第一节 孟子政治哲学之出发点
大凡一家哲学之发生，或系由于社会环境之影响，或系由于他家哲学之激动，必有原因，决非凭空而来。孟子之政治哲学之发生，亦不外此数因。
前章所述孟子之时代背景，与彼时代所发生之思潮。孟子视彼时代之状况及彼时思潮之影响，故其思想，全为彼时代之产物，亦全为彼时代之反动。观孟子对于当时政治评判之云：
狗彘食人而不知检，涂有饿殍而不知发。人死，则曰：“非我也，岁也。”（《梁惠王上》）
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。（《梁惠王上》）
争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。（《离娄上》）
夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。（《梁惠王上》）
此四段俱系甚激烈之议论，读者试将《伐檀》《硕鼠》两篇诗及老子云“人之道，损不足以奉有余……”记于脑中，便知孟子所述“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”之言，乃为当时社会之实情也。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”及老子云“民不畏死”“民之轻死，以其求之厚，是以轻死”之言，便知孟子所言“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”之语，亦系当时之实情。人孰不求生，孰不以养父母，到了“知我如此，不如无生”之时，束手安分亦系死，造反作乱亦系死，故自然轻生而不畏死矣。
孟子政治论，本有唯心主义的倾向，故曰：
生于其心，害于其政。（《公孙丑上》）
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《公孙丑上》）
试观当时不忍人之政如何？如曰：
今之事君者曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。（《告子下》）
立乎人之本朝，而道不行，耻也。（《万章下》）
不以尧之所以治民治民，贼其民者也。（《离娄上》）
暴政横行，民生困苦，欲爱民保民，则非实施仁政不为功也。
第二节 民权主义
第一项 孟子民权主义之根据
（甲）人类平等之原则
孟子之人类平等主张，根据于人之本能，因本能为人之所共有，而又相同者。但是种本能，亦不外良知良能与种种善端，为其性善论之张本也。
孟子以为人之本性，既然相同，圣人与我即系同类，自无根本上之差别。故曰：
彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？（《滕文公上》）
然实际上能“养浩然之气”而为大丈夫者，甚属鲜少。此并非无是种本能，实不为也。曹交问孟子曰：
人皆可以为尧、舜，有诸？（《告子下》）
孟子说有。曹交便以没有才能，不能为，对之。孟子便曰：
奚有于是？亦为之而已矣。……夫人岂以不胜为患哉，弗为耳。（《告子下》）
孟子对于齐宣王亦曰：
然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。……挟泰山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，是折枝之类也。（《梁惠王上》）
不为、不能实是为善、不为善之大关键。孟子又引颜渊之言曰：
舜何人也，予何人也，有为者亦若是。（《滕文公上》）
此足以证明彼主张人类只有后天成就智愚，并无先天之贤不肖。进而言之，即恶人能放下屠刀，立地成佛。若为善者，一旦为恶，亦就沦在地狱。故曰：
西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。（《离娄下》）
西子是失其本性，故遭人之厌恶。恶人是返其本性，故受上帝之容受。社会上绝无本能不平等之人类，可见个人为重要者易言之，无论为尧为舜为桀为纣，人格均系在水平线上。是以治者与被治者之阶级，君子与小人之差别，并非先天上即有此现象，乃是彼辈自出世后，养得不同之故。此为人类平等学说之渊源，亦民权主义之根据也。
（乙）君贵民轻之弊害
孟子为民权主义之鼻祖，倡民贵君轻之论，尝以舜、禹之受禅，实迫于民视民听；桀、纣残贼，谓之一夫，而不可谓之君；提倡民权，为孔子所未及焉。
战国时代，君行暴政，人民憔悴，其真相，唯孟子观察之最深，亦敢发公平之论。彼尝曰：
余岂好辩哉，余不得已也。（《滕文公下》）
此沉痛之言，已可见孟子之心矣。读《孟子》一书，通篇语辞，不外替人民说话，亦不外为人民谋幸福。故余尝称孟子之主义为民众福利主义，诚有功于民众也。其批评当时战争之惨祸曰：
争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城。（《离娄上》）
