一
《穆天子传》、《诗经》与《楚辞》
《穆天子传》是先秦时代一部重要的古籍，人们每每将它和《山海经》对举，陶潜《读山海经》诗有“泛览《周王传》，流观《山海图》”这样的语句，即其一例。从神话研究的角度看，《穆天子传》的重要性自然远远不及《山海经》，因为《山海经》保存了丰富的原始神话资料，而《穆天子传》不过是采取一些神话材料编写的一部神话性质的历史小说。朱芳圃《中国古代神话与史实·西王母考》谓西王母是西方貘族人的图腾神，西表示方位，王有神的意思，母即貘的音转，西王母即西方的神貘；《穆天子传》所谓的“西膜”，即此族人，穆王所见的西王母，即当时西膜的君长，论辩剀切详明，说亦可供参考。照此说来，周穆王西游，还是有一些历史凭依的，不过写作此传的人特地用好些神话传说作材料加以渲染罢了。它本来是受神话影响而成的文学作品，应当放到影响史中去谈，但此书一出，立刻又成了新神话，对于后世又产生很大的影响，所以这里还是将它当作神话简要说说。
《穆天子传》的神话因素，据法国学者雷米·马蒂厄（旧译“马迪厄”）研究，共有四十八项神话母题，称得上细密。我的粗浅考察，只有六处，而穆天子见西王母事，则是最含神话因素的——
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。
□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山䧙自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“余归东土，和洽诸夏，万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”
天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。
这里西王母的形象，已俨然是雍穆的人王了；从她的赋诗中“我惟帝女”一语看，她的女性性别也才开始确定。又从“虎豹为群”、“於（乌）鹊与处”二语，更看出神话蜕变为传说（新神话）的痕迹。“虎豹”自然是指作为西王母本身形象的“豹尾虎齿”，“於（乌）鹊”大约就是指为西王母取食的“三青鸟”：本来是神话的浓厚笔墨，在诗里却成了譬喻式的轻描淡写。然而仍然透露出它原本具有的神话性质。周穆王见西王母神话，流传到汉代以后，又演变为东王公和西王母相会的神话；前面提到的西王母见汉武帝神话，恐怕也正是这个神话的翻本。关于东王公和西王母神话，留待下面有关章节中再说。
取神话材料创作文学作品的，在先秦时代，除《穆天子传》外，前有《诗经》，后有《楚辞》。由于中国神话在早期曾有相当大量的佚亡，二书所叙写的神话，往往成了原始记录；所以我们首先不把它们当作文学作品看，而把它们当作神话的原始记录看。
先说《诗经》。《诗经》里有两篇提到神性英雄“感天而生”的神话故事。一篇是《玄鸟》，记叙得很简单，只有开头“天命玄鸟，降而生商”两句。“商”就是殷（商）民族的始祖契。另一篇是《生民》，写的是周民族的始祖后稷降生的故事，倒是用了浓重的笔墨，将这位神性英雄不平凡的诞生作了精彩的叙写。现在且把它的前半段抄录下来看看——
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
诞厥弥月，先生如达；不坼不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。
诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。……
《史记·周本纪》也有一段大致相同的记叙：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以翼覆荐之。姜原以为神，遂收长养之。初欲弃之，因名曰弃。”这段记叙几乎就是上面所录那段诗的译文，文字明白晓畅多了。但作为最早的记录，前面那段诗，还是大有可取的。诗说“先生如达”，“达”是什么意思呢？“达”就是羊胞胎的意思，小羊初生，胞胎完具，胞胎落地后，始破胎而出。言后稷生时像羊胞胎那样是一团肉球的形状。这样《史记》所说的姜原“以为不祥，弃之隘巷”才有了根据。姜原“以为不祥”者，并非是因为践了巨人迹，无夫生子的缘故。原始母系社会，“民知母而不知父”者多矣，伏羲之生，也传说是他的母亲华胥氏在雷泽践了大迹之故，但未闻遭弃。后稷遭弃，实在由于他“先生如达”，形体异常，这一点《诗经》的记叙就大有可取。后面写“鸟覆翼之”，因其是团肉球，所以不仅温暖它，还有孵育它的意思，比《史记》所写单是温暖为佳。末后“鸟乃去矣，后稷呱矣……”四语，写得也非常形象生动，并且还似闻其声。毕竟是文学描写，不同于简单的原始记录。
除此而外，《诗经》还不止一处歌颂了禹治洪水且因治水而缔造山川的功绩，和古神话所说的“禹乃以息土填洪水，以为名山”（《淮南子·地形篇》），互相印证，竟是若合符节。此外，《大东》里还有牵牛、织女的描写，是牛郎织女神话的雏形，留待以后在有关章节中再说。
《楚辞》中更是运用了不少神话材料；尤其是屈原《天问》一篇，运用的神话材料最多，有些简直可以被看作原始记录。例如前面所说后稷诞生神话，《天问》也有记叙——
稷维元子，帝何竺之？投之冰上，鸟何燠之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢昌之？
前四语是《诗经》后稷诞生的缩写，后四语却是后稷神话零片的新材料。由于是以问语出之，整段神话叙写得不那么清楚，但大意还是能够看得出来，似乎说后稷生下来就能调弓弄矢，拟向天帝，使天帝为之受惊而至于“切激”；终因他是天帝的裔子之故，还是让他的后代昌盛起来。此写后稷不仅能文（农事），而且会武，且具有充分的反抗精神。由于这个神话片段的补充，神性英雄的后稷的精神面貌也就更加完备了。
《天问》中可以看作原始记录的神话零片，尚有以下这些——
鸱龟曳衔，鮌何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鮌，夫何以变化？
羿焉彃日？乌焉解羽？
禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继。胡维嗜不同味，而快鼌饱？
帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？
以上所举，是主要的几个神话片断；其余还有一些过于琐碎的零片，关系影响不大，就不多举了。
