一 共同的文化——黑陶文化与卜骨文化
在中国新石器时代，今日渤海沿岸一带，正和史前西欧波罗的海沿岸一样，形成了许多以鱼类和贝类之采集为基础的“贝眆型”的氏族社会。他们创造了丰富的新石器文化，在中国的史前时代放出了历史的光辉。
根据考古学的报告，沿渤海湾自南而北，如在今日山东龙山镇的城子崖，黄县的龙口，在辽宁锦西的沙锅屯，在旅顺的老铁山郭家屯，在大连的东老滩、貔子窝、傅家庄、柳树屯以及在抚顺、朝鲜等地，都发现了新石器时代的文化遗址。这些文化遗址说明了在史前时代渤海沿岸已经是中国文化的摇篮地之一。它与由西而东的“夏族”文化平行地发展，走向中国的中原，在相互交流与相互影响之下，形成了中国史前时代文化的丰富内容。
殷族的文化是属于“渤海系”文化之一分支，这是城子崖的文化遗物所证实了的。据李济城子崖发掘报告序云：“有了城子崖的发现，我们不但替殷虚一部份文化的来源找到一个老家，对于中国黎明期文化的认识，我们也得到了一个新阶段。”
李济在序言上又说：“城子崖的下层黑陶文化实代表中国上古史文化史的一个重要的阶段，他的分布区域就我们所知道的，东部已达海岸，西及洹水及淇水流域。继续的搜求或可证明更广的范围。”根据若干方面的考证，我以为城子崖的黑陶文化，它的分布区域确实有一个更广的范围。它几乎分布到史前渤海周围的各文化人类之中。它是殷族新石器文化的特征，也是“渤海系”新石器文化的特征。
关于城子崖文化之最主要的特征，李济曾强调地指出：“下层文化为完全石器文化，陶器以手制为主体，但已有轮制者。所出黑陶与黄粉陶，技术特精，形制尤富于创造，此类工艺到上层时（春秋战国时），似已失传。”李氏以为这种“城子崖式”的黑陶文化是殷商文化之最古的阶段，亦即后来殷商文化之出发点。
但是这种作为后来殷商文化之出发点的“城子崖式”的黑陶文化，据考古学的指示，不仅存在渤海南岸，也存在于渤海沿岸的其他各处。据安特生在其所著《沙锅屯洞穴层》中报告，这类的黑陶与黄粉陶也发现于渤海西北之沙锅屯。报告书云：“第十一版三图所示，与他（陶）片有特异处，……初视之，极似黑皮。” 同书又云：“单色细陶器……土之结合甚松，以指磨擦，则黄粉屑屑落”。 像这样“极似黑皮”的黑陶与“黄粉屑屑落”的粉黄陶，与“城子崖式”的特征的陶器几乎无甚区别。
同时，据李济说，“城子崖式”的黑陶与粉黄陶系一种“技术特精”的作品，恰恰相同；据安特生的报告，在沙锅屯出土的陶片中，“极似黑皮”的黑陶，其“内外皆磋磨平滑”，其余“淡砖红色”及砖红色“上加黑色绘花”的陶片，也是“细质器”。 至于制作技术，安特生也说：“沙锅屯之陶器，皆用手制，间有一二碎块，似为磨轮制”。 最后就制作的形式而论，在城子崖所发现之鬲足器与碗形器，在沙锅屯乃至貔子窝的遗址中，也有同型的陶器发现。
其次，作为城子崖文化之第二个特征，据李济的报告就是卜骨的发现。他说“由此（卜骨）城子崖文化与殷虚文化得一最亲切之联络。下层兼用牛鹿肩胛骨，上层只用牛肩胛骨。”李济认为“（卜骨）似与黑陶文化有分不开的关系。最显要的证据，就是在我们现在所知道的黑陶文化遗址中，都有卜骨的遗存。”由于卜骨的发现，李氏说：“这组文化（城子崖下层文化）包含的意义与仰韶、殷虚及殷虚附近之后冈遗物比较更显明。构成殷虚文化最紧要之成分——卜骨，遂得一正当之归宿。”
据我的考察，这种“与黑陶文化分不开的”而又足以证明“与殷商文化有亲切之联络”的卜骨，也存在于渤海西北岸。据安特生《沙锅屯洞穴层》报告：“九版九图，乃一细长之器，由骨劈裂两边后，将劈裂处磨光而成者，其一端稍窄而圆，他端有裂痕。”安氏所说的这一骨板，我仅看见图片，并没有看见原物；但从其一劈两开，而有裂痕推测起来，可能是作为卜筮用。证之传说，在汉代“（夫余国）有军事亦祭天，杀牛以蹄占其吉凶。” 并且同一时代的倭族也有“灼骨以卜，用决吉凶”的风习。 由此足证卜骨之风，在史前时代，一定普遍流行于渤海沿岸诸氏族中，而且由此传播到今日之日本。
