（一）命名礼
古人所谓礼，他的目的并不是一种形式，最初是带有作用的。前面已经讲过图腾，并且图腾的团员各含有他的图腾本质，为使得他的图腾本质不至于涣散，必须常常按时举行各种仪式，这就是中国所谓的礼。而近代民俗学家所谓禁忌，只是礼的一部分，是消极的那一部分。《左传》成公十三年：
刘子曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君勤礼，小人尽力。
这节说得很明白，所有的礼仪，是以定命；而命就是受天地之中以生的，也就是他的图腾本质。所以我说：礼是为得保持图腾本质的不涣散。
为达到这种目的，古人从生到死，没有一天离开礼，比如小儿生下以后就有命名礼，《左传》桓公六年：
子同生，以太子生之礼举之；接以太牢，卜士负之，士妻食之，公与文姜宗妇命之。
《内则》：
国君世子生，告于君，接以太牢，宰掌具。三日，卜士负之。
古代希腊罗马印度小儿出生后若干天，都须去参拜家神，由人抱着绕圣火行走三周，由他的父亲宣布是他的儿子。在近代初民社会中，也常有命名礼，比如非洲的阿山第人就是如此。不过阿山第人的命名，是由外祖父，因为他们还没有完全脱离母系社会。古代希腊罗马须同时由小孩的父亲承认是他的儿子，这种现象就是母系社会变到父系社会所发生的，因为以前子女都属于母族，现在必须有这个特别宣布。
（二）冠礼
冠礼就是初民社会所谓成年礼，在没有行礼以前，这人的图腾本质没有达到充沛，等到行过礼以后，他的图腾本质，也就是初民所谓mana，方能发挥到充沛的程度，这人也就叫做成人。这种礼节在各地方的初民社会都曾有过，原是巫术性质的，不过中国仪礼中，所说的士冠礼，早已变成仪式性的。在春秋的时候，由君以至于士，都须举行这种礼，有三加的仪式，《士冠礼》中保存着加冠祝辞如下：
始加祝曰：令月吉日，始加元服，弃尔幼志，顺尔成德，寿考惟祺，介尔景福。再加曰：吉月令辰，乃申尔服，敬尔威仪，淑慎尔德，眉寿万年，永受胡福。三加曰：以岁之正，以月之令，咸加尔服，兄弟具在，以成厥德，黄耈无疆，受天之庆。
在这一段文字中，最足使人注意的，就是在每次加冠的祝词中，都讲到“德”，始加说：“顺尔成德”，再加说：“淑慎尔德”，三加说：“以成厥德”。我在讲图腾本质的那一段中，已经详细说明，德的最初意就是性，而性就是图腾本质，由祈词可以证明冠礼的用意是在使它的本质达到充沛的程度。罗马古代有一种toga礼，toga是一种没有袖子的长袍，罗马人不戴冠，所以不能有冠礼，而成年人方能穿袍，所以这也是成年礼的一种，和中国的冠礼相类。
中国古代的冠礼必定在庙中，因为这是与祖先也可以说与图腾有关的一个典礼。至于冠者的年龄，郑康成注年二十而冠。这大约是根据《曲礼》所说“男子二十冠而字”及《内则》所说“二十而冠，始学礼”而言。但《左传》襄公九年：
公送晋侯，晋侯以公宴于河上，问公年，季武子对曰：会于沙随之岁，寡君以生。晋侯曰：十二年矣。是谓一终，一星终也。国君十五而生子，冠而生子，礼也。君可以冠矣。大夫盍为冠具。武子曰：君冠必以裸享之礼行之，以金石之乐节之。以先君之祧处之。今寡君在行，未可具也，请及兄弟之国而假备焉。晋侯曰：诺。公还，及卫，冠于成公之庙，假钟磬焉，礼也。
这节可以证明鲁襄公在十三岁时行冠礼。又可证明国君的冠礼也必须在庙中举行。可见二十而冠是正常的，但有时也可能较早。又冠于卫成公之庙，而并未尝冠于卫康叔之庙，就是因为卫成公与鲁襄公同昭穆，由此可以更知道冠礼举行的庙是要同昭穆的。《曲礼》所说“男子二十冠而字”，《士冠礼》也有字辞，这可以说它本质充沛以后，方才能有它的个人图腾，关于个人图腾可参阅前章。