首段是鲧禹治水事，“鸱龟曳衔”是独一无二的新材料，其他古籍均未道及。鲧大概是听了鸱龟的献计，这才去盗窃息壤平治洪水的。“三年不施”，“施”一本作“弛”，是坏的意思。“伯禹愎鮌”，当从闻一多《楚辞校补》作“伯鮌腹禹”。《山海经·海内经》郭璞注引《开筮》（即《归藏·启筮》）说：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”可以为这段神话材料作注释和补充。“变化”当即“化为黄龙”之意。其次关于羿的神话材料，《天问》所述有两段，其一是“羿彃日、乌解羽”，大概成书于相同时期或略早而后来佚亡了的《归藏》里也有记载，六朝梁刘勰《文心雕龙·诸子》说：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，姮娥奔月。”就是最早的正式征引，可以和《天问》所述互相印证。其二是“射河伯、妻雒嫔”，雒嫔就是洛水女神宓妃，据说是伏羲的女儿，这段神话材料只见于《天问》，而不见于其他各书。最后关于禹和涂山氏恋爱的神话，《天问》所述，也是首见。不过诗人对禹的择偶不当，似乎颇有微词，于“胡维嗜不同味，而快鼌饱”（闻一多谓鼌饱当作鼌饥，即朝饥，是男女悄事的隐语）的问语中见之。《楚辞》屈原所作其他各篇中，所采神话材料也不少，如《招魂》的土伯，《远游》的赤松、王乔等，大概也是首见，还有其他一些神话性质的事物，也首见于《楚辞》屈原所作诸篇，因其过于琐碎，就不一一列举了。
二
宋玉的《高唐赋》与《神女赋》
《楚辞》的另外一个重要作者是宋玉，传说他是屈原的弟子，《九辩》是他所作，然而里面并没有什么神话材料。倒是《文选》所载宋玉的《高唐赋》和《神女赋》，为我们写出了一个重要的神话人物瑶姬，并且最早提供了有关她的神话材料。瑶姬的神话，其实也很简单，见于《高唐赋》前面的宋玉的序——
昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。”……
这以下还有一段话，和故事本身无关，不必再引。而且唐代以前的《文选》本子，就把“王”和“玉”两个字搅混，使人误以为楚怀王梦见神女之后，楚襄王又梦见了神女；“襄王梦”且被当作文学典故运用，屡见于诗歌的咏叹中，其实是活天冤枉。宋沈括《补笔谈》卷一辨之甚明，这里便不多说。这里所要说的是，宋玉的这篇序，已非本来面貌，而是经过《文选》的编者萧统（昭明太子）删改的。何以知其然呢？同书江淹《别赋》注引《高唐赋》述神女之言云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”此处则什么都没有了，仅以“妾巫山之女也”一语隐括言之；即此一端，可见其余。所以这篇《高唐赋序》所介绍的神女神话是不足为据的。
晋代史学家习凿齿写了一部书叫《襄阳耆旧传》，曾根据未删改的《高唐赋序》将神女神话写入书中，可惜此书已经佚亡，根据书注和类书所引，还能略见原来的面貌。这倒是瑶姬神话比较可靠的材料。现在我就将不同处的两段引文，拼凑起来，写在下面，以存大概——
赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，梦见与神遇。（《文选·高唐赋》注引）叆乎若云，皎乎若星，将行未止，如浮忽停，详而观之，西施之形。王悦而问之。曰：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期；所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐枕席。”王因幸之。既而言之曰：“妾处之羭，尚莫可言之，今遇君之灵，幸妾之搴。将抚君苗裔，藩乎江、汉之间。”王谢之。辞去，曰：“妾在巫山之阳，高邱之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”王朝视之，如言；乃为立馆，号曰朝云。（《渚宫旧事》卷三引）
这里所引，文字或略有讹误，如“妾处之羭”、“幸妾之搴”等，都不大好理解，惜无别的引文可以核对，只能略观大意。大概是神女自谦，说她以凡庸陋质而为怀王所幸。从以上所引的比较可靠的瑶姬神话中，使我们联想到《山海经·中次七经》所记的草神话：“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”从前后所引两段神话看，分明可以见到，瑶姬神话无疑是草神话的流传演变。宋玉作《高唐》、《神女》二赋，半取真实：楚怀王游高唐，大白天果真做了一个“与神女遇”的异梦，因而修了一座台观叫“朝云”，这就是真实；又半取神话传说以讽喻襄王，意谓巫山是楚国上游重地，宜在此处设重兵戍守，以防秦人觊觎，这又成了宋玉的讽喻。我们看《高唐赋》的末尾，有“王将欲往见之（神女），必先斋戒，……思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮”这样的话，明明是把神女放在和国家同等重要的地位来看待了。《襄阳耆旧传》记神女事末尾也有“将抚君苗裔，藩乎江、汉之间”这样的话，更是把神女描绘成了庄严的护国女神；而这样的话，很可能本来是《高唐赋》序上原有而后来被萧统删掉了的。
尽管瑶姬神话有这样的寓意，然而从表面上看，它终归还是逃不出叙写男女欢爱的圈子，虽然文人士大夫对此感到兴致淋漓，还从文字的误解——襄王梦——发为诗文的咏叹，而人民群众的反应却是冷漠的。因而在民间，又别有关于瑶姬的神话流传，那就是唐末道士杜光庭在《墉城集仙录》里记述的瑶姬帮助大禹治水的神话——
云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受回风混合万景炼神飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰崖挺拔，巨石如坛，留连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨不可制。因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书。因命大神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，决塞导阨，以循其流。禹尝诣之，崇巘之巅，顾盼之际，化而为石。或倏然飞腾，散为轻云；油然而止，聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律。律曰：“云华夫人，金母之女也，非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”禹然之。后往诣焉，忽见云楼玉台，瑶宫琼阙森然。既灵官侍卫，不可名识，狮子抱关，天马启涂，毒龙电兽，八威备轩。夫人宴坐于瑶台之上，禹稽首问道。因命侍女陵容华出丹玉之笈，开上清宝文以授禹，（禹）拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功；奠五岳，别九州，而天锡玄珪，以为紫庭真人。（略有删节）
这段神话，虽然已经大大地仙话化了，但其原本来自民间，并非向壁虚构。因为相传大禹在巫山治理过洪水，而巫山又有古籍记载的神女神话，人们很容易将二者结合起来，成为神女帮助大禹治水。神话的流传、发展、演变，每每是这样：或是从一个故事化做两个以上的故事，或是把两个以上的故事合为一个故事。瑶姬神话就是后者的一个具体例子。从神女入楚怀王的梦，演变而为神女帮助大禹治水，可以看出人民对神话的选择和喜爱。人们不喜欢那淫奔的神女，而喜欢那为人民的事业贡献一份力量的神女。所以当后一种神话成为文字记录出现在世间时，很快就居于压倒性优势，以后诗文所颂和民间所传，都以此为主流（宋代诗人的诗，都是歌颂帮助大禹治水的神女的；至今三峡民间所传瑶姬神话，还大体上保存着《墉城集仙录》记叙的内容），前一种神话于是逐渐变得黯淡无光，只供少数文人去欣赏了。