最后，关于石器和骨器，在城子崖发现的石斧、石锛、石刀、石镞以及骨针、骨锥等在沙锅屯乃到貔子窝都有类似的发现。其他如在属于殷族文化遗址的小屯所发现之贝环，在沙锅屯发现甚多，而且同质同形，皆系细脆易裂的贝壳制成。
总括以上的比较说明，则存在于属于殷族新石器文化中之特征，也存在于渤海周围史前诸氏族的文化中。固然，在相同的社会经济基础之上，可以产生相同的文化创造，但是像以上所指出的那样的类似，则至少有着某种文化的关系。因而我以为殷族的文化与史前“渤海系”的文化，实有其相同的渊源，而且简直可以说殷族的文化是史前“渤海系”文化之一分支，或者也可以说，史前“渤海系”文化是殷族文化之分布。
日人鸟居龙藏有意地从“渤海系”文化中选出某一种他认为具有技术制作上之差异的石镞，而区分石镞为“满洲式”与“蒙古式”，企图从考学上把渤海的文化与中国古代文化分开，从而达到分离中国各民族团结之目的。他说：“石髓质之石镞，经锤击而成者，属蒙古式，其为页岩制而蹉磨平滑者，为满洲式。”（转引自安特生：《奉天锦西县沙锅屯洞穴层》）
关于鸟居龙藏的谬说，我完全同意安特生的驳斥，安特生说：“予以为所用石质不同，则制法自异。吾人在河南所得石镞，皆页岩制而经磋磨者，唯一熔岩制者，则由锤击而成，盖一部落之民族，僻处一隅，只依左近岩石发达其工业，河南与奉天有同式之石镞，或有接触之迹。然予以为鸟居氏‘满洲式’及‘蒙古式’之别，乃非民族之不同，实由石质之不一也。”（转引自安特生：《奉天锦西县沙锅屯洞穴层》）
同时，安特生又说：“吾人陶器中常见者，如鬲足等，或鸟居氏亦曾得之。”但鸟居氏对于与中国古代文化相同者则“论述亦不精详”，由此足征鸟居氏之所谓“某式”、“某式”，并非依据古人遗存自身之特征，而是依据其帝国主义侵略之需要。实则“渤海系”新石器文化，乃为同一系统，而且为中国殷族文化之一分支。
二 共同的出发点——易水流域
根据考古学的报告和传说的暗示，我以为殷族与渤海沿岸诸文化民族，不仅有着某种文化上的关系，而且有着人种上的关系。
据周口店山顶洞报告书所示，在中国旧石器时代的末期，今日河北房山县一带有一种人类在那里创造了大约相当于西欧“奥瑞纳期”乃至“马格德林期”的文化，而且带着这种文化开始走向渤海沿岸。这件事实已由山顶洞文化遗址中所发现的海贝证实了，据山顶洞报告书云：
山顶洞的海贝之出现是一件最有兴趣的事情。以今日的情形判断，这种海贝可能获得之最近的地方，也须在距洞穴东南二百公里以外。古人要得到他，若非间接由贸易的关系，便须直接到海边去捞鱼。无论怎样得来，他都说明了当时人类的活动范围，至少已经伸展到距洞穴东南二百公里以外的地方。再从洞穴中大批的普通贝壳和卵形赤铁矿看来，也证明了山顶洞的人，已经扩展到一个广大的区域。
这一徙向渤海沿岸的旧石器时代末期的人类，我以为就是后来殷族及中国史上所谓“东夷”之祖先，关于这一点我们可以提出很多的证据：
第一：殷代的老家是在易水流域，《楚辞》〈天问〉篇云：“该秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊？……有扈牧竖，云何而逢？……恒秉季德，焉得夫朴牛？……昏微遵迹，有狄不宁。” 《山海经·大荒东经》云“有困民国，句姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。” 郭璞注引《竹书纪年》云：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣，杀而放之；是故殷上甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”
