一
《山海经》中的不死思想
在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构、然而性质却比较特殊的故事，这种故事以寻求长生不死途径为中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，最终在仙人们的导引下升天。故事的大体模式虽是这样，表现出来的面貌仍是多种多样，丰富多彩。这种故事，我们叫它做仙话。仙话和神话，就其精神实质而论，有它相同的一面，也有差异较大的一面。相同的一面，是神话不屈从于自然和命运的支配，仙话也是如此。万物有始必有终，有生必有死，人亦同然，用科学的眼光看，这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种，竟然违抗了它，用幻想的胜利——升仙，来向威胁人类最大的厄运——死亡进行了挑战。神话中我们曾叹赏“精卫填海”、“夸父逐日”、“愚公移山”的精神为勇壮，为“知其不可为而为之”的难能可贵；仙话在这方面表现的精神，似乎也差足当之。不同的一面，是仙话的出发点，终究是个人主义和利己主义的，它和古神话里所表现的神人们的奋斗牺牲、拯民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此，道教建立以后，那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话，更是等而下之，少有可观了。
从仙话与神话同属幻想的虚构、二者精神实质有相同的一面这两点来看，我认为仙话中的一部分，或者竟是极小的一部分，可以归到神话的范围内进行考察，有的不妨便可将它看作神话。
其实“神”和“仙”在中国语言文字上，区分并不太大。《说文》八说：“仙，长生仙去。”《释名·释长幼》说：“老而不死曰仙；仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山也。”《说文》仙作仚，云“人在山上皃（貌），从人从山”。据二书所释，所谓仙人，就是长生不死且迁入山中的人。而《庄子·逍遥游》却说：“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露。”此“神人”者，实在就是后世所说的仙人。证以《史记·封禅书》说：“公孙卿曰：仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观为缑城，置枣脯，神人宜可致也。”前说“仙人”，后变言“神人”，那么仙人也就是神人。《封禅书》又说：“乃作通天茎台，将招来仙、神人之属。”仙人与神人无别，更是明显。故晋代葛洪为诸仙人立传，总称《神仙》。“神仙”二字后来竟成了概括一切“神”与“仙”的通用名词。在普通群众的眼光中，由凡登仙的仙人固然可以叫做神仙，如吕洞宾、铁拐李、张果老之类；就是一般本来是神的自然神，如雷神、火神、海神……乃至主宰宇宙的玉皇大帝，在一般群众的心目中，何尝不以为都是神仙？甚至连外来的神佛，如观音、韦陀、四大天王、八大金刚等，也都得以神仙之名称之。如《西游记》第一回说：“那洞中有一个神仙，称名须菩提祖师。”便是。这样看来“仙”与“神”之间实在并没有一条不可逾越的鸿沟，把部分较有意义的仙话纳入神话的范围予以考察研究，无论从学理上或从事实上说来，都是应该被允许的。
然则仙话是从什么时候开始有的？
