他们的著作才也算与哲学有关。这样的推理、认识乃是和前此的经院哲学的认识直接对立的。在他们那里，有许多很好的、优雅的、机智的关于自我、关于人生和社会关系、关于正义和善的思想；那是一种从人的经验得出来的人生哲学，从那在世间、在心灵中和人的精神中发生的东西得出来的人生哲学。这种经验他们曾经加以琢磨并拿来传给别人；因此他们是颇能引人入胜并富于教育意义的，而按照他们据以从事工作的原则看来，他们是完全抛弃了前此那种认识方式的源泉和方法的。但是由于他们并没有把哲学所关心的最重要的问题作为他们研究的对象，并且不是从思想中来进行推理，所以他们实际上不属于哲学史之内。他们曾经对这件事有过贡献：人对于有关自己的事物、对于人的经验、人的意识等等发生了兴趣，对自己有了信心，这种信心对于人是有价值的。这就是他们的最大的功劳。

但是，现在应当来谈谈那一个过渡时期了，我们之所以关心这个过渡，是因为普遍原则在这个时期里面在较高的程度上并在它的真正的根据中被认识了。

丙、 宗教改革

伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的，出现在这个时候：从无休止的冲突里面、从顽强的日耳曼性格经受过并不得不经受的那种可怕的管教里面，精神解放出来了，意识达到了与自身和解，并且这种和解是采取了这种不得不在精神里面来完成的形式的。人从“彼岸”被召回到精神面前；大地和它的物体，人的美德和伦常，他自己的心灵和自己的良知，开始成为对他有价值的东西。例如，在以前，在教会范围内，虽然婚姻不完全是不道德的事，但无论如何节欲和独身总是被认为更高尚，而现在呢，婚姻已成为神圣的制度。以前贫困被认为高于有财产，靠他人施舍来过活被认为高于靠自己双手劳动来正直地过活；现在却已经认识到，贫困不是目的、不是更有道德性的，正相反，靠自己劳动来过活、从自己所创造的东西中取得快乐，才是更合乎道德的。盲目的服从，那种压抑人的自由的服从，先前是〔僧侣们宣誓履行的〕 [173] 第三种品德，相反地，现在同婚姻和财产两者一样，自由也被认为是神圣的了。

同样地，在知识方面，人也从外界的权威回到了自己里面；理性被视为绝对具有普遍性，被认为是神圣的。现在已经认识到宗教应当是在人的精神中存在的，并且得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝，而不需要那些自以为手中握有神恩的教士们来做媒介。诚然，现在也还有一种媒介，还得凭借教义、识见、对自己和自己的行为的观察来做媒介；但是这是一种不成为阻隔的墙壁的媒介，而先前则有一道铜墙铁壁把俗人和教会分开着。因此，上帝的精神必定是居住在人心之中，并且是在他之中活动的精神。

虽然先前威克里夫、胡斯、布勒西亚的阿诺德也曾为相似的目的而离开了经院哲学走出来，但是他们都未曾具备那种能够朴素无华、不带博学的学者信念，而只把精神和心灵留下的性格。是路德才开始有这种精神的自由，但是这种精神自由仍然只是在胚胎状态中，并且他是采取了那个把它老保留在胚胎状态中的形式的。这个自由的发挥和自我反思对它的理解，乃是后来的事，正犹如在教会本身里面基督教义的发挥也是后来的事一样。

布鲁诺和梵尼尼也属于宗教改革时期；宗教改革是在这个时期发生的。这个原则的发端是早已被注意到了的，——即人自己的思维的主观原则，自己的知识、活动、权利、财产、对自己的信心等等的主观原则，以便人能够在他的活动、理性、幻想等等、在他的产品里面取得满足，——使他能够在他的作品上获得一种快乐，使他的工作被认为可容许的和正当的，使他对它可以并且应当发生兴趣。这是人跟他自己和解的初步，——神性被带进了人的现实生活中，它统治着现实生活；这只是初步的原则。