三
古史中的神话（上）
先秦及汉初的神话材料，在历史学家和哲学家的著作中也保存有不少，有的可以作为《山海经》神话材料的补充，有的则是独立的神话片断。一般情况是，这些神话材料经过历史学家和哲学家运用以后，往往便被历史化和哲学化了，有的化得还相当厉害，甚至弄得几乎面目全非。
先说历史书中的神话材料。
我国最古老而又最有名的一部历史书，叫做《尚书》，或单称《书》，今本篇目共五十八篇，包括从尧舜时代一直到周代初年的若干历史文献资料，其中真伪杂出，尚待学者们去认真考辨。《尚书》里也有一些神话材料，如《尧典》里所说“分命羲仲，宅嵎夷，……申命羲叔，宅南交，……分命和仲，宅西，……申命和叔，宅朔方，……”就和《山海经·大荒经》所记四方神及四方风有关；尧使鲧治水无功和尧妻舜以二女等神话在本篇中也略见端倪。《舜典》里有夔“击石拊石，百兽率舞”的神话传说，有舜使益管理“上下草木鸟兽”，益“让于朱、虎、熊、罴”的神话传说。他们在古神话中的面目本来都该是作为部族图腾的鸟和兽的，在这里却都被人化而为舜的臣属了。我在《古神话选释》帝俊的解说中说明帝俊的子孙为国于下方者，为什么常有“使四鸟，豹、虎、熊、罴”的能力，就引用了这段历史化的神话材料。那就是这段材料的本来面目，为省篇幅，便不在这里重述。《尚书》其他各篇，还有关于禹治洪水和丹朱“罔（无）水行舟”（《益稷》）、关于蚩尤“作乱”和皇帝（颛顼）命重黎“绝地天通”（《吕刑》）等神话传说材料，可以补充其他书籍记载的不足和与其他书籍记载的互相印证。
此外，《周书》又称《逸周书》（其实未“逸”），也是先秦时代一部可供神话研究参考的历史典籍。从其中《王会篇》及其所附载的《伊尹四方令》里，可以见到殷、周初年传说中中国四方国家民族情况的大要，也很富于神话色彩，可以和《山海经》“海经”部分所记诸国、《淮南子·地形篇》所记“海外三十六国”以及《吕氏春秋·求人篇》所记禹所经历的诸荒远之地互相参证。
《周书》还有一些篇章，历史和传说杂糅，如《克殷篇》、《世俘篇》，记述殷周之际战争俘馘的情况，多侈大言之，近于小说。《太子晋篇》记晋平公的乐师师旷往见周灵王太子晋（即后世传说的仙人王乔）事，于人物的动作和对话也费了一番描写的功夫，小说的情趣很浓。在书经秦火、古籍多散亡的后世，这些片断的传说材料，也略可供我们作研究神话之助。
《周书·尝麦篇》有一段关于赤帝、黄帝和蚩尤的神话材料，值得予以注意——
昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河（阿），九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤杀之于中冀，以甲兵释怒，用大正顺天思，序纪于大帝（旧校疑是太常），相名之曰绝辔之野。乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质，天用大成，至于今不乱。
由于文字讹捝，内容已不可尽晓，不过仍旧隐约看得出来，它和一般神话传说或历史传说所说的有些不同。一般所说的是：先是黄帝和炎帝在阪泉战争，然后黄帝和蚩尤又在涿鹿战争（其实阪泉、涿鹿都是一地）。蚩尤是炎帝的后裔，故黄帝和蚩尤之战，无非是黄炎战争的继续。这里的说法却有异于以上所说。是蚩尤要把赤帝（即炎帝）从涿鹿赶逐出去，“赤帝大慑，乃说于黄帝”，黄帝这才“执蚩尤杀之于中冀”。黄帝、炎帝原是和睦相处，毫无争端，倒是炎帝见逼于蚩尤，向黄帝求救，黄帝仗义，为解炎帝之厄，才将蚩尤擒杀于中冀。这是黄炎之争的异说，也值得作参考。后文所说“乃令少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质……”云云，语意未明；但是它和我们即将谈到的《左传》里郯子所说的一段话有关，马上就可以明白。
《左传》和《国语》，相传都是春秋时候鲁国人左丘明所作。左丘明撰写《左传》，还有未用完的材料，后人将这些材料，编为一书，叫做《国语》，故《国语》又称《外传》，郭璞注《山海经》引用此书时就径以《外传》名之。二书撰著的实际情况如何，学人还有争论，不过它们性质相近这一点倒是可以肯定的，二书都有不少历史化的神话材料。最可以说明问题的，是《左传·昭公十七年》记郯子向鲁昭公所说的一段话——
我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也；五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。
就是一个比较典型的神话历史化的例子。神话里的少皞，本来是一只猛悍的鸷鸟（古挚、鸷通），在东方建立了一个鸟的王国，百鸟都是他的属臣，可是一到历史的记叙里，百鸟却变成了“以鸟纪”的百官，这些百官徒有鸟的称号而实际上都是人，少皞也从猛悍的鸷鸟一变而为名字叫“挚”（《周书》作“质”）的人王。神话演变成历史的迹象，斑斑可寻。让它恢复神话的本来面貌，对整理神话来说，自然是很有意义的。
《左传》还有一段神话材料，却大体上保持着原来的面貌，历史化不太厉害——
昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。（《昭公元年》）
“主辰”、“主参”是历史化的雕饰之词，神话的本来面貌应该就是作为天帝的高辛氏将他这两个闹内讧的儿子，一个变做了商星，一个变做了参星，叫他们从此东出西没，彼此不相见。
《左传》的神话传说材料，除上面所举的两段而外，还有好些。如《昭公二十九年》所记的刘累为孔甲畜龙，《襄公四年》所记的有穷后羿的兴亡史，等等，都有比较完整的故事。其他零星片断的神话材料还很多，如《宣公三年》所记的禹铸九鼎、《文公十二年》所记的叔孙得臣获长狄、《文公十八年》所记的高阳氏才子八人谓之八恺，高辛氏才子八人谓之八元，帝鸿氏不才子浑敦，少皞氏不才子穷奇，颛顼氏不才子梼杌，缙云氏不才子饕餮等，都有助于我们探讨古史，了解神话。其余过于琐碎的，就不再提了。
四
古史中的神话（下）
和《左传》性质相近的《国语》，其中也有若干神话材料。最著名的就是孔子回答吴国使者问“骨何为大”的那一段——
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，且问之仲尼。……曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车，此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守者为公侯，皆属于王者。”客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓，在虞夏商，为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”客曰：“人长之极几何？”仲尼曰：“僬侥氏长三尺，短之至也。长者不过十（之），数之极也。”（《鲁语下》）