又曰：
民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。（《公孙丑上》）
今之诸侯，取之于民也，犹御也。（《万章下》）
由此可见一斑矣。此外如“夺民时”“罔民”等事，数见不鲜。虽然，当时各国之君所以敢为暴虐而无所顾虑者，何耶？此盖由于君权过重，民位过卑，君主皆以人民为不足畏也。孟子深知当时症结之所在，故其政治论中多有提倡民权之论，以救当时之弊焉。
第二项 邦国之主权在民
夫以主权属于君主者，则邦国为君主所有；以主权属于贵族者，则邦国为贵族所有；以主权属于人民者，则邦国为人民所有。邦国为人民所有者，然后人民得以之与人，取之于人。今孟子谓民能以天下与人，而天子不能以天下与人，是邦国民有，而主权在民也。法人卢梭亦谓邦国之主权不在于一人，而在于众人，与孟子之意相近。如：孟子见梁襄王，出，语人曰：
（王）卒然问曰：“天下恶乎定？”吾（孟子）对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者，能一之？”“孰能与之？”对曰：“天下莫不与也。”（《梁惠王上》）
又万章与孟子讨论尧、舜之授受：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”……“天与之，人与之。”（《万章上》）
孟子自谓天者，以民为代表者也，故其引《泰誓》之言曰：“天视，自我民视。天听，自我民听。”此孟子谓民能以天下与人之说也。吾国古昔皆以能以天下与人者，惟有天耳，所以国家兴亡，皆曰天命。如禹王也，则曰：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”桀之亡也，则曰：“有夏多罪，天命殛之。”汤之王也，则曰：“夏王有罪……帝用不臧，式商受命。”纣之亡也，则曰：“商罪贯盈，天命诛之。”此种“得天者兴，失天者亡”之论，至周犹是，盖以邦国之主权在天，惟天乃能处分之耳。但古昔以邦国之于主权在天，则以有天下者，在“享天心”。孟子以邦国之主权在民，则以有天下者，在“得民心”。此亦吾国政治思想之一大变迁也。孟子曰：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《尽心下》）
又曰：
得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄上》）
由是可知孟子视人民在一国中所处地位之重要矣。故当时齐宣王胜燕之后，问孟子以燕之可取不可取，孟子答以取之而燕民悦，则取之；取之而燕民不悦，则勿取。盖孟子之意，以为兵强力厚者，虽可一时夺取人国，然而国权在民，苟非民悦而与之，固不可强占而有也。
第三项 民有对君不服从之义
凡言君主一尊者，人民对于君主只以服从为正义，而以叛逆为不道。故夏桀，暴君也，成汤放之，卒至自惭其德，而曰：“予恐来世以台为口实。”商纣，残主也，周武伐之，夷、齐叩马而谏曰：“以臣伐君，可乎？”孟子则不然，如：
邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛。不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓糜实、府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之，戒之。出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉。”（《梁惠王下》）
夫穆公以人民“疾视其长上之死而不救”之极大问题，问孟子如何处置，而孟子乃答以此是人民复仇之举，不足为罪。可见孟子以人民之不服从长上，非不可也。推而言之，虽君主之不服从亦无不可。不唯民如此，臣亦有然。如曰：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《离娄下》）
表明臣不是定须服从君者。君要臣服从，须得己先为善。己若不以礼待臣，此即如“食而弗爱，豕之交也；爱而不敬，兽之畜也”。稍明理之人，绝不能容受之。因臣之所以为臣，本不在结好于君，但孟子言为臣之职分尚不尽此，更分卿为异姓之卿及贵戚之卿。异姓之卿“君有过则谏。反覆之，而不听，则去”。贵戚之卿“君有大过，则谏。反覆之，而不听，则易位”。（《万章下》）君有大过，便害于民，百姓虽无异言，然贵戚之卿以宗庙为重，民命为贵，决然易君，何等利害。异姓之卿避而去之，且视君为寇雠，虽君死亦不服。要而言之，君与臣皆为民。桀、纣虐民，孟子便许汤、武征服。太甲不知为民，孟子便许伊尹放逐。岂如后之为臣者，仅知发“天王圣明，臣罪当诛”之言，将百姓置于脑后而不管乎？
但君之才能，尚有不及之时，仁人在位，即不能不询及刍荛，好成就彼之职分上之事业。孟子曰：