（三）婚礼
这节所说的婚礼是指着宗法社会的。以前母系社会的时代，婚礼的主体是以女子为主，夫从妻居，与宗法社会的当然不同。可惜经过宗法社会以后，以前的记载现在已经不存在了，现在只有留下痕迹。就是虽然在宗法社会里，也未尝没有一点以前的遗痕。如《仪礼·士婚礼》中，在纳采以后，有问名一节。因为古时候，女子名不出阃，所以问的名，绝不是女子的名字。有人解释为问她父亲的氏。其实古时候的男子称氏，他的父亲的氏当与他的姓已为女家所知，又何必问呢？孔颖达解释为问女子的母姓，这话似乎合理。观《左传》齐侯的夫人，有颜懿姬及鬷声姬，杜预说：颜、鬷都是母亲的姓（襄公十九年）。可以证明孔说的合理。而春秋时至少女子仍旧保持一部分母系的痕迹，也由此足见。此外致辞中有一句话：“合二姓之好”，不是合二人之好，而是合二姓。就是因为至少到春秋时候，婚姻仍旧保持着以前的整体性。就是这种的契约是两姓间的，所以有娣媵，也是因为整体连带性的缘故。
婚礼的细节分为几段，第一是纳采，纳采时用雁为挚，行礼在女家的庙中。纳采以后，就是前面所说的问名。然后第三段的礼是纳吉，在问名以后，男子回到家中，在庙中占卜，得吉兆，然后到女家行纳吉礼。在女家庙中行礼用雁，这一段等于是订婚。第四个礼是纳征，仍旧到女家庙中行礼，用玄纁、束帛、俪皮。郑康成注说征当作成讲。在这以后的第五个礼是请期，是请问结婚的日期，礼中纳采和纳征两种，可以说是象征性的货财。因为以前夫从妻居，到父系时代，渐渐变为妻从夫居，于是不得不以物质或劳力赔偿女家的损失。近代初民社会中，有的男子到女家服役几年之后，方能将妻子搬出她的母家，到男子家中同居。有的以礼物为代替品，中国这种类似的办法，已经变成象征性了。
再下一节，就是正式的结婚，其中以亲迎为主体。《士婚礼》说：“主人爵弁、纁裳、缁袘，从者毕玄端，乘墨车，从车二乘，执烛前马。”这是由男家到女家的亲迎礼节。到女家以后，仍在庙中行礼，然后“婿御妇车，授绥，姆辞不受。妇乘以几，姆加景，乃驱。御者代”。最早当是婿亲自御车，后才改为御者代，大约是为的婿乘其车，先俟于门外。门外是男的家门外。以上两大段颇合于古代希腊和罗马的礼节，他们的礼节分为三大段，就是第一是在女家的庙中，女家声明这婚姻的成立。声明必须在庙中，就是因为古人认为婚姻是宗教性的，是与祖先有关系的。这一大段颇像《士婚礼》所说的请期和约征。第二大段是亲迎，在西方古代也是由男子亲自御车，并且车前有婚烛，这与《士婚礼》的执烛前马完全相似，西方古代并且沿途歌唱着自远古传下来的圣曲。至于西方的第三大段，是在男家的庙中，拜见男家的祖先，男女共分享祭肉，这一段不见于《士婚礼》中，只有妇至成礼，在寝中共食。这约等于西方的共食祭肉，但是没有明讲拜见宗庙。我对于《士婚礼》中第三段的记载疑心它有遗漏，因为一直到清末，结婚后先需庙见祖先，古人不应当相反；也许《士婚礼》只是代表春秋战国间某一国的习俗，而并不是各国都如此。
（四）殉与用人祭