这种认识到的主观的价值，现在需要一种更高的和最高的认可，以便成为完全合法，甚至成为绝对的义务；为了能够获得这种认可，它就必须在它的最纯粹的形态中来加以把握。可是对原则的最高的认可是宗教的认可：因此这个自己的精神性、独立性的原则就与神发生了关系并且成了神；这样，它就由宗教加以认许了。单纯的主观性、单纯的人的自由，即他具有一个驱使他去做这件事或那件事的意志这件事，还没有构成正当的理由；那只从事于满足那些在理性面前站不住脚的主观目的的野蛮人的意志，是不能被认可的。但是，即令意志具备了这种符合理性的目的，例如正义、我的自由（不是作为这个特殊主观者的自由，而是作为人的一般的自由，作为合法的权利，作为同样为别人所具有的权利），——即是说，即令自我意志已取得了普遍性的形式，这当中也依然只有那种可容许的因素；固然，当它已被认为可容许，而不是绝对的犯罪的事的时候，已经是很大的进步了。艺术和工艺借这个原则而获得了新的活动力，因为现在它们可以正当地活跃起来了。但是这个原则最初只是按照它的内容限于应用在特殊的对象范围之内。只有当这个原则被置于与那绝对地存在着的对象中、亦即置于对上帝的关系中来加以认识和承认，从而对它的完全的纯粹性不带欲望和有限的目的来加以理解的时候，它才获得对它的最高的认可，——人对自己的确信才在对上帝的关系中获得它的有效性。

所以，这就是路德的宗教信仰，按照这个信仰，人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人 出现、生存着：即是说，他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰，简言之全部属于自己的东西，都是所要求的，——他的主观性，他内心最深处对自己的确信；在他对上帝的关系中只有这才真正值得考虑。人应当在他自己心中作自己的忏悔，痛悔前非，他的心必须充满圣灵。这样，在这里，主观性的原则、纯粹对自己的关系的原则、自由，就不只是被承认而已，而简直是有了这样的要求，即在礼拜里面、在宗教里面只有它才是重要的。这就是对这个原则的最高的认可：它现在在上帝眼中是有价值的，只有个人自己心灵的信仰、自己心灵的克服才是需要的；这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。由此，在人的内心中就设定了一个地方，它才是最重要的，在其中他才面临着他自己和上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能够说是他自己的主宰。他的这种当家做主的感觉应当不能被别人所破坏；任何人都不应唐突冒犯而去插足其间。对我的关系里面的一切的外在性都被驱逐了，如圣饼的那种外在性那样；只有在享受神人感通时和在信仰中，我才与上帝有接触。俗人和僧侣之间的区别因而就被废除了，再也没有所谓俗人了，因为每一个人都受到指示在宗教中有关自己的场合里面认识宗教是什么。责任不是可以避免的；善的行为如不具有精神的实在性在其中，就不再是善的，正如心灵必须本身直接地和上帝发生关系，而不必有媒介，不必有圣母和圣徒。

这就是那个伟大的原则，即：在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。与此相关，那种用外国语来祈祷和用外国语文来从事科学工作的习惯也被废除了。在语言的运用中，人是在从事生产的：语言乃是人们给予自己的最初的一种外在性；它是生产的最初的、最简单的形式，生存的最初最简单的形式，这种形式是他在意识中所达到的：人所想象的东西，他也在心中想象成为已用语言说出了的。如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣有关的东西，那么这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这方面，这种在有关自己的事务中做自己的主宰、这种用自己的语言说话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。如果没有把圣经翻译成德文，路德也许未必能完成他的宗教改革；并且如果缺少这个形式，不以自己的语言去思维，那么主观的自由就会不能存在。因此，现在主观性原则已变成了宗教本身的一个环节；这样一来，它就获得了那种对它的绝对承认，并且大体上它是以这样的形式被把握了的，即：在这种形式中它只是宗教的一个环节。在精神里面礼拜上帝，这个命令现在已完成了；精神是只能在主体有自由的精神性这个条件下才能存在的。因为只有主体的自由的精神性才能与精神发生关系；一个充满不自由的主体，是不能与人发生精神关系的，不能在精神里面对上帝作礼拜的。这就是这个原则的基本意义。