故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。（《公孙丑下》）
贤者谒君，在行其保民之道，所以不用礼聘，便不去。恐自往求见，道反不能行。至于君主召之，则非为民求贤可知，所以贤者便不来。
古之贤士……乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（《尽心上》）
贤者素来存有“先天下之忧而忧”之观念，一旦出位，总想“以道殉身”“泽加于民”，并非为君主做功狗而来。“彼以其富，我以吾仁。彼以其爵，我以吾义。”注重在民，显然易见。是以君之弗保民，则失其为君。臣不保民，则失其为臣。贤士弗保民，则不足为贤士。民之珍贵，可想而知矣。
又孟子以国内之有君、民、臣三者，由于或劳心、或劳力，或任重、或任轻，随能而异之分功而已。彼此互相需要，互相倚助，人君亦同在此水平线上而已。若有不尽其责者，即为失职。若有不敬乎人者，即为轻慢。失职之人，即有罪于社会。所以谓桀、纣为匹夫，而汤、武非弑君也。轻慢之人，人亦得轻慢之。所以告滕文公必恭俭而礼下也。
第四项 政事以民为归
孟子以得天下在得民心，得民心在于“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。是即孟子所据以施政之纲要也。故孟子所言仁政：
施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。（《梁惠王上》）
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《梁惠王上》）
所言王政：
王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《梁惠王下》）
所言不忍人之政：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《公孙丑上》）
皆以为民也。
第五项 用人以民意为准
孟子以国家用人之贤否，其关系于民，至重且大，故曰：
惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。（《离娄上》）
但欲得仁者，去不仁者，其道如何？孟子以为依民意为准，则可矣。如曰：
国君进贤，如不得已，将使卑逾尊、疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。（《梁惠王下》）
孟子此论与孔子所谓“天下有道，则庶人不议”者，大不同矣。
第六项 君为须顺乎民意
孟子以为君主所行所为，须顺乎民意，才得民心。如反乎民意，失民心，则亦失其政耳。此与卢梭所谓国家主权，必属之人民，政府不过实行人民主权所规定者之机关而已之意相同。孟子曰：
齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”（《梁惠王下》）
文王能与人民合作，能顺从民意，故能受百姓爱戴也。
第七项 君主以保民为职分
孟子由其民贵之学说，建设其最伟大之保民政策。唯保民政策，须由君主执行，且君主所以能为君主，即在保民，不能保民，贼仁残义，即失其为君之资格。况民较君为贵，君主所为，便当以保民为唯一之目的。故：
滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。”（《滕文公上》）
民事奈何？从消极的方面说，先要不扰民。所谓：
不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。（《梁惠王上》）
从积极的方面说，更要保民。保民奈何？孟子以为：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《梁惠王上》）
保民政策之实施，首在处理人民之生产经济。其唯一之希望，在使人民无冻馁之患，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民无有不仁。此则保民政策之极致也，由当时之政治现状与社会状况论之，斯固最良之政治计划。即以今日眼光评论之，亦一富有价值之政治学说也。
以上数端，为孟子受当日时势之影响，而提倡之民权。然果如其言以为国政，则虽以君主世袭亦不过。如今英国为虚君政体而已，实权则在人民也。梁任公谓：“孟学所言诸政，今日泰西各国所行者，庶几近之。惜乎，孟学之绝也。”诚哉言乎。
第三节 非功利主义
第一项 功利主义之由来
孟子政治哲学中最大价值，在排斥功利主义。然功利主义在春秋战国时代，甚形发达。上至君臣，下至庶人，亦莫不趋于利之一途。人既自私自利，则廉耻涣散，道德沦亡。是以国与国争，人与人斗，而其共同点，不外为“利”之一字而已。功利主义之弊，贤人亦多论及之。如孔子有“君子喻于义，小人喻于利”之言。然《易传》言“利者，义之和”，言“以美利利天下”，《大学》言“乐其乐而利其利”，并未尝绝对地以“利”字为含有恶属性。至孟子乃公然排斥之。