第一部仙话专集，自然不能不首推题名刘向撰的《列仙传》（有人以为是六朝人的伪托，我并不这样看，说详后），但在这以前数百年的战国时代，仙人赤松、王乔之名，就已见于《楚辞·远游》了；而带着浓厚仙话色彩的神话“嫦娥奔月”，也恰好于这个时期或稍前见诸现已佚亡的《归藏》的记载；这和神仙家言昌盛的当时时代气氛是相应的，说明仙话不始于刘向。然而仙话是否是战国时代的产物呢？我先前是倾向于这种假想的，现在却要稍微修改一下这种设想，把时代更往前推一点。
我们都承认《山海经》是一部早期中国神话总的结集。它记录了从原始社会初期一直到奴隶社会中后期（成汤—周文王）的神话，而以原始社会的神话为主。原始社会神话，绝大部分是属于这一时期的。而在《山海经》的记录中，却不止一处出现了仙话的影子。如《海外南经》有不死民；《大荒南经》有不死国；《海内经》有不死山；《海外西经》有轩辕国，“其不寿者八百岁”，有白民国的乘黄兽，“乘之寿二千岁”；《海内北经》有大戎国的文马，“乘之寿千岁”；《大荒西经》有“颛顼之子，三面一臂，三面之人不死”；《大荒南经》巫山有“帝药，八斋”，郭璞注：“天帝神仙药在此也。”同经云雨山，“有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”郭璞注：“言树花实皆为神药。”均以长寿、不死或“药”为言，非仙话的影子而何？“药”郭璞释为“神药”或“神仙药”，完全是正确无误的，既是“帝药”或“群帝”有兴趣去“取”的“药”，就绝非普通药物，而是不同凡响的“神仙药”或“神药”；更准确地说，当称之为“不死药”。
“不死药”这种药物，《山海经》里也有记叙，而且还连带记叙了一个神话故事的片断——
（昆仑）开明北有……不死树……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之（郭璞注：为距却死气，求更生）。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。（《海内西经》）
窫窳为贰负和他的臣子危同谋杀害的神话故事，此经篇首亦已简略记之，性质和鼓与钦䲹同谋杀害葆江的故事相类，是一个神国内讧、遭到天帝严厉惩罚的故事。而从上面所记的神话片断来看，天帝不仅严厉惩罚了肇祸者，还竭力救治无辜的被害者。诸巫操不死药以活窫窳，当亦奉天帝之命，而非自擅。郭璞《图赞》云：“窫窳无罪，见害贰负；帝命群巫，操药夹守；遂沦弱渊，化为龙首。”是能得其情状者。这里不但出现了不死药，而且出现了不死树；推情度理，不死药当即采自不死树上的花实炼制而成。然而值得注意的，正式见诸神话专集《山海经》所记叙的这种不死药的功用，却非吃了使人长生不死，而是吃了（或涂擦了，多半是后者）使人起死回生的。这大概是不死药的最初涵义。
类乎此者，还有上章第二节讲过的《括地图》所记的穿胸国神话：“禹哀之，瘗（疗）以不死草，皆生，是为穿胸国。”其功能也是起死回生。
见于题名刘向编撰的《列仙传》（其材料亦当取自先秦或汉初）者，其中记叙的上古仙人如神农时的赤松子、黄帝时的宁封子等，他们采用的登仙手段，却大都是“作火”、“自烧”，未闻有服不死药而登仙者。故不死药最初的涵义和功能，应只是如《山海经·海内西经》所写，只是起死回生，联系穿胸国神话来看，这种药有点像特效的刀伤药，正是人们幻想中高级天神所宜掌握运用的。至于《山海经》所记的不死民、不死国、“颛顼之子……不死”等，那是天生的不死，禀性异常，却非服了什么药物；人们只能在幻想中企而羡之，却无法通过实践向他们学习。也许这倒正不失为古神话的特色，虽然其中仿佛有些仙话影子，然而并非仙话。我先前以为这是仙话“侵入”神话造成的现象，现在觉得毋宁说是古神话中本来有一部分究其性质是接近仙话的，这样才更符合实际。