禹诛防风的神话，此为首见，赖有孔子答客问而得保存。《国语》所记如果属实，则因孔子的博学，无意间传播了民间神话，其传播之功，当不可没。《论语·述而》说：“子不语怪、力、乱、神。”“怪、力、乱、神”这四个字的含义都略近于我们今天所说的神话。其中“怪”、“神”二字义尤显著。孔子是并非不道神话的，看了上面的记叙，就可以完全知道。说“子不语怪、力、乱、神”者，大概是说他向学生讲学的时候，讲的都是进德修业这类人事方面的常理，是不讲神怪之类的异事的。但是此老学识渊博，民间传播的奇闻，知道的自属不少，在某种时机和场合下，还是会如数家珍地讲述出来的。下面又是《国语·鲁语下》所记的一段——
季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼，曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪，曰夔蝄𮔊；水之怪，曰龙罔象；土大怪，曰羵羊。”
这就是孔子“语怪”正式见诸史书记载的。同篇还记了“有隼集陈侯之庭而死，楛矢贯之，石砮其长尺有咫”的异事，孔子认之，说出是“此肃慎氏之矢也”，后验之果然，也略近于“语怪”。一篇之中，孔子“语怪”的事，竟三见记录。或者《国语》所记孔子的事，本身就带有一些传说的性质。
《国语·晋语二》记述了有关蓐收的神话，虽然不算是蓐收本身的神话，而是蓐收显示其灵异的“神话”，有点接近迷信；但在我国古神话散亡缺佚的具体历史情况下，这种“神话”也还是有可珍贵之处的，它至少让我们看到了和《山海经》记载略异的蓐收的形貌以及当时人们对他的信仰。《郑语》记述了有关褒姒的传说。褒姒是一个历史人物，在她的身上又附会了一些神话的因素，自然不可避免地也含有若干迷信诞妄的杂质，在于使用它的时候如何正确对待就是了。
《左传》、《国语》是春秋时代的史书。战国时代的史书则有《战国策》，又名《短长书》，是西汉刘向纂集先秦诸国记述战国时事的史料而成的。此书所记大都是战国时游士纵横博辩的议论，自然很少神话材料。但其中有些以动物作题材的寓言，如“狐假虎威”（《楚策一》）、“鹬蚌相争”（《燕策二》）等，也可能是远古时代传留下来的神话的改装和借用，我们在本书第一章中已经大略谈到了，虽然不能实指，却是值得引起我们注意的。现将“狐假虎威”寓言抄录于下，以见一斑——
虎求百兽而食之，得狐。狐曰：“子无敢食我也，天帝使我长百兽，今子食我，是逆天帝命也。子以我为不信，吾为子先行，子随吾后，观百兽之见我而敢不走乎？”虎以为然，故遂与之行。兽见之皆走。虎不知兽畏己而走也，以为畏狐也。
汉代初年有一部重要的史书，就是司马迁的《史记》。《史记·大宛列传》虽然说：“《禹本纪》及《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”但究竟史公还是采取了一些神话材料入书，“本纪”、“世家”、“列传”乃至“八书”里都各有一些。《五帝本纪》说黄帝“教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野”，就不禁流露出了神话的痕迹。《殷本纪》说简狄吞玄鸟卵生契，《周本纪》说姜嫄践巨人迹生后稷，也都忠实地记录了东西方民族幼年时期所传的神话。《秦本纪》开端叙秦国先祖的经历，竟像是一篇把神谱和族谱混杂起来写的族谱——
秦之先，帝颛顼之苗裔孙，曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土，已成，帝赐玄圭。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰：“咨，尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳（伯益）。舜赐姓嬴氏。大费生子二人，一曰大廉，实鸟俗氏，二曰若木，实费氏。……大廉玄孙曰孟戏、仲衍，鸟身人言。
从历史角度看虽然有些不伦不类，但却也在无意中替我们保存了一些关于伯益的神话材料。此外，如《楚世家》记“陆终生子六人，坼剖而产”；《赵世家》记周穆王见西王母事（《秦本纪》亦记之），也都不避使用神话传说材料。《扁鹊仓公列传》记扁鹊事最奇，居然说他饮了长桑君的上池水后，能够隔墙见人，“以此视病，尽见五藏症结”，简直像一篇微型的科幻小说。人说史公“好奇”，岂虚言哉！
《史记》神话材料的保存，还集中显现在“八书”之一的《封禅书》里。汉武帝好神仙，欲兴封禅以致长生不死，这篇《封禅书》就记述了传说中古代封禅的原始本末以及当时兴封禅、祠祭鬼神的种种具体情况。史公的态度是把这一切劳民伤财的宗教迷信活动看作诞妄的，这一点在《封禅书》的行文用语中显示得很清楚。但因宗教和神话关联紧密，在记述这些涉及迷信的宗教活动时，免不了附带也记述了一些可以作为神话考察的东西。如所记的“太公以来作之”的齐国所奉祀的“八神将”，其名号曰“天主”、“地主”、“兵主”、“阴主”、“阳主”、“月主”、“日主”、“四时主”等。“兵主”所祀的是“蚩尤”，译为今语，便是“战神蚩尤”。齐为姜姓之国，这就从旁给我们提供了一个“蚩尤姜姓，炎帝之裔”（见《河图括地象》、《路史》）的说法是信而有征的佐证。又如所记的“安期生食巨枣大如瓜”、“太帝使素女鼓五十弦瑟”等，以其形象生动，常被诗人作为诗材而引用。至于下面两段，更可以径视为优美的神话或传说——
自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云，及至，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。
黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝，既上天，乃抱其弓与胡髯号。故后世名其处曰鼎湖（胡），名其弓曰乌号。
前一段写历代帝王遣人寻求海上三神山的经过，以及有关三神山的传闻，写得惝怳迷离，似假似真，启人遐想，是一篇记叙传说的极好文字。后一段写黄帝乘龙登天，情景热闹生动，且富谐趣，也是一篇叙写神话的好文字。这段神话也许有古代民间神话作凭依，也许不过是当时方士向汉武帝的胡诌，无从查考了。但是它能说得汉武帝听后立刻发出感叹道：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳！”也可以想见它的“艺术的魅力”。这段神话经史公的记述，立刻成了新神话，它在后世民间也是大有影响的；作为地方风物的龙须草传说在各地出现，流传至今不绝，就是群众认可这段神话的标志。虽然它早已不带原始性，而且把黄帝仙人化了，但是神话流传演变的大势所趋，终归是无法抗拒的。
五
诸子中的神话（上）
战国时代，有两部关系神话而已佚亡的古书，值得在这里一提。一部叫《归藏》，另一部叫《琐语》，其性质都是属于卜筮占梦方面的记述。《晋书·束皙传》说：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，……《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也。”又说：“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。”郭沫若先生以为今所见的《归藏》，就是晋荀勗对《易繇阴阳卦》的拟名，其说近是。《归藏》早已佚亡，《易繇阴阳卦》拟名的《归藏》亦在宋代以后佚亡，今所见的《归藏》佚文，都是宋以前书注或类书中引用的。郭璞注《山海经》就引用了不少《归藏》的文字。现将郭引和他书所引略抄录几条——
滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。
鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。（以上郭注《海内经》引）
昔鲧筮注洪水，而枚占大明，曰：“不吉。有初无后。”（《博物志·杂说》引）
昔夏后启筮，御飞龙登于天，吉。（郭注《海外西经》引）
昔夏后启筮，享神于大陵而上钓（钧）台，枚占皋陶，曰：“不吉。”（《太平御览》卷八二引）
从以上所引，我们可以看出，此书虽然披的是卜筮外衣，实质上却包含许多神话材料，这些对于我们是很有用的。《琐语》又叫《古文琐语》，大概以其从汲冢出土时，文字有异于当时而加的称谓吧；也有几条佚文，保留下来。姑录其中一条在下面——
晋平公梦见赤熊窥屏，恶之而有疾。使问子产，子产曰：“昔共工之卿曰浮游，既致于颛顼，自没，沈淮之渊。其色赤，其言善笑，其行善顾，其状如熊，常为天王祟。见之堂上则止（王）天下者死，见堂下则邦人骇，见门近臣忧，见庭则无伤。窥君之屏，病而无伤；祭颛顼、共工则瘳。”公如其言而疾间。（《太平御览》卷九〇八引）
在大量神话材料散亡、非复旧观的今天，像这种幸而被保存下来的神话零片，不管它是怎样穿着迷信色彩的外衣，对我们说来，也是值得非常珍贵宝视之的。
先秦诸子的著述中，不论是法家的《管子》、《韩非子》，儒家的《孟子》、《荀子》也好，墨家的《墨子》、《晏子春秋》也好，道家的《庄子》也好，以及秦末汉初杂家的《吕氏春秋》、《淮南子》也好，都有好多神话传说材料的零星片断或整段地保存在里面。它们表现出来的情况，也各不一样：有的看来好像寓言，实际上却是神话的改装，这种情况《庄子》一书中多有之；有的是将整段比较完整的神话记录下来，作为哲理阐述的佐证，这种情况《吕氏春秋》和《淮南子》书中多有之；有的看上去好像是平淡的故事，实际上却是古代神话的重要补充，这种情况《孟子》一书中有之；有的是在极寻常的谈论中，突然道出一段气势宏伟的新神话来，令人耳目为之耸骇，这种情况《韩非子》一书中有之。其他无法概括、不能归类的各种情况都有，只好在谈论到的时候再略予说明。总之一句话：先秦汉初哲学家们对古代神话传说是极熟悉不过的。大概终因去古未远，有未散亡的典籍可供查考，有还存在于民间的口头传说可资凭依，为了阐述哲理，随意引来，无不得心应手，我们也幸而得以从他们的征引中，去其尘氛，略窥古神话的丰富奇伟。
先说《庄子》。《庄子》这部书，本身就汪洋宏肆，色彩瑰丽，它的某些部分的浪漫主义的精神实质，和古代神话是比较接近的。它当中所包含的神话材料的零星点滴很多，大部分转化作寓言形式的东西。例如首篇《逍遥游》的开始就说——
北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也；《谐》之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。……蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已失，奚以之九万里而南为？”
鲲化为鹏，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，本身就是神话的描写。经我考证，这化为鹏的“鲲”，乃是北海的海神禺京，又叫禺彊，当他以海神身份出现的时候，他的神形就是一头大鲸；及至“化而为鸟”，他就由海神变作了风神，他的神形就是一只大鹏——大凤。每年夏秋之季，当海潮运转的时候，总是有这番变化。故鹏徙于南冥，以六月为息。蜩与学鸠都是小鸟，不知小大之辨，故笑其“奚以之九万里而南为”；真像佣耕时的陈涉在垄上所叹的那样：“燕雀安知鸿鹄之志哉！”（《史记·陈涉世家》）《庄子》这则寓言的前半段，就是古代神话的改装。还有《天地篇》所记黄帝失玄珠的故事，玄珠寓道，看似寓言，经我考察，仍是一段古代神话；而且从这段神话，后来又派生出一段新的神话，即奇相窃玄珠神话：可知《庄子》此处是取古代神话而改装为寓言的。
《庄子·寓言》说：“寓言十九。”郭象注：“寄之他人，则十言而九见信。”陆德明《音义》说：“以人不信己，故托之他人。”寓言的目的重在取譬，而不直说；“寄之他人”，“人”改为“事”，似更贴切。《庄子》一书，最善于通过寓言的形式阐述哲理，有时一篇当中，接二连三，都是寓言。如《秋水》篇中的“夔怜蚿，蚿怜蛇……”、“坎井之蛙与东海之鳖”、“鸱得腐鼠而吓鹓雏”几个动物故事便是。我疑心这几个动物故事也是早期神话的改装或遗留，因无确切证据，只好姑且提出来供研究参考。
儒家的《论语》，确实像是孔门弟子记的课堂笔记，不见神话踪影。《孟子》一书中，记的虽也大都是孟子和他弟子们的辩难，但在辩难中，却时有古代神话传说的影子在晃动。舜象斗争神话就在《万章篇》中出现过最初的闪影，只不过这闪影是以平实的、毫无神话色彩的姿态出现，并且是模糊其词的。这一神话最重要的内容，是完廪、浚井二事，我们看《孟子》是如何记叙它们的——
父母使舜完廪，捐阶，瞽叟焚廪。使浚井，出，从而掩之。
就是这么几句。“捐阶”，“阶”就是梯子，抽掉梯子，然后“瞽臾焚廪”。舜是死是活，毫无交代。后面记叙的更怪，“使浚井，出”，自然是舜出来了，舜是怎么出来的，也全无交代。既已出来，为什么又还要“从而掩之”？文固贵简，然而疏漏如此，记叙也实在拙劣。我看被孟子斥为“齐东野人之语”的这类神话传说，在记载入《孟子》书中时，已是经过了一番篡改，而篡改的手法则不能说是高明的。不过它最终使我们见到了这段神话最早的闪影，而且从后面所记的“象曰：‘……二嫂使治朕栖’”等情况，也使我们曲折地了解到神话产生时代的某些社会风习，自然不能没其首先记述之功。
《孟子·离娄》还记叙了一段逢蒙杀羿的故事：“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。”就这么几句话，也很简单，可是明白清楚，毫无疑义。这是神的羿人化了以后的一个悲剧性终场的故事，虽然故事本身没有什么神话色彩，然而却是羿神话有机组成的部分，是羿神话重要的补充。有此一段，坦荡无私的羿的英雄形象便愈见高大了，而那忘恩负义的阴险小人逢蒙的卑鄙嘴脸更是昭然若揭。《孟子》反斥羿为“取友不端”，这种迂腐的伦常说教，是从来少有人“洗耳恭听”的。而补充羿神话的缺佚，则是其首功。
《荀子》的思想是介乎儒、法之间。直接神话材料的记录，此书少有；但在此书的《非相篇》中，却记述了不少古圣先贤（实际上是神话英雄）的奇异状貌；在《成相篇》中，有“禹有功，抑下鸿，为民除害逐共工”数语，补充了禹神话的缺佚，足供我们研究神话作参考。