可是这个原则最初 只是在宗教的范围内被理解到，通过这个，它获得了对它的绝对的认许，但是它最初却好像只是被置于对宗教事务的关系之中，还没有被推广应用到主观原则本身的另外的进一步的发展里面去。不过人已经意识到跟自己和解了，并且意识到只有在他自己的真实存在中才能跟自己和解。就是从这一点上来说，人在他自己的实在性中同样也得到了另一个形式；那本来很快活而且精力充沛的人，当他享受着生命中的事物时，也能够问心无愧、心安理得地享受；以生活本身为目的而加以享受，已经不再被认为是应当禁止的了，正相反，僧侣式的遁世绝欲倒是被人摒弃了。但是，这个原则最初还没有引申应用到进一步的内容上面去。

但是其次 ，这个宗教的内容又特别地被当作具体的内容而加以把握，亦即就其在表象、记忆中所采取的形态来加以把握，或者说，就它所采取的历史上的形式来加以把握；而这样一来，一种非精神性的对待事物的方式的开端和可能性，就进入这种精神的自由里面来了。因此，旧时的教会的信仰（credo）就被容许存在；这个credo的内容，不论它如何具有思辨性质，乃是有其历史的一面的。它就在这个枯干的形式里面被人所接受和认许了，以致它竟被认为应当在这个形式中加以信仰，应当被主观视为良心、真理、最高的真理。于是就引起了这样的结果，即：那种思辨的认识、那种以思辨的方式对教条内容的发挥，就完全被弃置不顾了。所要求的只是人们内心中对于他自己的解脱、得救的确信，即主观精神对于绝对的关系，亦即作为渴望、忏悔、皈依等等的主观性的形式。这个新原则被认为压倒一切，因而真理的内容显然是重要的；但是那关于上帝的本性和〔显现〕过程的教义，却是以这样一种形式被把握的：采取它最初对普通表象显出的那种形态。被抛弃的不仅是所有这些有限性、外在性、无精神性和经院哲学的形式主义，这样做自然也是正当的；但是另一方面对于教会教义的哲学发挥也被放弃了，而这样做乃是与下面这件事有关的：主观已经深入到自己里面、到自己的心灵里面去了。这种深入于自我中、它的这种忏悔、痛悔，它的这种皈依，主观的这种念念不忘自己，现在变成了首要的环节了。主观没有深入到内容里面去，并且以前那种精神的深入其中也被撇开抛弃了。直至今日，我们还可以在天主教教会和它的教条里面找到亚历山大里亚学派哲学的回声，或者，比方说，遗产；在那里面比在新教教义里面有着多得多的哲学性的、思辨性的东西，哪怕在新教教义学中，也还有一些客观性的东西，并且还不是完全被弄成空虚的；在新教教义里面，内容毋宁只是历史地、即以历史事件的形式被保存着的，这样一来，教义就变成空虚无味。哲学和中世纪神学的联系，就其主要之点而言，是曾经在天主教教会内被保存着的；反之，在新教里面，主观的宗教原则却与哲学分开了，只有后来在哲学中这个原则才又以真正的方式再现。