按照一般的规例，某种神话传说产生的时期，总是和某种神话传说所展示的历史内容相距不远的，如上所说的“帝令群巫、操药夹守（窫窳）”神话，禹以不死草疗防风臣神话，应该仍旧是原始社会末期到奴隶社会初期产生的，但已经有了仙话的苗头了。
刘向《列仙传》所集的可以列入神话考察范围的某些仙话，如赤松子、宁封子等仙话，照上面所说的规例，那就应该仍旧是原始社会或原始社会末期的产物，决不会在原始社会的代表人物神农、黄帝之后两三千年，忽然有人把赤松子、宁封子等仙人的行迹附会在神农、黄帝身上。地方风物的神话附会，一山一水一木一石，见景生情，附会到某些神话人物或历史人物身上去，倒是常见；一个神话传说人物附会到另外一个神话传说人物身上去，恐怕罕有。所以要论定赤松子、宁封子仙话产生的时代，恐怕还是只得向传说中的神农、黄帝那个时代去寻求。
人类珍爱生命的观念、不死的观念，可能在原始社会时期就已经有了，上述神话、仙话所表现的，就是一个证明。在少数民族神话中，也可举出类似的例证，如纳西族神话有《崇人抛鼎寻不死药》，说这种不死药可以起死回生；苗族神话有《榜香由》，说榜香由曾盗食天上豆楼仙果，可活千年万载而不死，等等。
但是古仙话如赤松子、宁封子仙话中表现的不死，是“入火自烧”，毁去现存的肉体，求得灵魂的永生，而不是肉体常在甚至轻身飞举的真正的不死。古神话中的不死国、不死民的不死，也是禀性殊异，并非出于服药修炼；不死药的功能只是起死回生，未闻服之可以长生不死。
不死药服了可以长生不死乃至升天成神的，大概只有“嫦娥奔月”神话一例，可以作为说明。嫦娥奔月神话，虽然早见于已经佚亡了的《归藏》，但是正式记录，还是始见于《淮南子·览冥篇》。《览冥篇》“奔月”句下，高诱注云：“奔月或作坌肉，药坌肉，以为死畜之，肉可复生也。”这几句话，人多未予注意，或是因其不好理解，忽略过去，然而是值得注意的。高诱说“奔月或作坌肉”者，“坌肉”盖是《淮南子》别本的异文；奔坌、月肉形俱相似，有以致异。坌，步闷切，有聚义、积义，按高诱的解释，药有聚肉之功，为疗死而畜此药，则死者散亡之肉，可以复生，嫦娥所窃不死药的功用，还是起死回生。或者当时竟有这样一种不同的说法。不过联系《淮南子》下文“（羿）怅然有丧，无以续之”的话来看，还是以作“奔月”为宜，否则羿不会因为嫦娥窃了不死药而感到“怅然”。不死药使人飞升成仙成神，这和古神话、古仙话都不大相干，这是后来仙话描写的主干，淮南王和唐公房服药“鸡犬升天”（《神仙传》、《水经注》），王老者服药甚至连打麦场都带到了天上（《续仙传》），就是绝好的例子。因而嫦娥奔月神话中的嫦娥服药奔月，与其视为古神话的固有思想，毋宁视为仙话（春秋战国时代的仙话）与神话交流、仙话侵入神话的范围似更适宜。《西次三经》所记黄帝在峚山种玉和服食玉膏事，神话中至高无上的天帝的形象，就颇浸染上了仙话的色彩，使他看来像个道者羽流的模样了。
二
《列仙传》与《神仙传》
汉晋时代，有两部最重要的仙话的结集，一部是题为刘向撰的《列仙传》，另一部是著《抱朴子》的葛洪撰的《神仙传》，其中都有不少材料，可以作为神话研究考察的对象。
题作刘向撰的《列仙传》，《书录解题》谓不类西汉文字，必非向撰。《四库提要》谓或是魏晋间方士所为，托名于向。但东汉王逸注《楚辞·天问》，已引《列仙传》（今本无）文云：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中。”王逸去刘向不过百多年，故说此书是刘向所撰亦大有可能。不过今本经过后人整理重编，与原本篇目文字多有出入是可肯定的，如王逸注《天问》言“崔文子学仙于王子侨、子侨化为白霓……”，洪兴祖补注云：“崔文子事见《列仙传》。”但今本《列仙传》只有崔文子卖药事，而无学仙、化霓等事，即其例证。前面所说王逸注引《列仙传》“巨鳌负山”神话，亦不见于今本，为其例证。此书即使不是刘向所作，亦当是王逸之前的东汉人所作，要为近古。其中所记赤松、宁封、王乔、师门等事，也有关神话传说，可以列入神话考察研究的范围——