以上传说中之“王亥”“王恒”“上甲微”都是甲骨文中证实了的殷代远祖的名字，因而以“王亥”为中心的这些类似的传说，是具有相当之历史真实性的。关于“王亥”的传说，在古代中国流行甚广，惟由于方言的差异或传写的讹误，把一个人弄成几个人了。如同一“王亥”而《天问》作“该”，《世本》作“胲”，《吕览》作“冰”，《史记》作“振”，但是无论把他叫做甚么名字，他都与“作服牛”及“有易”的故事有关，所以他们都是一个人，即甲骨文中所谓“亥”。据王国维的考证“亥”与“恒”都是“季”的儿子，而“季”则是殷之祖“冥”。
至于地名，如“有扈”“有易”“有狄”，也是一个地方，即同是“有易”之讹。因“易”与“狄”在古代同为一字。《白虎通·礼乐篇》云“狄者，易也”。又《史记》上之“简狄”，索隐谓‘旧本狄作易’。 从而我们知道“有狄”即“有易”。至于“有扈”，据王国维考证：“雇字古书多作扈。” 因而以为即“韦雇既伐”之“雇”而以为其地在河南。我以为王氏的这种解释与传说的内容不符，果如王氏之说，则“雇”在最初亦当在易水流域，而为有易族中之一支，后来移徙到河南的，才能解释得通。
总之，这些传说都是暗射着同一历史内容，即殷族的远祖“王亥”还是活动于邻近“有易”的今日易水流域一带。这种传说在现在并且已被考古学的发现证实了。在今日的易水流域之易州曾经发现了被考古学家所称为“商三句兵”的殷族遗存。 证明了殷族之一部，直到铜器时代，还定住在那里。
殷族之向东南渤海湾一带移徙，恐怕是在“季”的时代，亦即传说中“夏少康”的时代。据《竹书纪年》少康十一年“使商侯冥治河”。夏后杼十三年，“冥死于河”。因为在“季”的时代，殷族的一部已经达到今日渤海湾的黄河口一带，所以“上甲微”才能“假师于河伯以伐有易”。
第二，从殷族的移徙过程中，可以看出他们之一部是走向辽东半岛乃至朝鲜半岛，因而渤海北岸的诸文化民族也是从河北平原北部的易水流域出发。关于殷族的移徙，《史记》卷三殷本纪说：“自契至汤八迁”。关于这八迁，王国维氏曾有如次之考证：
“今考之古籍，则《世本·居篇》云：‘契居蕃’。契本帝喾之子，实本居亳，今居于蕃，是一迁也。《世本》又云：‘昭明居砥石’。由蕃迁于砥石，是二迁也。《荀子·成相篇》云：‘契玄王生昭明，居于砥石，迁于商。’是昭明又由砥石迁商，是三迁也。《左氏》襄九年传云：‘陶唐氏之火正阏伯，居商邱，祀大火而火纪时焉，相士因之，故商主大火。’是以商邱为昭明子相土所迁。又定九年传‘祝鮀论周封康叔曰：取于相土之东都以会王之东蒐。’则相土之时，曾有二都，康叔取其东都以会王之东蒐，则当在东岳之下，盖如泰山之祊为郑有者，此为东都，则商邱乃其西都矣。疑昭明迁商邱后，相土又徙泰山下，后复归商邱，是四迁、五迁也。《今本竹书纪年》云：‘帝芬三十三年，商侯迁于殷。’是六迁也。‘又孔甲九年殷侯复归于商邱。’是七迁也。至汤始居亳，从先王居，是八迁。”
据王氏的考证，自契至汤虽八迁，而实则辗转流浪于五个地方，即“蕃”“砥石”“商邱”“殷”“亳”之间。而同时王氏又以为这五个地方，都在山东、河南之间。但依据传说，则商候冥以前，殷族似乎尚未达到山东的腹部，故殷族在传说中之“契”、“昭明”的时代，应该还在河北平原以至河北境内之渤海沿岸一带活动，因而所谓“契居蕃”之“蕃”“昭明居砥石”之“砥石”，乃至“相土之东都”，都不应该在山东境内。依据其他传说的暗示，殷族之迁徙，既非整族出动，亦非全部南徙，其中有一部分，始终停留于河北。另一部则沿海而北，即后来甲骨文中之箕方等，而这一支，后来就分化为肃慎、高句丽等，再有一部分，则南徙于山东半岛，乃至于河南东部。所以《左传》昭公九年说：“肃慎、燕、亳，吾北土也。”