在图腾社会的时代，每个人全是图腾的化身，生自图腾，死后仍回到图腾，所以没有保存尸体的必要，并且为求速朽起见，常将死人挂在树上，被鸟吃掉，或者抛弃在旷野里供猛兽的吞食。在各种民族调査书中，这类的现象也屡见不鲜。但等到个人化以后，思想也连着改变，每个人各有他的灵魂，为得他的魂灵不灭起见，最好能将尸体保存得愈久愈好，中国古代的葬礼以及埃及古代的修建金字塔的来源都由此。因为“事死如事生”，所以必须供给他在地下用的一切器用，这就是殉葬的由来。殉葬可以分为两种，一种是器物，一种是人，器物比如各种铜制的明器，以及衣服、车马，这是活人的日用品，也是死人的日用品。至于用人殉葬，因为活人需人侍奉，死人自然有同样的需要，这一章中所谓殉，专指用人殉葬而言。
在殷墟的墓葬中，曾经发现很多的尸体，内中大约有一部分是用来殉葬的，一直到春秋时，此风不改。在《左传》中至少我们可以看到两件关于殉葬的记载，《左传》文公六年：
秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也，国人哀之，为之赋《黄鸟》。
又成公十一年：
六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人卒之。召桑田巫，示而杀之，将食，张如厕，陷而卒。小臣有晨梦负公以登天，及日中，负晋侯出诸厕，遂以为殉。
这两件证明在秦和晋国，都有用人殉葬的习俗，恐怕他国也有，不过书上没有记载而已。中国用人殉葬的风气，不只古代社会如此，就是秦始皇也曾经行过，见《史记·秦始皇本纪》。北齐（见《太平御览·再生类》）、明以及清初也曾有过这种习俗。明朝英宗时候才加以废止，见《明史·英宗本纪》，清太祖太宗都曾有用人殉葬，见于《清实录》。由这些看起来，用人殉葬是初民社会遗留下来的痕迹。
现在初民社会仍实行殉葬，记载甚多。现在只举几个例。在美拉尼西亚斐治余岛（f i islands）中，男子死后，他的众妻常被扼死，或者活埋，这种现象在欧美人来到以后，仍旧常常看见。据说有时这种行为，也不是自动的，如果有人拒绝被用着殉葬，她的家族必努力鼓励她去死（frazer： believe in lmmortali ，vol. 1，p. 424）。假若有一个人打仗阵亡了，他的妻必须殉葬，有一次一个人坠海，他的十七个妻子都殉葬了。又有一次，一个人打仗死了，殉葬者共有八十人（ the lliams ， fi i and fi ians ，vol. p. 200）。这种死的人有这么多殉葬者，就是因为他是贵族，贵族死的时候，殉葬者不只是他的众妻，并且他的臣仆也需殉丧。在通加群岛（tonga islands）也有妻殉夫葬的习俗，这种现象在玻里尼西亚各处全是常见的。
另外一种与殉葬相近，是用人祭。殉葬是用他的亲属或臣仆，生时常侍奉他的人，至于用人祭所用的都是外人，这可以说是更古食人的遗痕。在发掘中，可看出商人仍旧保存这种习俗，可是到春秋时候，《左传》中所记载的只有三条，僖公十九年：
夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也，民神之主也，用人其谁飨之。齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，子亦难乎？得死为幸。
又昭公十年：
秋七月，平子伐莒取郠，献俘，始用人于亳社。臧武仲在齐，闻之曰：周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义，诗曰：德音孔昭，视民不佻，佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉！