赤松子者，神农时雨师，服水玉以教神农，能入火自烧。至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。
宁封子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有（异）人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子，封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。时人共葬宁北山中，故谓之宁封子焉。
以上两条，讲的都是仙人火化登仙的故事，故能“入火自烧”或“积火自烧”。闻一多《神仙考》认为这种火化登仙的思想，是由古代西方羌族人民火葬的风俗习惯而来，其说有理，可从。宁封子登仙的情景，火葬的迹象更是明显。如今四川省灌县青城山所传的宁封子神话，说宁封子是为了架火烧陶，升窑顶添柴火，不意窑顶柴突然塌下，宁封便葬身火窟，壮烈为民牺牲。人见窑顶有宁封形象，随着烟气冉冉上升，便说宁封火化登仙了。火葬的内容实质和古仙话表现的并无两样，经过民间的改造制作，原本意义不大的仙话，便显得格调高昂，不同寻常了。
另一条关于师门火化登仙的仙话，则和孔甲驯龙的神话结合起来，成为一个比较曲折的仙人复仇的故事——
师门者，啸父弟子也，亦能使火，食桃李葩，为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意，杀而埋之外野。一旦，风雨迎之，讫，则山木俱焚。孔甲祀而祷之，还而道死。
孔甲驯龙的故事，始见于《左传·昭公二十七年》，大意说，夏王孔甲敬事上帝，上帝赐给他以乘龙，黄河、天汉各有二头，有雌有雄。孔甲不能饲养它们，因为没有得到豢龙氏那样的人。后来陶唐氏的后代刘累，在豢龙氏那里学得了驯龙的方法，便来服事孔甲，能够料理龙的饮食，孔甲嘉奖了他。哪知一条雌龙生病死了，刘累便把雌龙的肉剁做肉酱奉献给夏王吃。夏王吃了龙肉，不知道这便是病死的雌龙，又向刘累索取雌龙。刘累没法交差，只好逃到鲁县去。至于上面所引的师门驯龙故事，格局有点像第四章所说的杜伯报冤故事，然而隐藏在这个故事外壳里的，仍是仙人火化登仙。师门“亦能使火”，这就是他登仙的手段；“一旦，风雨迎之，讫，则山木俱焚”，这就是他登仙的实质。不过在此以前他曾被杀，在此以后他又向暴君报了被杀之仇。
王逸注《楚辞·天问》引的一段《列仙传》故事，不见于今本，现在把它缀集起来，略示于下——
崔文子学仙于王子侨（乔），子侨化为白霓，持药与文子，文子惊怪，引戈击之，因堕其药。俯而视之，王子侨之尸（履）也。置之室中，覆以蔽篚。须臾则化为大鸟而鸣，翻飞而去。
这个故事所表现的看来非常奇诡，而其中心内容，则不外乎是服药登仙。“子乔化为白霓，持药与文子”，所持者即不死药，要试崔文子是否有为仙的根衡，是否能够见怪不怪。崔文子的仙根差一点，把到口的不死药打掉了。所以药一变为履，再变为大鸟，“翻飞而去”，仙梦成空。这倒充分具有神话的寓言意味。
《列仙传》以其记叙的大都是古仙话，不同流俗，和神话的某些格调、性质能够互相沟通，如江妃二女，马师皇医病龙，琴高乘赤鲤，萧史、弄玉吹箫引凤，祝鸡翁养鸡升仙等，多可当作优美的神话故事看待。例如萧史、弄玉吹箫引凤一段仙话——