第二项 孟子之非功利主义
孟子排斥功利主义，其书之第一篇，即在与梁惠王之问答：
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王，何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，何以利吾国？大夫曰，何以利吾家？士庶人曰，何以利吾身？上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）
宋牼将以利不利之说说秦、楚罢兵，孟子谓“其号不可”。其言曰：
宋牼将之楚。孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦、楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指，说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君。为人子者，怀利以事其父。为人弟者，怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者，怀仁义以事其君。为人子者，怀仁义以事其父。为人弟者，怀仁义以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）
书中此一类语句甚多，不必枚举。要之此为孟子学说中极主要之精神，可以断言。
后此董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即从此出。此种学说在二千年社会中，虽保有相当势力，然真能实践者已不多。及近十余年，泰西功利主义派哲学输入，浮薄者或曲解其说以自便。于是孟、董此举，几成为嘲侮之鹄，今不能不彻底评论其价值。
近人赞美孟子之非功利主义者，厥唯梁任公。其言曰：
营私罔利之当排斥，此常识所同认，无俟多辨也。儒家（就中孟子）所以大声疾呼以言利为不可者，并非专指一件具体的牟利之事而言，乃是言人类行为不可以利为动机。申言之，则凡计较利害（打算盘）的意思，都根本反对，认为是“怀利以相接”，认为可以招社会之灭亡。此种见解，与近世（就中美国人尤甚）实用哲学者流专重“效率”之观念正相反。究竟此两极端的两派见解孰为正当耶？吾侪毫不迟疑地赞成儒家言，吾侪确信“人生”的意义，不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活，而绝无效率的事或效率极小的事，吾侪理应做或乐意做者，还是去做。反是，虽常人所指为效率极大者（无论为常识所认的效率或为科学方法分析评定的效率），吾侪有许多不能发现其与人生意义有何等关系。是故吾侪于效率主义，已根本怀疑。即让一步，谓效率不容蔑视；然吾侪仍确信效率之为物不能专以物质为计算标准，最少亦通算精神物质之总和（实则此总和是算不出来的）。又确信人类全体的效率，并非由一个一个人、一件一件事的效率相加或相乘可以求得。所以吾侪对于现代最流行的效率论，认为是浅薄的见解，绝对不能解决人生问题。
“利”的性质，有比效率观念更低下一层，是为权利观念。权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的元素。彼都所谓人权，所谓爱国，所谓阶级斗争……种种活动，无一不导源于此。乃至社会组织中最简单、最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到吾侪中国人脑中直是无从理解，父子夫妇间，何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。此妙谛既未领略，则从妙谛推演出来之人对人权利，地方对地方权利，机关对机关权利，阶级对阶级权利，乃至国对国权利，吾侪一切皆不能了解。既不能了解，而又艳羡此时髦学说，谓他人所以致富强者在此，必欲采之以为我之装饰品，于是如邯郸学步，新未成而故已失，比年之蜩螗沸羹不可终日者岂不以此耶？我且勿论，彼欧美人固充分了解此观念，恃以为组织社会之骨干者也。然其社会所以优越于我者何在？吾侪苦未能发明，即彼都人士亦窃窃焉疑之。由孟子之言，则直是“交征利”“怀利以相接”“不夺不餍”“然而不亡者，未之有也”。质而言之，权利观念，全由彼我对抗而生，与通彼我之“仁”的观念绝对不相容，而权利之为物，其本质含有无限的膨胀性，从无自认为满足之一日，诚有如孟子所谓“万取千，千取百，而不餍”者。彼此扩张权利之结果，只有“争夺相杀谓之人患”之一途而已，置社会组织于此观念之上，而能久安，未之前闻。欧洲识者，或痛论彼都现代文明之将即灭亡，殆以此也。我儒家之言则曰：
能以礼让为国乎，何有？（《论语》）