战国末年，有几部重要的佚书，应当在这里略提一提。一部是杂家的《尸子》，楚人尸佼著，据说原书凡六万多字，孙星衍和汪继培都有辑本，所辑存者不过一万多字，十分已经佚亡了七八分。但从所辑存的佚文来看，神话传说资料点滴收入书中的还是不少，重要的有关于徐偃王好怪的传说，有河精（河伯）授禹河图的神话等。另外两部是墨家的《随巢子》和《田俅子》，孙诒让《墨子间诂》有辑录，各保存的佚文不过十数条。然而据所辑佚文看，也都记录有相当重要的神话材料。《田俅子》佚文中有“黄帝时有草生于庭阶，若佞人入朝，则草指之，名曰屈轶”、“少皞生于稚华之渚，渚一旦化为山泽，郁郁葱葱焉”、“尧为天子，蓂荚生于庭，为帝成历”等。《随巢子》的佚文有“禹产于昆石，启生于石”、“幽厉之时，奚禄山坏，天赐玉玦于羿，遂以残其身，以此为福而祸”等。此书佚文中最重要的，是下面一条——
禹娶涂山，治鸿水，通轘辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去。至嵩高山下，化为石。禹曰：“归我子！”石破北方而生启。
这是一条非常重要的禹神话的片断。观其所写，原始性十分浓厚，确实接近神话的本来面貌，未经多少涂饰。其后《淮南子》佚文所记叙的较此略详，也更生动，当即本此。然首述之功，仍推此书，应当感谢作者的忠实记录和保存。
六
诸子中的神话（下）
属于墨家著作的《墨子》和《晏子春秋》里也保存了一些神话材料的片断，虽然它们都各自染有一些宗教迷信的色彩，降低了神话本身的价值。例如《墨子·非攻篇》记叙的禹征三苗、成汤伐夏、武王伐纣等，就存在这种情况。独《明鬼篇》所记的杜伯报冤事，风格特殊——
周宣王杀其臣杜伯而不辜。杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯，而田于圃。田车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。
这里虽然出现了鬼，但这个鬼却是猛烈、骁勇、顽强、意志坚决的鬼，是报冤雪恨的鬼，是不屈服于命运、敢于向命运挑战的鬼，而且“言必信，行必果”，一出场就达到了他的目的。这个鬼魂的形象是高大的，甚至是鲜明可爱的，他教人振奋有为，而并不教人流于颓唐。这一点就是神话和迷信的分界。并不是神话故事里只要出现了鬼就是“鬼话”，“鬼话”这种文学体裁实际上是没有的，鬼神都是幻想的虚构，主要看它的内容实质。杜伯报冤故事可以进入神话领域，正如后世流传的“王魁负桂英”故事可以进入神话领域一样：它们都可以算是新神话。敫桂英的形象，也是女性中不甘受欺凌、斗争意志坚强者的形象，通过幻想的鬼魂形式的报复，终于达到了她的目的，应该予以歌颂。在舞台表演上，我喜欢老《活捉》，而不喜欢新《情探》，原因就在于此。这是题外话，赶快收住。反观上面所说《墨子·非攻篇》的三段故事，虽然全部出现了神，神话的价值却低。尤其是“禹征三苗”一段，不管天帝、天神（句芒）、神性英雄（禹）全都出了场，论其性质，倒确实有点像鬼话。所以神话、鬼话之分，是不能单从形式上看故事扮演者的角色的。兹将《墨子》所记“禹征三苗”一段故事引录如下——
昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，龙生于庙，犬哭乎市，夏水，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命（禹于）玄宫。禹亲把天之瑞令，以征有苗。四（雷）电诱祇（悖振）。有神，人面鸟身，若瑾（奉珪）以侍，扼矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。
文字讹捝得相当厉害，只能略观大意，无非是说，三苗这个民族自身败坏了，天命予以诛罚。禹受了天帝颛顼的旨令，去征伐三苗。有人面鸟身的大神句芒，来帮同作战，箭射三苗，使得苗师大乱，一败涂地，三苗的后世因此就衰微了。这里写的虽然都是神，是穿着堂皇神话外衣的神，但难道不可以说这种“神话”是和鬼话差不多么？
《晏子春秋》里也有少量神话传说的材料，如《内篇谏上第一》所记齐景公将伐宋时梦见二丈夫盛怒立其前，不认识是谁，以问晏子，晏子说是宋的先祖成汤和伊尹，并说出他们的形貌：汤是“晳而长，颐以髯，兑上丰下，倨身而扬声”，伊尹是“黑而短，蓬而髯，丰上兑下，偻身而下声”，和景公梦中所见完全符合，后来便不果伐宋；又如《内篇谏下第一》所记齐国勇士古冶子入河斩巨鼋，“逆流百步，顺流九里，得鼋而杀之，左操骖尾，右掣鼋头，鹤跃而出”的情景，等等，对我们研究古代神话传说，还是很有用的。
法家著作像《管子》、《韩非子》里居然也有一些神话材料。《管子》里的神话材料主要是关于蚩尤的。《地数篇》说：“葛卢之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈，是岁相兼者诸侯十二。”便可以为《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝”作注脚，虽然略嫌历史化了点。《水地篇》记述了两个精怪产生的因由和形容状貌——
涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者，生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，以其名呼之，可使千里外一日反报：此涸泽之精也。涸川之精者，生于蟡，蟡者一头而两身，其形若蛇，其长八尺，以其名呼之，可使取鱼鳖：此涸川水之精也。
这两个精怪，倒都很有趣，而且只要能够识别它们，知道它们的名字，便可以叫它们为人类服役。这应该算是神话，因为它表现了人制胜物的神话主导思想。后来《抱朴子·登涉篇》所记的山中精怪，大约都是以此为滥觞的；以其繁琐猥芜，自然又等而下之了。《韩非子》里神话材料不多，但在《十过篇》讨论音乐问题时，忽然出现了这么一段记叙——
昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方开，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为《清角》。
它主要说明《清角》这首乐曲制作的来源，但却在无意中描绘出一幅作为天帝黄帝出场时的壮丽图景。此刻的黄帝形象，已非《山海经》所描绘的虽有严威却也简朴的黄帝形象可比了。那时的黄帝，还像是部落酋长；此刻则已俨同至高无上的人间帝王。高尔基说：“奴隶主愈有力量和权威，神就在天上升得愈高。”不错，“大合鬼神于西泰山上”的黄帝，正是“神在天上升得愈高”时的黄帝，此刻至少已经进入了奴隶社会的门槛，说不定还有封建社会的投影。从这段神话种种盛大排场描写展示的景象中，再也看不到有多少“原始性”来了，然而我们还是只好承认这仍然是属于黄帝的神话，是黄帝神话的流传演变。一切原始社会的神话流传到各个不同的历史时期，都是会发生变化的，我们还得适当地承认它，否则神话就会失去生机，只是一堆僵死的枯骨。
最后大略说说属于杂家的《吕氏春秋》和《淮南子》两部著作。两部著作旧时图书分类虽然把它们同列入杂家之中，可是它们的性质还是略有不同：《吕氏春秋》是杂而近儒，比较平实；《淮南子》是杂而近道，比较开阔宏肆。两部书都保存有不少神话材料，或比较完整，或零星片断。《淮南子》一书中，保存神话材料的丰富，尤其多不胜数，仅次于《山海经》。