萧史者，秦穆公时人也，喜吹箫，能致白鹤孔雀于庭。穆公有女名弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上不下。数年，一旦，皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有箫声而已。
萧史夫妇吹箫数年，“一旦，皆随凤凰飞去”，幻设的情景何等美妙！像这样的仙话，为何不可以当作神话看待？《太平广记》卷四引《仙传拾遗》记此事最后说：“一旦，弄玉乘凤，萧史乘龙，升天而去。”虽加增饰，反不如原来的佳趣天成。而原来的佳趣，乃是和神话的原始性联系着的。“一旦，皆随凤凰飞去”，是说萧史和弄玉都像凤凰样地生了羽翼，随着它们升天而去。古仙话中仙人生羽翼的设想，就是古仙话的原始性，它和神话的原始性是相通的，因而仙话得以进入神话的领域。
东汉末年，张陵（张道陵）倡导五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千文》（即《道德经》）为主要经典，于是道教逐渐形成，张陵便成了道教的开山祖师。仙话自然不始于道教的创立，但是道教成立以后，却又大大地推动了仙话的发展，并使它带上了浓厚的宗教色彩。晋代葛洪著《抱朴子》内篇二十卷，整理并阐述战国以来神仙方术的理论，丰富了道教的思想内容。其中所述，虽涉宗教迷信，但以作者的洽闻博识，无意间亦常在书中提供神话传说资料的点滴，可供后人采择。如《对俗篇》说：“太昊师蜘蛛而结网。”《释滞篇》说：“女娲地出……石修九首。”又说：“（穆王）三军之众，一朝尽化，君子为鹤，小人成沙。”《登涉篇》说：“昔圆丘多大蛇，又生好药。黄帝将登焉。广成子教之佩雄黄，而众蛇皆去。”等等。
继《抱朴子》内篇之后，葛洪又著了《神仙传》十卷；据其自序，此书之作，乃是为了回答他的弟子滕升提出的问题：“古之得仙者，岂有其人乎？”用具体的人物和事实来证明“仙化可得，不死可学”。作者抱憾“刘向所撰……七十余人……殊甚简略，美事不举”；因“复抄集古之仙者见于仙经服食方、及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷”，“此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体，窃谓有愈于刘向多所遗弃也”。全书所录神仙共八十四人，《汉魏丛书》本又钞《太平广记》所引，合为九十六人，除容成公与彭祖二条与《列仙传》重出外，余皆为《列仙传》所未载，故晋代以前重要的仙话，大概都包括在这两部书里了。
《神仙传》虽是仙话的重要著作，但较之《列仙传》，此书所录，却是失之繁芜，殊少《列仙传》那种“事详语约、词旨明润”（《东观余论》）的风致，似乎有点不择精粗美恶。因而此书记录虽多，可以整段列入神话考察范围内予以肯定的却少。但也有若干含有神话意味的片断，可供我们采择。如“彭祖”条写彭祖自述其“丧四十九妻、失五十四子”长年辛苦的经历；“白石先生”条写白石先生“常煮白石为粮”；“黄初平”条写黄初平叱石成羊；“刘安”条写淮南主刘安仙去时，“余药器置在中庭，鸡犬舐啄之，尽得升天，故鸡鸣天上，犬吠云中”；“左慈”条写左慈以幻术戏曹操，操欲收而杀之，慈化为羊，“走入群羊中，而追者不分”；“壶公”条写费长房见壶公悬壶卖药于市，“日入之后，公跳入壶中”，后长房亦随公跳入，“惟见仙宫世界”；“麻姑”条写麻姑在蔡经家向神仙王方平自说云：“接侍以来，已见东海三为桑田……”，等等。而“张道陵”条写张道陵七试赵昇，末第七试尤为警策动人——