此语欧洲人脑中，其不能了解也或正与我之不了解权利同。彼欲以交争的精神建设彼之社会，我欲以交让的精神建设我之社会，彼笑我懦，我怜彼狂，既不相喻，亦各行其是而已。
孟子既绝对排斥权利思想，故不独对个人为然，对国家亦然，其言曰：
“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……（《告子下》）
由孟子观之，则今世国家所谓军政、财政、外交与夫富国的经济政策等等，皆罪恶也。何也？孟子以为凡从权利观念出发者，皆罪恶之源泉也。
第三项 乐利主义
孟子政治学说，一面反对功利主义，一面主张乐利主义，亦曾将义利两字分得甚严。观《梁惠王》等章可见所抨击之“利”，即自私自利的利。大概当时之君主官吏俱系营私谋利者居多，此种为利主义与利民主义绝对相反。故孟子引公明仪之言曰：
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。（《滕文公下》）
孟子所攻击之利，即系指此“利”，彼所主张之“仁义”，只是最大多数人的最大乐利。而所畏者即“交征利”“怀利以相接”等事情。因少数人之为利，必侵犯大多数人之利，此孟子之所以反对之也。
第四节 唯心主义
儒家政治论，本有唯心主义倾向，此唯心主义，亦可谓为心治主义或主心主义。主张斯说者，以孟子为最。“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《公孙丑上》）此语最为孟子所乐道。“正人心”“格君心”等文句，书中屡见不一。孟子所以认心力如此其伟大者，皆从其性善论中得来。孟子曰：
仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。（《告子上》）
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。（《告子上》）
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《告子上》）
孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓欤？（《告子上》）
是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《告子上》）
人之所以为善为恶，皆在乎存是心、丧是心。如曰：
君子所以异于人者，以其存心也。（《离娄下》）
此便是“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，无有丝毫通融者。心术与人之善恶、政之良劣，既有如此大关系，自然引出孟子之正心观念。
人皆有同类的心，而心皆有善端。人人各将此心扩大而充满其量，则彼我人格相接触，遂形成普遍圆满的人格。故曰：“苟能充之，足以保四海。”此为孟子政治哲学之总出发点也。
且论孟子之正心观念，诚为其心治主义之张本。如曰：
人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。（《离娄上》）
陈顾远君说得好：“人君做不当的事情，尚不要紧，单怕忘了善端，心术失正，就不得了。所以大人在位，第一先得攻其邪心，然后善言才得入。不然，水点子落在油锅里，绝对是不相容的。你看孟子对齐、梁等国的问答，都是随机开导，不执一说。梁惠王观台池鸟兽，便叫他与民偕乐。齐宣王说他好打仗、好财物、好美人，便说这都不妨，只要把百姓放在心上。因梁襄王问天下恶乎定，便倒出不嗜杀人的话。因滕文公问民间为什么疾视长上之死而不救，便引出百姓困苦已极非行政不可的话。无非引动其不忍人之心，行不忍人之政，则‘治天下可运之掌上’。”（见《孟子政治哲学》）
孟子曰：
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。……凡有四端于我者。
知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）
正心之功效，如此之大，亦可知孟子正心的观念，是心治主义之张本，而心治主义，又系人治主义之基础。
孟子既系唯心论者，以为心是万事万物之总汇。如曰：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）
仁义即是心治主义之基础。何谓仁？即系不忍之意。如曰：
是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。（《梁惠王上》）
何谓义？即取舍得宜之意。如曰：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。（《尽心下》）
仁与义是由心中发现端倪者，仁系义行取舍得宜之责任的标准，义系仁欲表现出来之手段。故曰：
仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子上》）
仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《离娄上》）
至其所云仁政尚不离保民之观念、正心之主张。如曰：
桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄上》）
得天下要得民，即民权主义，得民要得心，即心治主义，得心须随民好恶，即为仁政也。
第五节 统一主义
孟子政治哲学上尚有一重要问题，即统一主义，因统一后方能保民，方能施行仁政。此实为孟子政治哲学上一大关键也。
孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”（《梁惠王上》）
国家治乱分合，若言及用兵，必须凭借武力，如汤之征葛、武之伐崇，但使用兵有道，深合时机，便可谓德。
统一则不免征伐，征伐则不免扰民，而孟子欲免除此祸患，故毅然立一完善之目标，即“不嗜杀人”一语。至孟子之倡统一，亦因当时之国势所使然。后来秦虽能统一中国，而仍纷乱，推厥原因，皆嗜杀人，是孟子之言验矣。元许谦有言曰：
一之谓统天下为一家，正如秦汉之制，非谓如三代之王天下而封建也。此孟子见天下之势，而知其必至于此，非以术数谶纬而知之也。盖自太古立为君长，则封建之法行；黄帝置大监，监于万国；夏会诸侯于涂山，执玉帛者亦万国；逮汤受命，其能存者三千余国，时云千八百国；至孟子时，相雄长国，只七国，下余小国，盖不足道也。自万国以至于七国，吞并之积，岂一朝一夕之故？今势既合，不可复分，终又并而为一，举天下郡县之而后已。至于秦汉，孟子之言即验。但秦犹嗜杀人，故虽一而不能定，至汉后定也。（《读孟子丛说》）
第六节 施行仁政之方式
第一项 施行仁政之方针
孟子主张行仁政，已于前数节述之矣。行仁政之方针如何？吾人不可不研究之。近人多以孟子同乐主义为行仁政之方针，兹从其说。孟子曰：
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”（《梁惠王上》）
又曰：
庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎？”他日，见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎？今之乐由古之乐也。”曰：“可得闻欤？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与？何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”（《梁惠王下》）
孟子谓为民上而不与民同乐者为非，是则君固不可不与民同乐。但能与民同乐，不独可得真乐，尚可以王天下，岂非大利乎？元许谦称孟子此主义为利物之心，是谓孟子不尚利己，但愿万物皆有利于人，吾既为人类之一员，当然不能外人而独不利者。又曰：
齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货。《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张。干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）
浅言之，好色不妨，好货不妨，好田猎不妨，好游玩不妨，好音乐亦不妨。但是好色时，须念国中有怨女、旷夫。好货时，须念国中穷人之饥寒。田猎游玩作乐时，须念国中百姓有父子不相见、兄弟妻子离散之痛苦。总之，须能善推其所为，须行仁政。
由同乐主义推测之，则孟子实非主张自私自利之利，而主张君与民同享快乐之乐，是含有大多数人最大幸福之意义者也。
近代哲学家如边沁（jeremy bentham，1748—1842）、约翰·穆勒（john stuart mill ，1806—1873）等，主张普遍快乐说，与孟子同乐主义，有吻合之处。
边沁以为快乐之念，人之同情。人知快乐之可贵，其同情所及者，未尝不欲人人快乐也。故吾人所谓快乐者，不当以个人为目的，而当以人类一般之快乐为目的也。
穆勒稍变边沁之说，以为事之为善，视其所以徼福；事之为恶，视其所以构祸。故祸福者，苦乐之别也。乐有不同，有盈有谦，有贵有贱，人之涉世既深，饱受快乐之经验，而卒然毅然，舍此而就彼者，则其为乐，必为何贵，盖养其大体所得之乐，必盈于小体之所感受也。故乐之鹄的，非一己最大之福，乃群福最大之积也。简而言之，前者之说，即以为人生终局之目的，乃快乐也。特吾人所希望者，不仅个人之快乐，实在多数人之快乐。后者之说，即曰，幸福者，即善也。各个人之幸福，即各个人之善。一般之幸福，即各个人集合体之善也。
由是观之，边沁与穆勒莫不以最大多数为立行之鹄的，或道德的标准。此与孟子同乐主义庶几近之。
第二项 施行仁政之纲要
孟子行仁政之方针，采同乐主义，实因当时暴政横行，诸侯攻伐所致。若欲恢复百姓之元气，自不能不施行制产、养民、善教诸政策。兹举其纲领，列表如下。