现在先说《吕氏春秋》。《吕氏春秋》所记，一般偏于历史传说，神话色彩不太浓厚。但《古乐篇》记帝颛顼“令鱓先为乐倡”，“以其尾鼓其腹”，帝喾“令凤鸟天翟舞”，却是色彩鲜明，一眼就能辨出是含有原始意味的神话。《求人篇》记禹因“求贤”（其实主要应当是治水）行经四方奇人异境之地，也很富有神话色彩。保存神话材料能够称为作出贡献的，要算下面所举《音初篇》的一段——
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘（嗌嗌）。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞。”实始作为北音。
这就是《楚辞·天问》所说的“简狄在台，喾何宜？去鸟致贻，女何喜（嘉）”；也就是《离骚》所说的“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”。更推远一点，自然也就是《诗经·玄鸟》所说的“天命玄鸟，降而生商”了。此事为历代诗人所咏歌，可知其流被民间的广溥，但可惜都语焉不详。此书首先忠实而生动地记录了这一神话故事的本貌，所以说它是贡献。其后《史记·殷本纪》虽然也记了一段异文，但是两相比较，便可以看得出来，《史记》所记的索然寡味，远不及这里所记的活跃多姿了。
杂家而近于道家的《淮南子》，其成书年代和《吕氏春秋》相距不远，部分内容也是取材于吕氏一书的，但是《淮南子》视野广阔，搜罗近于道家思想的神话材料，相当宏富，却远非《吕氏春秋》可比。单说《地形篇》所载，就有海外三十六国，有昆仑山的宏伟景象，有禹使太章、竖亥步量大地，有禹“以息土填洪水以为名山”，有对九州、八殥、八纮、八极的神话性质的解释，等等，几乎就是一部《山海经》的缩写。
《淮南子》书中所记录保存的神话材料片断，可资参考的很多，而它最大的功绩和贡献，乃是它比较完整地记录和保存了中国著名的四大神话——
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎（焱）而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。（《览冥篇》）
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。（《天文篇》）
尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食；猰㺄、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰㺄，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子，于是天下广狭险易远近，始有道里。（《本经篇》）
羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《览冥篇》）
四大神话，羿射日除害和嫦娥奔月，先秦时代已有零星记录，如《山海经》、《楚辞》及《归藏》诸书都有所记，而惟《淮南子》所记，却是比较完整的。嫦娥奔月神话，据《初学记》卷一所引，于“奔月”句下，尚有“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”十二个字，为今本所无，大约是被后世的“缙绅先生”，嫌其“不雅驯”，删落去了。但是补足起来，这个神话故事就更完全，也更接近原始本貌。其他各段，大概没有什么删改。不过羿射日事，据《论衡》所引的《淮南子》，乃是尧自己“上射十日”或“上射九日”，而不是“尧乃使羿……上射十日”。从《本经篇》后文“万民皆喜，置尧以为天子”来看，似乎说做是尧本人为民射日除害，更近情理。尧在古神话传说中，原也是一个能文会武的神性英雄，并不一味那么愁眉双锁，形如八字（《尚书大传》），忧劳瘦臞（《汉书人表考》）。作此形状者，是儒家之徒把神性英雄的尧历史化了再加上自己推想的结果。不过羿射日除害的神话零片，先秦古书已早有记载，《楚辞·天问》“羿焉彃日，乌焉解羽”，《山海经·海外南经》“羿与凿齿战于寿华之野”便是。因疑射日除害，原有两种民间传说，一属之羿，一属之尧。而属之羿的更占优势，后人因改属之尧的古本《淮南子》，使属之羿，以成今本的状态。这种改动其实并不太费事，只是在“尧乃”下，加上“使羿”二字就行了，看上去也是天衣无缝，丝毫不露斧凿痕迹。流传至今动辄两三千年的古书，其增删改易的情况是非常复杂的，《淮南子》以上二例，只不过就其还能查考者，举出以略见一斑罢了。
四大神话中女娲补天与共工触山，《淮南子》所记实为首见，气魄与规模，无愧宏伟，是神话的中坚；而此书首次揭出，于保存神话资料，应推许为作出了重大贡献。女娲补天，其目的乃在于治理洪水，女娲是我国神话传说中第一位治水英雄，故后世伏羲女娲兄妹结婚神话，常和洪水神话相联系，成为洪水遗民，再造人类的神话，这也是一个原因。我别有解说，详见《古神话选释》有关部分，这里就不多说了。
七
《世本》、《尔雅》与《说文》
秦末汉初，还有两部有关神话研究的书，值得提出来大略讲讲，一部是历史类的《世本》，一部是小学类的《尔雅》。《世本》在南宋时就佚亡了。今天保存着的唯有清代诸家的辑本，一九五七年商务印书馆出版了《世本八种》，集王谟、孙冯翼、陈其荣、秦嘉谟、张澍、雷学淇、茆泮林、王梓材八家的辑本为一书，最便学者；《尔雅》还完好无损地保存着，通行本有郝懿行的《尔雅义疏》。
《世本·作篇》记述了古代圣主贤臣的创造发明，这些人实际上都是神话传说中的文化英雄，《世本》将他们历史化和条理化了。但也幸亏有这种记载，使我们能大略看到远古神话传说中关于文物创造发明的一些侧影——
伏羲制以俪皮嫁娶之礼。伏羲作琴。神农作瑟。女娲作笙簧。颛顼命飞龙氏铸洪钟，声振而远。祝融作市。句芒作罗。黄帝使羲和作占日，常仪作占月。伶伦造律吕。诅诵苍颉作书。史皇作图。伯余作衣裳。尹寿作镜。蚩尤以金作兵器。巫咸作筮。巫彭作医。巫咸作铜鼓。逢蒙作射。胲作服牛。相土作乘马。奚仲始作车。宿沙作煮盐。化益作井。尧造围棋，丹朱善之。鲧作城郭。皋陶作五刑。舜作箫，夔作乐。敤首作画。昆吾作陶……（张澍稡集补注本）
以上这些英雄的创造发明，有些也散见于《山海经》、《管子》、《荀子》、《吕氏春秋》……诸书，文字互有出入。《世本》的作者大概是汇集了这些记载又益以当时的传闻以成此篇的。这些简单的记叙看似平淡无奇，作者必然也是径以史实视之，其实可能全都是神话。因为在原始时代，每种文物的创造发明，都不知道要经历多少世纪，多少人的钻研探索、劳动实践，然后才能由极简单粗糙到逐步细致完善起来，绝非某个人一手一足、一朝一夕之功。把种种创造发明都集中在某些圣主贤臣的身上，这本身就是神话，也是传说。然而群众为了满足他们的历史知识，即对社会发展的大概认识，是需要用这种神话传说的概括来帮助他们的记忆的，否则他们就会觉得以往的漫长岁月是漆黑一团，模糊不清了。因而《世本》的《作篇》和近于“神谱”的《帝系篇》，是既具有神话研究参考的价值，也起到一些传授历史知识，至少是传授“史影”知识的作用的。《帝系篇》里，确实还是有一些神话传说的材料的，如——
女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰《充乐》，既成，天下无不得理。