又根据《诗经·商颂》云：“相土烈烈，海外有截”，则在相土之时，殷族的大本营，尚在“海外”“有截”之地。关于“有截”之“截”，甲骨文作 。王国维认为“与虎敦之‘食臷’及石鼓文之‘食臷凡’略同。”古文以为载字，殆即《春秋》隐九年伐载之载（其地在今河南归德府考城）。 我不同意王氏的这种考释。因为《商颂》明言“有截”在“海外”，决不能在河南，而且就字的构造上说，甲骨文之 从 ，而虎敦与石鼓文之二字皆从食，显然各为一字，亦即各为一地。因此我以为在相土时，辽东半岛一定有一个“有截”的氏族，证之《诗经·商颂》云：“有截其所汤孙之绪”，则此“有截”与殷族还有其亲近的血缘关系。因此，我以为“契居蕃”之“蕃”以及“昭明居砥石”之“砥石”，皆应在辽东。
此外，甲骨文中有箕方。这样我们又明白了《史记·宋微子世家》所云：“武王乃封箕子于朝鲜而不臣也”的历史内容，并非箕子是贤人，更非武王是圣君，其“不臣也”非不欲臣之也，而实不能臣之也，因为那里原是殷族的根据地，在殷族被周族击溃于黄河流域后，一部分殷人之退回老家，这是当然的事。所以《后汉书·东夷传论》云：“箕子违衰殷之运，避地朝鲜。”这与武王的“封”“不封”没有丝毫的关系。
箕子封于朝鲜的传说，不过是暗射着殷末周初，殷族还在继续向辽东半岛乃至朝鲜一带移动的历史内容而已。这种移动并没有经过任何战争，也没有遇到任何抵抗，而只是轻轻在一个“封”字之下便完成了，由此足见他们是退回老家。
另外一个传说也暗射着同一历史内容，即“伯夷的故事”。孟子说：“伯夷辟纣，居北海之滨” ，《史记·伯夷列传》说：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷，伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。”在这里，孟子说伯夷之逃为“辟纣”，《史记》则谓为“让位”，但不管其为“辟纣”抑或“让位”，而其逃的时间为殷末，其逃的地点为北海之滨，则与前一传说的内容颇相暗合。从伯夷叩马而谏，并谓武王不应以臣伐君，及其“义不食周粟”的传说看来，则伯夷当然是周族的敌人，亦即殷族的义士，所以他在殷亡之后也逃到渤海北岸去了。
由此看来，殷族当走到渤海岸际的时候，他们并不是向同一方面移动，而是一支沿海而北，一支遵海而南。大概在传说中之“相土”的时代，其北徙者则已达到朝鲜半岛，而南徙者亦已定住山东半岛；所以到相土的时代，殷族便有二都，以“蕃”为东都，而以“商邱”为西都，他们虽然隔海相望，但却保持相当的联络，《诗经》云“四海来假，来假祁祁” 。其南徙者在后来则“分迁淮甸，渐居中土”，而北徙者则“巢山处海”，世称东夷。所以他们虽分布于不同的地域，而实则出发于同一地点，即河北之易水流域。因此，我以为他们与周口店山顶洞文化的创造者，有着某种文化的乃至人种的关系。
三 共同的血缘关系及其他
殷族与渤海系诸文化民族之属于同一人种之分布，我们还可以举出如次的证据。
第一，他们有着共同的血缘关系，如前所述的海外之“有截”，《诗经·商颂》明言“有截其所，汤孙之绪”，则此“有截”直到汤时，殷族还认为他是同一血缘的氏族，此外《竹书纪年》云少康十一年“使商候冥治河”，又云：帝杼抒十三年，“冥死于河”因而我以为《山海经》上所谓“河伯仆牛”之“河伯”，当即指商侯冥而言，亦即甲骨文中之“季”而言，因为如此，所以后来“上甲微”才得以“假师于伯以伐有易”。但据《魏书·高勾丽传》云：“高勾丽者出自扶余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女。”如此，则高勾丽与扶余之祖，亦出自“河伯”，亦即同为殷之祖“季”的子孙。
第二，他们有着同一的原始氏姓。《左传》昭公元年传云：“后帝不臧，迁阏伯于商邱，主辰，商人是因，故辰为商星。”又《左传》昭公十七年传云：“宋，大辰之虚也。”大火谓之大辰。按宋为殷之后裔，而《左传》谓为“大辰”之虚，则在春秋时代，殷族尚有“大辰”之称，且有“辰为商星”之传说。而另一方面，据《后汉书·东夷传》云：“韩有三种：一曰马韩，二曰辰韩，三曰弁辰……凡七十八国……皆古之辰国也。”如此，则史前渤海沿岸诸氏族，皆有“辰族”之称。其在渤海南岸者曰“大辰”，而在北岸者曰“韩辰”，曰“弁辰”，其实“皆古之辰国也”。