第七试陵将诸弟子登云台绝岩之上。下有一桃树，如人臂，傍生石壁，下临不测之渊。桃大有实。陵谓诸弟子曰：“有人能得此桃实，当告以要道。”于时伏而窥之者二百余人，股战流汗，无敢久临视之者，莫不却退而还，谢不能得。昇一人乃曰：“神之所护，何险之有？圣师在此，终不使吾死于谷中耳；师有教者，必是此桃有可得之理故耳。”乃从上自掷投树上，足不磋跌，取桃实满怀。而石壁险峻，无所攀援，不能得返。于是乃以桃掷上，正得二百二颗。陵得而分赐诸弟子各一，陵自食（其一），留一以待昇。陵乃以手引昇，众视之，见陵臂加长二三丈引昇，昇忽然来还。乃以所留桃与之。昇食桃毕。陵乃临谷上，戏笑而言曰：“赵昇心自正，能投树上，足不磋跌。吾今欲自试投下，当应得大桃也。”众人皆谏，惟昇与王长嘿然。陵遂投空，不落桃上，失陵所在，四方皆仰。上则连天，下则无底，往无道路，莫不惊叹悲涕。惟昇、长二人，良久乃相谓曰：“师则父也，自投于不测之崖，吾何以自安！”乃俱投身而下，正堕陵前，见陵坐局脚床斗帐中。见昇、长二人笑曰：“吾知汝来。”乃授二人道毕，三日乃还。归治旧舍。诸弟子惊悲不息。后陵与昇、长三人，皆白日冲天而去，众弟子仰视之，久而乃没于云中也。
文章繁冗拖沓，不算写得怎样好；但所写情景，却是充分具有神话的意味。在万分险难之中考验一个人，始能见那个人的信心是否坚定；赵昇百折不挠，通过七试而登仙，就其思想意义而言，也要算是很好的。像这样的仙话，何不径当它作神话看待，何必定要把它摈弃在神话的视野范围以外呢。
三
六朝以后的仙话
稍后于《神仙传》，有六朝梁陶弘景的《真诰》，也值得大略提提。此书凡二十卷，分《运象篇》、《甄命授》等七篇，所记大都是仙真传授真诀等，举凡神仙出处，仙官位次，洞天福地景象，延年却病医方，无不尽有，实在就是一部庞杂的降仙笔录。其为诞妄，不辨可知。但其中也偶有接近神话的仙话片断，发人深思——
昔有傅先生者，其少好道，入焦山石室中。积七年，而太极老君诣之。与之木钻，使钻一石盘，厚五尺许。云：“穿此盘便当得道。”其人乃昼夜穿之，积四十七年。钻尽石穿，遂得神丹，乃升太清为南岳真人。（《甄命授第一》）
这段仙话又见《搜神记》卷一，文甚简略，且作“有人”而不名，今本《搜神记》已非干宝原书，系后人杂集干宝书散佚文字又羼入以后一些材料而成，故此段记叙仍应以《真诰》为本。它说的虽是升仙法，但为学、治事和养生的要旨大概也都包括在里面了。它的意象是丰富的，作为神话考察的对象，我看并没有什么不可以。除此而外，此书还记叙了仙女萼绿华、童谣“木公、金母”等，也可供研究神话参考。
隋唐五代时期，仙话的专集很多，仅就《太平广记》一书所引，就有《续神仙传》、《集仙传》、《洞仙传》、《仙传拾遗》、《武陵十仙传》、《十二真君传》、《列仙谭录》、《传仙录》、《原仙记》、《女仙传》等，大都已经佚亡，难于考索。从《广记》所引，可见这类仙话大都文笔繁缛，描摹细致，有类小说，恐非原始记录。这大概也是那个小说之风盛行的时代——唐宋——风尚的表现吧，唐裴铏就曾把一段有名的仙话“裴航遇云英”写入他的小说集《传奇》中——
唐长庆中秀才裴航，游鄂渚，佣舟还都。同载有樊夫人，国色也，乃赂其婢，投以诗。樊答诗曰：“一饮琼浆百感生，玄霜捣尽见云英；蓝桥便是神仙路，何必崎岖上玉京。”后航过蓝桥驿，见路旁一老妪绩麻，航渴求浆，妪呼云英捧一瓯饮之。航见云英姿容绝世，饮其浆，真玉液也，因谓欲娶此女。妪曰：“昨有神仙与药一刀圭，须玉杵臼捣之，欲娶云英，须以玉杵臼为聘，为捣药百日乃可。”航求得主杵臼，遂娶云英。乃知樊夫人名云翘，云英姊，刘纲仙君之妻也。后航夫妇俱入玉峰，饵绛雪琼英之丹，仙去。