陆终娶于鬼方氏之妹，谓之女嬇，是生六子。孕三年而不育，剖其左胁，获三人焉；剖其右胁，获三人焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰篯铿，是为彭祖；其四曰求言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芊姓。
尧取散宜氏子，谓之女皇。女皇生丹朱。
舜时西王母献白环及佩。
禹母修己，吞神珠如薏苡，胸拆生禹。（同上辑本）
等等。而最重要的一段，却保存在《氏姓篇》里——
廪君之先，故出巫诞。巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、曋（瞫）氏、相氏、郑氏，皆出于五落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴，未有君长，俱事鬼神。
廪君名曰务相，姓巴氏，与樊氏、曋（瞫）氏、相氏、郑氏凡五姓，俱出皆争神。乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，雕文画之，而浮水中，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，惟务相独浮，因共立之，是为廪君。
乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓禀君曰：“此地广大，鱼盐所出，愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为飞虫，与诸虫群飞。掩蔽日光，天地晦冥，积十余日。廪君不知东西所向，七日七夜。使人操青缕以遗盐神曰：“缨此即相宜，云与女俱生，宜将去。”盐神受而缨之。廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神。盐神死，天乃大开。（秦嘉谟辑补本）
这是一段相当优美动人、故事性强的神话，想不到竟保存在已经佚亡的《世本》这部书里，前人多未给予应有的重视。辑注《世本》的诸家辑这段神话，都到此为止，没有下文。故事似乎还未完备。有的辑本在这下面多了一句：“廪君于是君乎夷城。”也像是硬凑上去的，仍然感到中间有空缺。后来在《晋书·李特载记》里才找到这么一段——
廪君复乘土船下及夷城，夷城石岸曲，泉水亦曲，廪君望如穴状。叹曰：“我新从穴中出，今又入此，奈何！”岸即为崩，广三丈余，而阶陛相乘。廪君登之。岸上有平石，方一丈，长五尺。廪君休其上，投策计算，皆著石焉。因立城其旁而居之。其后种类遂繁。
和前面所辑《世本》佚文衔接起来，故事就完备了，这也就是廪君“君乎夷城”的具体经过。《晋书》写此是直接叙述，并未称引《世本》，但我疑心这仍是《世本》的佚文，被《晋书》作者当做历史材料写进了著作。
廪君神话反映了古代民族从穴居野处的蒙昧状态中觉醒过来，要求进步的心理状态，而廪君，正是这种心理状态的形象的体现。这个人物，本身就有充分的神性，所以能掷剑而中石，乘雕花土船而不沉，足以为众人的君长。廪君也许是原始社会末期的酋长而兼巫师，从“廪君之先，故出巫诞”的记叙来看，他可能还出身于一个业巫的世家，掷剑和乘土船等都是他巫术行为的神话描写。难能可贵的，并不是这个英雄的神性或巫术，而是他导引群众去寻觅新居地的途程中，遇见盐水女神的阻留而不变其初衷这件事。对于一个容易苟安、把个人利益看得较重、把群众利益看得较轻的人说来，是经不起这种考验的。然而他经受住了。所以当他率领部众到达夷城的时候，又再度显示了他的神性。“岸即为崩，阶陛相乘”；“投策计算，皆著石焉”——这类神异景象的出现，毋宁说是群众对这个顺乎天心民意的英雄在回忆中通过幻想折射的颂歌。
《山海经·海内经》说：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”《世本》又有一条佚文说：“巴氏，巴子国，子孙以国为氏。”有的学者将这两条材料和廪君“姓巴氏”联系起来，认为廪君有可能是伏羲的后裔。“伏羲鳞身，女娲蛇躯”（《文选·王文考〈鲁灵光殿赋〉》），伏羲女娲俱以蛇为图腾，廪君“姓巴氏”，《说文》十四说：“巴，虫也，或曰，食象蛇，象形。”巴字篆书作，画的就是一条蟒蛇，蛇腹彭亨鼓然之形明显可见，那么“姓巴氏”的廪君当也是以蛇为图腾，说他是伏羲的后裔，也是可通的。廪君神话和伏羲神话联系起来，神话的内容就更丰富了。
《尔雅》是中国第一部辞书，在释词训诂中，居然也引进了一些神话材料。请看下面这一段——
东方有比目鱼焉，不比不行，其名谓之鲽；南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名谓之鹣鹣；西方有比肩兽焉，与邛邛岠虚比，为邛邛岠虚啮甘草，即有难，邛邛岠虚负而走，其名谓之蟨；北方有比肩民焉，迭食而迭望；中央有枳首蛇焉：此四方中国之异气也。（《释地》）
禽兽虫鱼和人民都有这样的异状，几乎就是一部《山海经》的缩影，这不是神话还是什么？神话的踪迹，竟走进了小学类的词书中，可谓广远。旧时学者每叹恨中国没有神话，其实神话材料俯拾即是。只因过于零星片断，分散在各种不同的古书中，某些人未细察便作出此种鲁莽的判断罢了。神话不仅走进了辞书，还走进了字典。东汉许慎编写的第一部字典《说文》，便有不少地方是以神话材料解释字义的。为说《尔雅》，顺便也把这部书说说。请看下面这些条目——
娲，古之神圣女，化万物者也。（十二下）
巂，周燕也。……一曰，蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子巂鸟。故蜀人闻子巂鸣，皆起曰是望帝也。（四上）
凤，神鸟也。天老曰：凤之像也，鸿前麟后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕额鸡喙，五色备举。出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下大安宁。（四上）
薦，兽之所食草。……古者神人以薦遗黄帝，帝曰：“何食何处？”曰：“食薦。夏处水泽，冬处松柏。”（十上）
还可以再引几条，但不必多引了。所引除第三条原见《韩诗外传》卷八以外，其余都像是新鲜的材料，未见他书记载。这或者是取自当时的民间传说，或者是征引自早已佚亡的古籍，即此一端，已可见《说文》替我们保存古神话资料的可贵。
见李清安《马迪厄〈穆天子传译注与考证〉》，刊1984年第6期《读书》。
见拙著《古神话选释》有关周穆王的解说。
参见拙著《神话论文集·宋玉〈神女赋〉的订讹和高唐神女故事的寓意》。
见章炳麟《菿汉闲话》二十五。
《海外西经》的记载是：“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”
参见拙著《山海经校注》，248页。
参见拙著《古神话选释》，122页“解说”。
孙诒让云：“人面鸟身之神，即《明鬼下篇》秦穆公所见之句芒也。”
见《苏联的文学》。
《论衡·感类篇》：“尧时大风为害，尧激（缴）大风于青丘之野。”可见尧不单射日，还兼除害。
《路史》作者罗泌和《世本》辑注者之一雷学淇便有此说。