这样，在这个原则里面，基督教教会的宗教内容一般地 被保存了，因而它借着精神的见证而获得对它的认可，亦即就它在我的良知、我的心灵中起影响而言，它对于我是有效的。这就是这句话的意义：“你若听从我的吩咐行事，你就将知道我的教言是真言。”真理的标准是：它如何在我的心中被认可、被证实；我判断、认识我认为真的东西是不是真理，这件事必须向我自己心中显示出来。真理在我的 精神里面是怎么样的，真理就是怎么样的；反之，我的精神只有当真理存于其中而它自己也这样存在于内容之中时，才是正当地和真理发生了接触。两者是不能各自孤立起来的。所以，内容并不是本身就具有他由哲学的神学而获得的那种认许，由思辨的思维而获得的、亦即由于思维的理念在它里面起了作用而赋予它的那种认许；它也没有那样的一种认许，这种认许是一个内容由于有其历史的外在的一面而由人赋予它的，即是说，听取历史的见证并据以判断内容的正确性。教义必须以我的心灵的情况、以忏悔、以心灵的皈依于神和乐于皈依于神来证实自己。如果教义是从外在的内容开始的，那么它就只是外在的；但是，这样的教义，不管它与我的精神、我的心灵的关系如何，真正说来是没有任何意义的。现在，这个开端采取着基督教洗礼和教育的形式，乃是一种对心灵的熏陶，同时又是用外界的熟知的事物来做的。福音和基督教教义的真理，只有在对这些东西处于真正的关系中时才存在；这实质上可以说是内容的一种利用，目的在于使它有教育意义。而这正就是已经说过的那一点，即心灵在自己里面建设自己，在自己里面净化自己，并且又被净化；正是对于这种净化过程来说，内容乃是一个真正的内容。除了借以使心灵受到启发，借以使心灵觉醒达到确信、欢悦、忏悔皈依，引起心灵自己里面的那种过程之外，这个宗教内容没有别的用处。对于这个内容的另一种不正确的态度，就是以外在的方式来对待它，例如按照这个伟大的新注经原则而对待新约各篇，像对一个希腊作家或拉丁作家或别的作家的作品一样，加以批判，作文字的考证和历史的考证等等。那种真正的精神的态度，是仅仅保留给精神的。以这种不相干的考据学的方式来证明基督教的真理，像正统派的人们所曾干的那样，乃是一种麻木不仁的注解的一个错误的开端；这样一来内容就会变成无精神性的。——所以，这就是精神对于这个内容的初步 关系；在这里内容诚然是重要的，但同样重要的是那神圣的和起净化作用的精神必须与这个内容发生关系。

其次 ，这个精神实质上同样又是一个有思维的精神。思维本身必须也在其中发展，并且本质上应当是作为精神与它自身的最内在的统一这种形式：达到能对这个内容加以识辨、考察，并且转化为精神与它自身的最纯粹的统一这种形式。思维最初只是抽象的思维，并且也只显出是如此；这个抽象的思维包含着一种对神学、对宗教的关系。这里所说的这个内容，即使它只是被当作历史的、外在的东西来对待，也还应该是宗教性的；上帝的本性的说明必须包含于其中。这里就有了进一步的要求，亦即以上帝的内在本性为对象的思想必须也使自己与这个内容发生关系。但是既然思想最初只是理智或理智的形而上学，所以它势必会从这个内容中把合理的理念逐出，把这内容弄成如此空虚，以致只有那些无味的外在的历史留下来。

最后第三 种态度乃是具体的思辨思维的态度。按照刚才所说的那种立场，以及规定宗教事务及其形式的方式，一切真正的思辨内容及其发挥最初都被抛弃了；至于基督教的各种观念如何由于古代哲学的宝库和所有早期东方宗教的深刻的思想等等而更为丰富，——这一切就都被抛弃了。这个内容是有客观性的；但是这只是表示这个客观的内容乃是一个开端，不是可以独立存在的，这只应当是一个这样的开端，在其中心灵应当开始在自身里面精神性地教养自身并净化自身。对内容的丰富使内容变成哲学的内容，因而都被放弃了；只有到了后来，精神才作为思维的精神再深入到自身里面去，从而成为具体的、合理的。

成为宗教改革的原则的，是精神深入自身这个环节、自由这个环节、回归于自己这个环节；自由正意味着：在某一特定的内容中自己对自己发生关系，——精神的生命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。那种在精神中作为他物而继续存在的东西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神让这种东西作为外物存在于自身里面，那么精神就是不自由的。因此这个规定，即精神应当实质上是本身自由的、是在自身之内的——这个抽象的环节，就构成了基本规定。可是既然现在精神正在向知识迈进，向精神性的范畴迈进，左顾右盼地进入一种内容里面去，它在其中行动就会好像是在自己的国土里面行动一样，并且本质要在其中坚持着并且拥有它自己的东西。当它在这个内容中像在自己的国土中一样活动并向知识迈进时，它将是以具体的形式活动的；因为它就是具体的存在。这个国土一方面采取有限的、自然物的世界的形式，另一方面却也采取内在的所有物的形式、采取神秘的、神圣的、基督教的存在和生命的形式。

