研究神话，自然要用马克思主义的立场观点去探讨并解决问题。但因中国古代神话，多从古书的零散记载中得来，因而在研究之始，还有一个最初的阶段，就是要通过识别古书文字的这一关。这包括两个方面：一是对文字本身正确与否的识别，这就需要用校勘去解决，研究这方面的学问，叫“校勘学”，或“校雠学”；另一是对文字意义的理解，究竟作何解释，这就须要用训诂去解决，研究这方面的学问，叫“训诂学”。
拿《山海经》这部书来说吧，虽然并不是一部太难读的古书，但因“其言不雅驯，缙绅先生难言之”（司马迁语），不为后世以儒家为正统的士大夫所重，没有经过很好的整理，首先文字本身就存在很多问题。兼以简策错乱，更是难读。归纳起来，大约有下面几种情况。
一种是讹文，就是错误的文字。如《海外北经》说：“拘缨之国在其东，一手把缨。”郭璞注：“言其人常以一手持冠缨也。或曰缨宜作瘿。”这个“拘缨国”的“缨”字，正应该作“瘿”——瘿就是颈瘤。这一国的人并不是“常以一手持冠缨”，而是常常用手托着颈脖上的肿瘤。《山海经》所记远荒诸国，非异形即异稟，无为“一手把缨”而能自成一国之理，赖有郭注“或曰缨宜作瘿”，才纠正了这一错误。
一种是脱文，就是漏掉的文字。例如《海内南经》说：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，人请讼于孟涂之所。”人上漏掉一个“巴”字。《大荒东经》说：“大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。名曰折丹。”名曰上漏掉“有人”二字。凡此，等等，都该根据确凿的证据和周密的推理而予以补充。
再一种是衍文，就是多余的文字。古书不论竹帛，通常是抄写流传。抄写者一时思想不集中、不注意，在字句中间多抄出一两个字，这就成了衍文了。如《海外西经》说：“形天与帝至此争神，帝断其首。”郝懿行云：“《御览》引此经无‘至此’二字。”我去查了《太平御览》三七一、五五五、五七四、八八七各卷，见所引确均无“至此”二字。而“至此”二字的“此”究指何地，经内亦无明文。于是断定这两个字确系衍文，应该删去。
还有一种是倒文，就是被弄颠倒的文字。如《大荒东经》说：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”《初学记》卷一引此经“日浴”作“浴日”，宋尤袤池阳郡斋本亦作“浴日”，可见是弄颠倒了，应该颠倒过来。
除了上述几种文字本身存在的问题而外，还有正文入注、注入正文、错简、脱简、他书阑入和文字缺坏等问题，情况相当复杂，这里就不多举例了。必须用种种有效的方法，先把文字本身弄清楚，然后才能进行科学的分析研究。《山海经》的情况是如此，其他几部保存神话资料较多的古书也有程度不等的类似情况。
文字本身的情况弄清楚了，进一步还要明了文字包含的意义，这就需要用训诂去解决。训诂就是对文字意义的解释。一个字，一个词汇，可能有几种不同的解释。要找出这个字，这个词汇，用在这个地方的最确切、最妥善的解释，才算是完成了训诂的任务。读古书，往往因为一个字，一个词汇的解释准确了，整段文章的光彩都焕发出来。所解释的这个字、这个词汇就成为理解这段文章的钥匙，离了它就会陷于混乱。我曾解释《山海经·南山经》“毛用一璋玉瘗”的“毛”字为“祀神所用毛物”，解释《海内经》“大暤爰（yuán）过”的“过”字为“缘着建木、上下于天”，等等，自觉有比前人的解释略为确切、能使神话的本来面貌显示出来的地方。不过这也没有什么，“为学譬如积薪，后来居上”。古人不是早已说过了吗？值得令人钦佩的，是闻一多先生对《楚辞·天问》神话的好些新解。其中对“顾菟”一解，尤见精义。《天问》说：“夜光何德？死则又育；厥利维何？而顾菟在腹。”前两句好解，谁都知道“夜光，是月的代称，是说月缺了又圆；后两句中的“顾菟”，旧释咸以菟即是兔，谓“菟何所贪利常居月腹而顾望乎”，其实是大谬不然的。闻氏《天问释天》，举出了十一个证据，证明顾菟即是蟾蜍，这才解释得确切不移了。《天问》这几句诗，才焕发出了古神话本来的光辉。因而古本《淮南子·览冥篇》嫦娥窃药奔月，“化为蟾蜍、而为月精”的记叙，才从《天问》这几句诗中，得到了切实的印证。这说明文字训诂对了解古书的重要性。
除了对古书文字校勘和训诂应当注意而外，研究神话，还应当从多方面取材。
半个多世纪以来，陆续出土了许多珍贵文物，其中一些就和神话研究有密切关系。