以上所述，是《太平广记》卷五十引《传奇》的节写，原文之长，实七八倍于此，由此可见作者在叙写这段仙话时，如何将它当作小说一般描绘了。果然这段仙话对后世影响很大，演为戏剧、播为小说者数见不鲜，如元庾天锡有《裴航遇云英》杂剧，今不传；明龙膺有剧曲《蓝桥记》，杨之炯有《蓝桥玉杵记》，即演此事；《清平山堂话本》卷二也有《蓝桥记》，内容与裴铏《传奇》全同，只是文字更通俗易晓一些。这段仙话，为何竟这样深入人心，影响不绝？据我看它的底子，实在就是一个难题结婚型的民间传说故事，虽然所出的难题只有一个：玉杵臼捣药百日，但终归还是难题。既有深厚的民间传说作基础，又有仙话的变幻飘忽作外衣，自然能够深入人心，为大众所喜爱。像这类仙话，把它看作是优美的神话故事，何尝又不可以？可惜如上所说的单纯而又完整的故事，却也并不多见，大都只是故事中的一些零星片断，才能列入神话考察的范围，就不必过细地缕述列举了。
唐代末年，出了一个学问渊博的道士杜光庭，他平生撰著的书籍有二十多种，都是有关道家修炼的。其中《神仙感遇传》、《墉城集仙录》两部仙话集子，和一部杂记异闻的《录异记》，颇彰示了作者在文学这方面的创造才能。
《录异记》凡八卷，所录多蜀地异闻，亦兼涉其他各地；内中不乏可以当作零星神话材料看的，如卷四所记的盘古三郎庙，卷五所记的海龙王宅、大鱼吞巨蛇，卷七所记的钱塘江潮与伍子胥，卷八所记的陈州、房州伏羲女娲庙，等等。而卷五的柳子华一条，直可看作是一段简短朴素的神话故事——
柳子华，唐朝为成都令，一旦方午，有车骑犊车，前后女骑导从，径入厅事。使一介告柳云：“龙女且来矣。”俄而下车，左右扶卫升阶，与子华相见。云：“宿命与君合为匹偶。”因止，命酒乐极欢，成礼而去。自是往复为常，远近咸知之。后子华罢秩，不知所之；俗云，入龙宫为水仙矣。
《墉城集仙录》凡六卷，序称其作书之旨，乃在“记古今女子得道升仙之事”。但也有本来就是仙人的，如所记的西王母、九天玄女、瑶姬等，都是将神话人物作仙话叙写的。瑶姬一篇，更是直接采自民间神话传说，给它穿上了仙话的外衣，第四章第二节已有论述，这里便不多说。这篇所记叙的，就其内容的充实和文笔的优美而论，都可作为此书的翘楚。另有记花姑为野象拔箭、徐仙姑以禁咒制僧、缑仙姑依青鸟作伴等事，也都含有神话意味，可以作为神话考察。
另有《神仙感遇传》不分卷，《云笈七籤》卷一一二至一一三收录之，所录共四十二人。其中叶迁韶救雷公一条，李筌遇骊山老母一条，崔生登上其妻领巾所化虹桥一条，卢杞随麻婆上天入水晶宫一条，等等，都设想超妙，很富神话色彩。尤以罗公远导唐明皇游月宫一条，神话色彩更是浓厚，启人遐想——
罗公远八月十五日夜侍明皇于宫中玩月。公远曰：“陛下莫要月宫看否？”帝唯之。乃以柱杖向空掷下，化为大桥，桥道如银。与明皇昇桥，行若十数里，精光夺目，寒气侵人，遂至大城。公远曰：“此月宫也。”见仙女数百，皆素练霓衣，舞于广庭。上问其曲，名曰《霓裳羽衣》也。乃密记声调。旋为冷气所逼，遂复蹑银桥回。返顾银桥，随步而灭。明日召乐工依其调作《霓裳羽衣曲》，遂行于世。
但此条所记唐明皇游月宫事，尚有其他异文：《异闻录》以为是与申天师及洪都客，《集异记》以为是与叶法善，要皆传闻各异，不可考实。元白朴有《唐明皇游月宫》杂剧，今不传。总之像这类仙话已多含民间神话因素，故易于传播流行，而为群众所接受喜爱。
五代末叶南唐时代沈玢《续仙传》中的一部分，就是这类性质的东西。序称玢生而慕道，感于神仙之事，“国史不书，事散于野”，“他时寂无遗声，今故编录其事，分为三卷”云云。所录凡三十六人，《正统道藏》全收入之，《云笈七籤》收入者仅二十五人。繁芜无可采取的仍居多数，仅有蓝采和（八仙之一）唱踏踏歌一条，朱孺子食狗杞根一条，王老全家升天、“空中犹闻打麦声”一条，算是略具民间神话的意味。其中马自然一条，叙写道士马湘种种幻术游戏的事，民间神话的意味更是充足。兹录其中一段如下，略见一斑——