昭公十一年：
冬十一月，楚子灭蔡。用隐大子于冈山，申无宇曰：不祥，五牲不相为用，况用诸侯乎？王必悔之。
春秋时，这种用人祭祀必定不太多，所以每次都有人说反对的话。大约这时距离广泛的用人祭的时代，已经很远了。
现在初民用人祭，在非州与波里尼西亚全都很普遍，据威廉生所说，在基督教没有传入以前，用人祭在波里尼西亚所占的区域甚广，这是一种极重要的典礼，但是并不常举行，比别种祭祀要少些。虽然现在有些岛民，根本否认有过，但是不能由此证明以前素来就没有。有时候多到用十几个人。至于所用哪一类人，据威廉生也说，大约可分为三类，一类是战俘，一类是最低级的人，一类是中等阶级的人而有反对政府行为者，由大教士提出人选，然后由首领批准，这个例是采自社会群岛（society islands）的。在通加群岛所用的人，多出自某一个部落，祭祀的时候，在社会群岛，将被用的人安置在神庙前面地上，或者挂在树上，假如是俘虏，祭后就将他焚烧，有时他的肉被教士们吃掉。据吉勒（gill）的调査，在各岛中用法不同，有的将整个的身体用来祭祀，有的只用头来祭祀，而将身体吃掉。前面已经说过用人祭是一种很重要的典礼，有时为的战争，有时首领有病，或者是教士有病，皆用人祭以求福，在曼加亚（mangaia）岛，王即位的时候，必举行用人祭，有的地方王太子出生的时候也举行。
在非洲用人祭也常举行，比如西部海岸的阿山第人，在祭祖先的典礼中，常常的用人祭。又如印度北部的加西人，也常有用人祭（gurdon： the khasis ，p. 98—104）。按前一代社会所日常用的事，到较后的社会里，常变成典礼，比如用人祭就是因为在以前曾经有吃人的习惯，而到较后，则变成偶然举行的用人祭典礼，虽然这时已经不再吃人。又如最早的时候，只有陶器，而没有铜器，陶器是当时人的日用品，可是到了使用铜器的时代，在重要的典礼中，比如郊礼及婚礼中，《礼记》中都说明“器用陶匏”，这可以证明陶器到用铜器的时代，变成典礼中的器物，这种现象是古代社会中常有的。举这两个例子以概括其余的。
（五）禘祭
春秋时，在周王各种典礼中，禘礼是极重要的。但是后儒对于禘的说法，始终没有能够明晰。据《礼记·大传》说：
礼不王不禘。王者禘其祖之所自出，而以其祖配之。
郑康成解释这一段说：
凡大祭曰禘，自、由也，大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，皆用正岁之正月祭之，盖特尊焉。《孝经》曰：郊祀后稷以配天。配灵威仰也。
现在先将《孝经》所谓郊祀后稷之配天，置之不论。因为《孝经》这本书写定得很晚，若非汉人所著，至少必定是战国末期的作品，他所说的是否合于春秋或西周的实况，现在尚难断定。后人对于禘其祖之所自出这句话，颇多异解。其实我们假若用图腾的观念来看，这句话就很容易明白，假设祖之所自出与其祖是同类的人物，那就禘祭祖先，不必再谈禘其祖之所自出，更以其祖配之的这样复杂的话了。《大传》的这种说法，正是因为祖之所自出与祖不完全相同，祖之所自出是图腾，因为他不是一个真正的人，所以要与其正是一个人的始祖分着来说。如此解释，不只能得到《大传》作者的真意，并且与郑康成注释的也不违反。郑康成以为祖之所自出是天，所以说禘祭就是郊祀天。我们要想到一团的图腾不只生历代的团员，并且能够创造宇宙万物。初民的创世论多半如此。后人说天生万物，比如《礼记·郊特牲》谓：“万物本乎天。”