知识的这种具体的形态，这种在开端时还只是模糊暗淡的形态，现在我们必须来加以考察；这就是我们要进而论述的哲学史的第三个时期。

* * *

* * *

[1] 布勒：“哲学史教程”，第六部，第一节，一二五页—一二八页；邓尼曼，第九册，第二二—二三页。

[2] 滂波那齐：“灵魂不朽论”，第九、一二、一五章；邓尼曼，同上，第六六页。

[3] 费其诺：“柏罗丁引论”，第二页；邓尼曼，第九册，第六五—六七页。

[4] 滂波那齐：“灵魂不朽论”，第九章；邓尼曼，同上，第六七页。

[5] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第一篇，第四四—四五页。

[6] 费其诺：“柏罗丁引论”，第一页；布鲁克尔，同上，第四九、五五、四八页。

[7] 邓尼曼，第九册，第一六四—一六五页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第五册，第四八三页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第一篇，第三五八页。

[8] 李克斯纳：“哲学史手册”，第二册，第二○六页；布鲁克尔，同上，第三六五—三六六页。

[9] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第六三—六四、六八页；布勒：“哲学史教程”，第六部，第一篇，第三六○、三六二页。

[10] 卡尔丹：“自传”，第四章，第九—一二页；布勒，同上，第三六○页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第五册，第五六三—五六四页。

[11] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第六六—六八页。

[12] 布勒：“哲学史教程”，第六册，第一篇，第三六四—三六五页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第五卷，第五六五页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第七一—七四页。

[13] 卡尔丹：“自传”，第二六章，第七○页；布勒：“哲学史教程”，第六册，第一篇，第三六二—三六三页。

[14] 卡尔丹：“论创造性”，第一二卷，第八四页；布勒，同上，第三六三—三六四页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第五册，第五六四—五六五页。

[15] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第一○八页，第一一四—一二○页；邓尼曼，第九册，第二九○—二九五页。

[16] 此句与前面不连贯，第二版英译本也无此句。——译者

[17] 耶可比：“全集”，第四卷，第二篇，第五—四六页。

[18] 布鲁诺：“论原因、原则和太一”，威尼斯，一五八四年八月；但此书正像那本“论无限、宇宙和世界”一样，并不是在威尼斯刊印的，而是在巴黎出版的；这两本书都是对话体。

[19] 诺拉人乔尔达诺•布鲁诺：“在巴黎为反对逍遥派而提出的各个论题的理由”，一五八八年维登堡版，札哈尔•克拉敦编。

[20] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第一五—二九页。

[21] 这是黑格尔一八二九—一八三○年的演讲。

[22] “诺拉人乔尔达诺•布鲁诺文集”，阿尔封索•瓦格纳第一次收集出版，一八三○年莱比锡威德曼版（意大利文）。

[23] 这里说神的性质或美德的话，不是指布鲁诺的思想，而是指他所反对的那种思想。——译者

[24] 这是黑格尔一八○五—一八○六年的演讲。

[25] 参看本书论鲁路斯部分 。——译者

[26] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第七—九页；邓尼曼，第九册，第三九一—三九二页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第二篇对话（瓦格纳编辑刊行的文集第一册），第二三五—二三六页。

[27] 耶可比，同上，第七页；邓尼曼，同上，第三九一页；布鲁诺，同上，第二三五页。

[28] 耶可比，同上，第九页；邓尼曼，同上，第三九二页；布鲁诺，同上，第二三六页。

[29] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第一○—一八页；邓尼曼，第九册，第三九二—三九四页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第二篇对话，第二三七—二四三页。

[30] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第一九—二二页；邓尼曼，第九册，第三九四—三九五页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第三篇对话，第二五一—二五三页。

[31] 耶可比，同上，第三○—三四页；邓尼曼，同上，第三九八—三九九页；布鲁诺，同上，第四篇对话，第二七三—二七四页。

[32] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第二二—二三页；邓尼曼，第九册，第三九五页。

[33] 耶可比，同上，第二八—三○页；邓尼曼，同上，第三九八页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第四篇对话，第二六九—二七二页。