例如伏羲女娲神话，见于文字记载的，从零星点滴的资料中，综合起来，知道他们是以兄妹结婚而为夫妇的，并且知道他们的形貌，是人头蛇身，然而却从未有过完整的概述。东汉王文考（《楚辞》注者王逸的儿子）的《鲁灵光殿赋》虽然有“伏羲鳞身、女娲蛇躯”这样的话，但也只隐隐约约提示了一下，如果不结合着其他有关二人的神话资料参看，也是很容易忽略过去的。自从山东嘉祥武梁祠的东汉石刻画像出土，内有穿袍子、戴冠帽、人头蛇身、手执规矩的古帝二人（其一题曰伏羲）互相交尾的画像被发现后，伏羲女娲兄妹结婚神话才得到了确实的印证。以后在新疆隋高昌故址阿斯塔那出土的绢画上，也得到了相同的印证。又如西王母和东王公神话，文字的记载始见于疑是六朝人伪托的东方朔《神异经》。最初以为只是彼时人的构想，直到汉代文物陆续出土，于汉石刻画像上屡见有西王母和东王公相会的图像，才知此一神话在汉代民间已早有流传，于是《神异经》的著作时期甚至可因此提早二三百年——这些都是出土实物对神话研究所作的贡献。
还有殷周时代的鼎彝，那上面常见有刻饰的雷纹、蝉纹、交龙、饕餮等形，也有神话考古的价值。例如饕餮，可能就是传说中那个“铜头铁额、兽身人语”并能“飞空走险”的蚩尤的变形；而蝉纹呢，则当是作为灶神的颛顼之子穷蝉的印记。关于这方面，以后在分论中有机会还要谈到。
甲骨、钟鼎文字，以象形最多，有时对于我们研究考察某些神话的内容，也常有一定的帮助。
例如历史传说中舜和他的弟弟象斗争的故事，经我们考察研究，在古神话中，原来是他和野生象做斗争而终于驯服了野生象。其他许多证据这里姑且暂不谈，单说甲骨文中一个“为”字，其形作 ，画的就是人手牵象的光景；而舜的居地妫，字恰从为，自然和“服象”的传说有关。故从甲骨文的一个“为”字，便可以为舜服野象找到一个有力的旁证。又如甲骨文的“凤”字，其形作 ，或作 ，字下面的那一只鸟，画的就是一只大孔雀，它和“风”是同一个字。《淮南子·本经篇》所记的羿所“缴”的“大风”，其实就是大凤，也就是大孔雀；古神话里所说的“风伯”，便应当是这个形状。又如传说蜀国古代第一个称王的，叫作蚕丛，他曾经教民养蚕。其实“蜀”字甲骨文作 或 ，画的就是一条蚕。因而推想那个所谓蚕丛的古帝王，恐怕本身也是一条蚕。又如刑天，前面已经讲过，是一个敢于和天帝抗争而被天帝砍掉脑袋、犹手持盾斧、挥舞不息的无名天神。但他这个无名之名的“刑天”二字，却存在着一些问题。此二字在古籍记载中有各种写法：或作形天，或作邢天，或作形夭，或作刑天，究竟哪一种写法更正确呢？考“天”字，甲骨文作 ，钟鼎文作 ，□与●均像人首，义为颠为顶。刑天，就是断首的意思，与神话内容符合，当然长于其他各种写法，这才断定下来，以作刑天为是。诸如此类，还可以举出一些，姑从略。
乃至就连近代坊间出版的卑不足道的小册子，如果你肯去留心，有时也可遇到和神话研究有关的东西。例如清末民初出版的《二十四孝图说》，首绘“大舜耕田图”，使用的牲畜，确就是长鼻大耳的象，以知这乃是舜服野象神话在民间的残留；而屈原《天问》所问的“舜服厥弟……”，反倒是受了神话历史化影响的结果。
二十世纪六十年代初，我曾在四川灌县（今都江堰）二王庙一座据说是建造于明代末年的小戏台边沿，发现一幅神采飞动、栩栩如生的木刻线雕涂金横幅，无题识。据我考察，当是李冰斗犀，其子二郎与“梅山七圣”前往助战神话故事的描写。当时很引起我一些有关二人传说的遐想，足见即使是偶然发现的一幅民间工艺品，往往也有助于神话研究。
中国古代神话，现代民间还有流传。将现代民间流传的神话去和古书记载的神话相比较，从它们的异同中，可以见到神话演变的情况以及劳动人民和文人士大夫间意识形态的不同。
例如有关杜宇化鸟的神话，现在川西平原还有流传，然而已经和古籍记载的大异其趣了。《说文解字》说：“望帝淫其相妻。”那是对英雄杜宇的诬蔑。现代民间流传的却是作为猎人平治洪水当了国王的杜宇，被做宰相的他的朋友阴谋霸占了他的妻子：单这一点已经可见二者思想内容的不同。又如黄帝的臣子宁封，《列仙传》说，宁封为黄帝“陶正”，“陶正”就是管理烧陶事业的官，由于研究烧陶，得了仙人传授的作火法，“积火自烧”，因而火化登仙。现在灌县（今都江堰）民间传说则是，上古洪水泛滥，人民居洞穴，无取水物，以润湿泥土为之，易碎。偶烧野兽，宁封于火中得硬泥，遂悟作陶之理。故传说宁封为黄帝陶正。某次架火烧陶，宁封升窑顶添柴火，不意窑烧空了，窑顶柴忽塌下，宁封便葬身火窟。人见火烟中有宁封形影，随烟气冉冉上升，人便谓宁封火化登仙了。灌县青城山有丈人峰，本是传说中宁封登仙之所，经民间传说给宁封仙话这么一解释，便赋予了它全新的积极的意义。再如女娲补天、伏羲女娲兄妹结婚、神农尝百草、嫦娥奔月等神话，四川及各地民间也都有流传。和古书记载相比较，便看得出来，其间有同有异：有些是受了古书记载的影响，但也有不少新的东西，其朴质、刚健、清新处，常为古书记载所无。将它们作比较研究，是很有意思的。
总之，中国神话内容丰富，历时久长，盘根错节，牵涉颇广。关于这方面的研究，确实应当培养深厚的学殖，并且应从多方面取材。