于是天与图腾也合而为一。所以郑康成说是天也不错，不过这只是后来的说法。较前的说法仍是图腾。在周时，禘祭只有周、鲁举行，所谓不王不禘，王是指周而言，鲁因为周公有大功劳，特别准许他用天子礼乐，禘祭是其中之一，所以鲁国也常举行。至于宋，他也是王者之后，所以《商颂·长发》的《毛诗序》也说为大禘所用的歌曲。大约宋国也有这种礼，但是商周禘礼的目的虽同，他的细微的礼节不必定一样，这是各图腾团的团部性所造成。我们现在只知道这礼的名目，细节毫无所知。《论语》有记载：“或问禘之说，子曰：不知也。知其说者，其于天下事，其如视诸斯乎。指其掌。”由此看来，禘祭是很重要的典礼，能懂得它就可以通天人之际了。其中大约还有若干神秘的部分，所以孔子又说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
（六）古人相信灵魂不灭的另一举例
古人相信灵魂不灭已如前面所说。但是宗族出自图腾团也仍旧保持以前传下来的整体性，所以一个团的团员，或者一个宗族的族人，都相信活着聚在一起，死后仍在一处，所以古人要聚族而居，聚族而葬。每一族各有他的共有的墓田，等于共有的居处一样；不过也有例外，就是古人和近代初民都相信被杀者不与善终者同聚在一起，所以不葬在一起。这类观念在近代初民社会中常常遇到，台湾高山族太耶鲁族也有同类的思想，据一位杨村长所说，凡是不善终的人，死后另在一个地方居住，与善终的人所住的地方不同。中国古代也说：“兵者不入兆域”，此处所谓兵者，只指着因犯罪而被杀的人，不只指打仗被杀的人。《礼记·檀弓篇》记载有鲁国的一个童子，名叫汪锜，在某次与齐国的战争中，战死了。孔子说：“能持干戈以卫社稷，可毋殇也。”童子战死，还行有郑重的葬礼，成年的人安能不入兆域？所谓兵者确是指的有罪被杀的人。《左传》哀公二年，赵鞅伐郑，誓辞中说：
志父无罪，君实图之。若其有罪，绞缢以戮，桐棺三寸，不设属辟，素车朴马，无入于兆，下卿之罚也。
这誓辞里所表现的是若战败就有罪，要被处刑，所以下葬于兆域，并不是战死而不入兆域。相反的解释是和汪锜那条不合的。
因为这种思想到春秋时仍旧存在，所以当时的贵族所逼迫的时候，都是自缢，而不肯用兵器自杀。《左传》中这种例子甚多，现在举楚成王的一条以代表诸侯，文公元年《左传》：
初，楚子将以商臣为大子，访诸令尹子上，子上曰：君之齿未也，而又多爱，黜乃乱也。楚国之举，恒在少者，且是人也，蜂目而豺声，忍人也，不可立也。弗听。既又欲立王子职而黜大子商臣，商臣闻之而未察，告其师潘崇曰：若之何而察之？潘崇曰：享江芈而勿敬也。从之。江芈怒曰：呼！役夫，宜君王之欲杀女而立职也。告潘崇曰：信矣。潘崇曰：能事诸乎？曰：不能。能行乎？曰：不能。能行大事乎？曰：能。冬十月，以宫甲围成王，王请食熊蹯而死。弗听。丁未，王缢，谥之曰灵，不瞑。曰成，乃瞑。
另有大夫的一个例子，《左传》庄公十四年：
（郑厉公）使谓原繁曰：传瑕贰，周有常刑，既伏其罪矣。纳我而无二心者，吾皆许之上大夫之事，吾愿与伯父图之。且寡人出，伯父无里言，入又不念寡人，寡人憾焉。对曰：先君桓公命我先人典司宗佑，社稷有主而外其心，其何贰如之。苟主社稷，国内之民其谁不为臣，臣无二心，天之制也。子仪在位十四年矣，而谋召君者，庸非贰乎？庄公之子犹有八人，若皆以官爵行赂劝贰，而可以济事，君其若之何？臣闻命矣。乃缢而死。
在《左传》有几十处被逼迫而死的人，只有二处是说明因兵器的，一个是在僖公十年的晋惠公之杀里克：