[34] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第二三—二五页；邓尼曼，第九册，第三九六页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第三篇对话，第二六○—二六一页。

[35] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第二五—二六页；邓尼曼，第九册，第三九七页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第三篇对话，第二六一页。

[36] 耶可比，同上，第二八页，第三二页；邓尼曼，同上，第三九八页，第三九九页；布鲁诺，同上，第四篇对话，第二七五页。

[37] 耶可比，同上，第四五页；邓尼曼，同上，第四○三—四○四页；布鲁诺，同上，第五篇对话，第二九一页。

[38] 布鲁诺：“论至小”，第一○，一六—一八页。

[39] 耶可比：“全集”，第四册，第二篇，第三七—三九页；邓尼曼，第九册，第四○一—四○二页；布鲁诺：“论原因、原则和太一”，第五篇对话，第二八一—二八四页。

[40] 瓦格纳编辑刊行的布鲁诺集子：导言xxiv—xxv页。

[41] 参阅本书第二卷，第392—393页（原版第二卷，第408—409页）。

[42] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七一五（七一七）页；乔•布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补充”（“诺拉丁乔尔达诺•布鲁诺拉丁文全集”，格弗娄勒编，斯图伽特一八五三年版，第二册），第一章，第二三八页。

[43] 布勒，同上，第三册，第二篇，第七一七—七一八页（七一九页，a—七一八页，b）；乔•布鲁诺，同上，第五章，第二三九页。

[44] 布勒：“近代哲学史”，第三册，第二篇，第七一七页（719，a）；乔•布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补充”，第二—三章，第二三八—二三九页。

[45] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七二三—七二四页；乔尔达诺•布鲁诺：“论理念的影像”（“诺拉人乔尔达诺•布鲁诺拉丁文全集”，格弗娄勒编，第二册）：影像的三十种倾向，第一—四种倾向，第三○○—三○二页。

[46] 参看本书第一卷，第333页（原版第一卷，第336页）。

[47] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七二四—七二六页；布鲁诺：“论理念的影像”，第五—九种倾向，第三○二—三○五页。

[48] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七二七页；布鲁诺：“论理念的影像”，第二一种倾向，第三一○页。

[49] 布勒，同上，第七三一页；布鲁诺：同上，论理念的三十个概念，第十个概念，第三一九页。

[50] 布勒，同上，第七三一页；布鲁诺，同上，第三一九页。

[51] 布勒，同上，第七三○—七三一页；布鲁诺，同上，第七个概念，第三一八页。

[52] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七三二页；布鲁诺：“论理念的影像”，第八个概念，第三二○页。

[53] 布勒，同上，第七三三—七三四页；布鲁诺，同上，第二六个概念，第三二三—三二四页。

[54] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七四五页；乔尔达诺•布鲁诺：“三十个记号的说明：记号的记号”，第二部，第一一页。

[55] 布勒，同上，第七三四页；参看布鲁诺：“论理念的影像：记忆术”，第一—一一节，第三二六—三三○页。

[56] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第七三四—七三五页；布鲁诺：“论理念的影像：记忆术”，第三三○—三三一页。

[57] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第六七一—六七七页；布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第八六六—八六九页。

[58] 布勒：“哲学史教程”，第六部，第一篇，第四一○—四一五页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第六七七—六八○页；布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第八七○—八七八页。

[59] 参阅本书第369页（原版第三卷，第215页）；布鲁克尔，同上，第一六四页。

[60] 鲁其里奥•梵尼尼：“论自然的神奇秘密”，第四二○页。

[61] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第六七○—六七二页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第一篇，第五四八—五五○页。

[62] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第六七二—六七六页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第五五○—五五七页。

[63] 布勒：“近代哲学史”，第二册，第二篇，第六七六—六八八页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第四册，第二篇，第五五八—五六二页。

[64] 根据米希勒本，第二版，英译本，第三卷增补。——译者