行仁政的
方针——君民同乐主义
纲目
制产（分田、班禄）
养民（不重税、不尚刑、不自利）
教民（谨教化、申孝悌）
制产、分田、班禄等等属于经济哲学范围，特于下章专论之，兹不赘。
孟子政治上计划，不特使百姓皆有恒产，发展生计，并且使彼辈消极地免去甚多意外之危害，此谓之养民也。如曰：
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨……
便是此端，兹再述其养民的方法。
（甲）不尚税
孟子既有养民主张，故反对尚税。当时诸侯好战，而所需均取自于民，是以人民憔悴，困苦万状。如曰：
今之诸侯，取之于民也，犹御也。（《万章下》）
又曰：
市，廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫、里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。（《公孙丑上》）
孟子主张用助，使民助耕。至于贡法，因易使人君横征暴敛，故彼反对之。又孟子以为国家征民，须得取之有故，不似老子一味反对税赋也。
（乙）不重刑
孟子为倡唯心论者，且又主张心治，自必趋于轻刑之一途。易言之，愿以道德为犯罪之裁制，不愿用刑罚为犯罪之处分。且道德之功效，尚可防患于未然，刑罚仅能阻止一时之为恶，无济于事也。
（丙）不自利
孟子既倡非功利主义，故反对自私自利，而主张大多数人之幸福。试观君主不自利，结果必能利人，于是泽梁无禁，农时不违，筑台凿池，与民同乐，百姓即能养生送死无憾矣。
其次再论及善教。孟子以为人皆可以为尧、舜，而贤者亦不能立于愚人之前而指导之。实是以先觉之资格，尽觉民之责任，是教育事业为刻不容缓之事也。
第七节 非战主义
孟子最恶战，如曰：
争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉。（《离娄上》）
凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。（《梁惠王下》）
今也不然，师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流。流连荒亡，为诸侯忧。（《梁惠王下》）
此类语句，在《孟子》书中甚多，不能尽举。
凡国家多事，兵争无已，则人民之受其害，必深且剧，此古今中外之通例也。盖两军相持，服役行伍，身试锋镝者，人民也。负担税款者，亦人民也。是则人民之独蒙其害，势所必然。设又为专制之国，而遇强暴之君，则其为害更有难言者。国家无事，强暴之君固已横征厚敛，朘削民膏；一遇军兴，国用愈大，安有不御民而取之者乎？窃以吾国战国时，正与此类。故孟子倡非战论颇为急烈。如曰：
善战者服上刑。（《离娄上》）
春秋无义战。（《尽心上》）
夫人必自侮，然后人侮之。家必自毁，然后人毁之。国必自伐，然后人伐之。（《离娄上》）
五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪
人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。（《告子下》）
盖非战即孟子保民政策之实际应用。孟子目睹周朝人民，非直接受服兵之痛苦，即间接受其因兵争而起之死亡丧乱、流离转徙等惨祸。当时诸侯皆将所有之百姓，作为争权夺利之工具，故为孟子所痛恨也。
陈澧云：
孟子最恶战。曰：“民贼。”曰：“殃民。”曰：“糜烂其民。”曰：“大罪。”曰：“罪不容于死。”曰：“服上刑。”曰：“战胜然且不可。”曰：“焉用战。”然如何而可以不战乎？曰：“国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣。”“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《东塾读书记》）
由此可见孟子之非战主义为施行其保民政策之唯一方法也。
孟子主非战，原因在保民，但遇必要时（如暴君施行不仁之政，则须救民于水火），亦得而战。故孟子之非战，只限于不行仁政之方面。如曰：
取之而燕民悦，则取之；古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取；古之人有行之者，文王是也。以万乘之国，伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。（《梁惠王下》）
如此攻伐，必先征求该国民意，谓之为民而战亦无不可。
又曰：
汤一征，自葛始。天下信之。东面而征，西夷怨。南面而征，北狄怨。曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。（《梁惠王下》）
如此攻伐，其目的仅救民于水火之中，无他图也。