晋侯杀里克以说。将杀里克，公使谓之曰：微子则不及此，虽然，子弑二君与一大夫，为子君者不亦难乎？对曰：不有废也，君何以兴？欲加之罪，其无辞乎？臣闻命矣。伏剑而死。
另一条是吴王夫差强迫伍子胥的死。《左传》哀公十一年：
反役，王闻之。使赐之属镂以死。
其余全都用的是自缢的方法。里克与伍子胥没有能够自缢，大约是因为当时压迫得很紧，他们没有机会自缢的缘故。罗马贵族也是不准用兵刃来杀，据说是避免流血。我疑心罗马人的思想与中国古代相同。中国这种思想不只在古代如此，并且影响到后来的刑律，一直到清末改用新刑律以前，绞刑比大辟为轻，就是因为大辟的人是兵者，而绞刑是保存尸体的完整。
这种观念是与初民相信一个人所受的伤痕不只存在在尸体上，并且存在在灵魂上相似。佛莱则（frazer）专有一篇论文研究这个问题。据说一个人生前被箭射死的，他的灵魂便永远带着箭。另有初民，将敌人的尸体残毁，为的是使他的灵魂永远保存着这个痕迹。在中国民间故事中，常常讲到被射死的大将，身上带着箭，脸上染着血。这种思想是和兵者不入兆域的观念相连的。
以上所说的仍然与礼有关，可以说与图腾禁忌有关，所以在这章里论列。
四 结论
中国古代就有贵贱的分别，因为甲骨文里面已经说到有赏给臣仆的记载，可见在商朝已经有了阶级的分别。到了春秋时代各国全都有君子小人的分别，所以《左氏春秋》昭公七年楚国芋尹无宇所说的话可以证明这一点，他说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台；马有圉，牛有牧。”这十等中，前四等就是王、公、大夫、士，都属于君子阶级；后面的六等，皂、舆、隶、僚、仆、台，外加圉和牧两种，都属于小人阶级。所以在《左氏春秋》中这些名称也常常混用，有皂隶连用的，比如隐公五年“皂隶之事”，襄公九年“商、工、皂、隶，不知迁业”，昭公三年“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”；也有时隶圉连用的，如哀二年“人臣、隶、圉免”；也有时皂牧连用的，如襄二十一年“其次皂牧舆马”；也有时皂隶牧圉连用的，如襄十四年“庶人、工、商、皂、隶、牧、圉，皆有亲昵”。并且我们根据以上的史料来看他分布的地域，昭七年是楚人所说的话；襄九年是楚人指着晋人而说的话；襄十四年的，昭三年的，哀二年的都是晋人说的话；隐五年的和襄二十一年的都是鲁国人说的话，《左氏春秋》所记载的虽然只有鲁晋楚三国的事，但是这三国正是春秋各支文化的代表，楚原来是祝融八姓的后人，在诸夏人看起来，他仍旧是荆蛮；至于晋，他虽是姬姓的嫡系，但在初封的时候，就受了戎的影响，所以《左传》定公四年说唐叔封在晋的时候，就“疆以戎索”，而鲁一直到春秋时期“犹秉周礼”，韩宣子亦说，“周礼尽在鲁矣”。可见鲁比周更富有保守性。以上三国可以说代表三种文化，可是他们竟全部有奴隶，也就是说全都有君子和小人的分别，这种分别必定是春秋时的普通现象。春秋末期小人优秀分子的上升有四种原因：1贵族与贵族的争权，其中分两项：同姓的贵族争权，比如鲁国；君与异姓贵族的争权，比如晋国。2学术的开放，这大约始于孔子的“有教无类”。3货币的流通。4技艺的发展，这一种只有小人有能力的能够制造艺术品，而卖给贵族以致富，这就是小人阶级优秀分子逐渐变成了与贵族相等的原因。
（原载《文史哲学报》第 22 期，1973 年 6 月）