第三，他们有着共同疆域。如前所述，直到春秋时代殷之后裔还记得“肃慎、燕、亳，吾北土也”。肃慎在辽东，则辽东实为殷之北土，盖无可疑。又据甲骨文及传说，殷族在其进入黄河腹部以后，对于西北、西南及东南皆有征伐。如对于西北则征土方、亠口口方，对于西方“则远征氐、羌、鬼方及周族”，对于西南则“奋伐荆、楚”，对于东南则征芦林 诸族，甚至达到今日浙江之上虞（据郭沫若考证）。但只有对于东北，则不言“征”而只言“步”，由此足证当时中国东北渤海沿岸一带，实为殷之北土，而黄河流域，实即殷之“邦畿”，其他陕、甘、荆、楚，淮甸则为殷之征服地。所以《诗经·商颂》云“宅殷土芒芒”，又说，殷族的“邦畿”，虽然只有“千里”，然而他却“肇域彼四海”，乃至“奄有九有”。
第四，他们被其他种族视为同一族类，而命以同一的名称。如《逸周书·明堂篇》云：“周公相武王以伐纣夷，定天下。”同书《祭公篇》云：“用夷居之大商之众。”《左传》昭公二十四年引《泰誓》云：“纣有亿兆夷人，亦有离德。”同书昭公四年又云“纣为黎之蒐，东夷叛之。”《墨子·非命篇上》引《泰誓》云：“纣夷处不肯事上帝鬼神。”同书《天志篇中》引《泰誓》云：“纣越厥夷，居不肯事上帝”。《吕览·古乐篇》云：“商人服象为虐于东夷”。《后汉书·东夷传》云：“宅是萮夷，曰乃蒧谷，巢山潜海，厥区九族”。又曰：“夷有九种”，并列举其名。其实所谓“九夷”者，乃“群夷”之谓，并不只九种。殷既被称为夷，当亦群夷之一。
第五，他们有着共同的宗教信仰。殷人崇拜天帝，不仅见于传说，而且见于甲骨文中。前者如《尚书·盘庚上》云：“天其永我命于皍新邑”，《盘庚下》云：“肆上帝将复我高祖之德”。后者如甲骨文中亦有“伐吕方帝受我又（祐）”之记载。殷人的这种崇拜天帝的宗教信仰，也存在于渤海系诸文化民族中。《后汉书·东夷传》夫余国条云：夫余“以腊月祭天，大会连日，饮食歌舞，名曰迎鼓”。同书濊条云：“濊……本皆朝鲜之地也……常用十月祭天，昼夜饮酒歌舞，名之为舞天。”同书韩条云：“韩……凡七十八国……皆古之辰国也……主祭天神，号为天君。又立苏塗（《魏志》云苏屠之义，有似浮屠）建大木以县铃鼓（按大木，即图腾柱），事鬼神”。据此则拜天事鬼不仅为殷族特有之宗教信仰，而实为渤海东北诸文化民族之共同的宗教信仰。
第六，他们有着共同的卵生传说。如《论衡·吉验篇》云：“北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之，婢对曰，有气大如鸡子从天而下，故我有娠。”《魏书·高句丽传》云：“高句丽者，出自扶余，自言先祖朱蒙，朱蒙母河伯女，为扶余王闭于室中……既而有孕，生一卵，大如五升。”（此传说同样见于高丽好大王碑、高丽王氏朝金富轼撰《三国史记·高句丽东明王本纪》及《清太祖武皇帝实录》等书）。《搜神记》卷十四云：“古徐国宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨，有犬名鹄苍，衔卵以归，遂生儿为徐嗣君。”顾颉刚氏以为以上诸民族之卵生的传说，都是从《商颂》中：“天命玄鸟，降而生商”的殷族原始卵生传说中分化出来，因而认为殷族与东方沿海一带民族有着某种关系。我以为顾氏所指出的这一点，是值得注意的，固然以上的诸传说，在本质上都是反映原始群婚时代知有母而不知有父的历史内容，但反映这种内容的方式甚多，而“渤海系”诸文化民族，则皆以卵生说为中心，这就证明他们有着同一的传说。
总上诸点，所以我以为殷族与“渤海系”诸文化民族不但有着某种文化的关系，而且有着某种人种的关系。因为篇幅的限制，在这里只能提示一个简单的意见，其详当于拙著《中国史前社会史》中申论之。
（重庆《群众》七卷五期，1942年3月28日出版）