湘翌日又南行。时方春，见一家好松菜，求之不得，仍闻恶言。……湘画一白鹭，以水喷之，飞入莱畦中啄菜，其主人赶起飞下再三。湘又画一子，赶捉白鹭，共踩其菜，碎尽不已。其主人见道士戏笑求菜致此，虑复为他术，即来哀求。湘曰：“非求乞菜也，故相戏尔。”于是呼鹭及，投入湘怀中。视菜如故，悉无所损。
《西湖二集》卷三十“马神仙骑龙升天”，故事内容与此大略相同，或者主要便是取材于此。
以后又有南宋时候陈葆光撰的《三洞群仙录》二十卷、元代浮云山圣寿寺万年宫道士赵道一编的《历世真仙体道通鉴》五十三卷，虽然所收故事及仙人众多（前书收神仙故事共一千零五十四个，后书收仙人共七百四十五人），但大都系杂凑钞撮成书，很少可资取材。
明代万历年间又有一部由坊间书贾汪云鹏刊印而托名李攀龙序、王世贞编辑的《列仙全传》问世，共收五百八十一人，起自上古，迄于明代弘治末年，在现存而又易得（一九六一年中华书局影印出版）的这类书籍中，要算最丰富的一种。这书虽然也有杂凑钞撮之弊，但刊刻工细，少有错讹，书中附有精美插图若干幅，并可作美术鉴赏。有的条目虽草见于其他书籍，但以今本每有讹捝，反不如此书所钞古本，较正确无误。如卷九“张天翁”条即其一例——
张天翁，名坚，字剌碣，渔阳人，少不羁，无所拘忌。尝张罗，得一白雀，爱而养之。梦天刘翁责怒，每欲杀之，白雀辄以报坚，坚设诸方待之，终莫能害。天刘翁遂下观之，坚盛设宾主。乃窃其车，驾白龙，振策登天。刘翁乘余龙追之，不及。（坚）既到玄宫，易百官，杜塞北门，封白雀为上卿侯。改白雀之胤，不产于下土。刘翁失治，
徘徊五岳作灾。坚患之，以刘翁为太山守，主生死之籍。
这条原见段成式《酉阳杂俎·诺皋记上》，实在就是唐代流传的一段民间神话，包含着深刻的叛逆思想，即《西游记》孙悟空大闹天宫时对佛祖所说的“常言道‘玉帝轮流做，明年到我家’”之意，不知怎样一来被收入到《列仙全传》中去了，可见某些仙话和民间神话往往并无差别。
《列仙全传》卷四还记了一段关于许逊斩蛟的仙话，其性质也是近于民间神话的。文较繁芜，节述其梗概如下——
许逊，号真君，姿容俊伟。闻西安吴猛，得丁义神方，乃往师之，尽受其秘。晋武帝太康元年，辟为旌阳县令。久之知晋室将乱，乃弃官东归。时海昏之上缭，有巨蛇为害，真君闻之，乃集弟子往诛之。弟子施岑、甘戟等引兵挥之，蛇腹裂。大蛇虽灭，蛟精未诛。老蛟化黄牛卧沙碛，真君剪纸化黑牛往斗之。蛟党尽化葫芦冬瓜，潜流出境。真君以剑授施岑，履水斩之，悉无噍类。真君曰：“此地蛟螭所穴，不有以镇之，后且复出为患。”乃役鬼神，于牙城南井，铸铁为柱，出井外数尺，下施八索，钩锁地脉。祝之曰：“铁柱若歪，其蛟再兴，吾当复出；铁柱若正，其妖永除。”由是水妖屏迹，城邑无虞。孝武宁康二年，真君白日拔宅昇天。
《太平广记》卷十四“许真君”条引“十二真君传”亦记许逊诛蜃事，内容大略与此相同，唯无铁柱镇蛟的叙写。宋刘斧《青锁高议》卷一也记有许真君斩蛟龙，亦无铁柱事。冯梦龙《警世通言》第四十卷“旌阳宫铁树镇妖”所记许逊故事，可能即本《列仙全传》。又唐段成式《酉阳杂俎·玉格》说——
晋许旌阳，吴猛弟子也。当时江东多蛇祸，猛将除之。选徒百余人，至高安，令具炭百余斤，乃度尺而断之，置诸坛上。一夕，悉化为玉女，惑其徒。至晓，吴猛悉命弟子，无不涅其衣者。唯许君独无。乃与许至辽江。及遇巨蛇，吴年衰不能制，许遂禹步敕剑，登其首斩之。
内容所叙很有意思，也算是许逊仙话的珍贵轶闻。《列仙全传》和《警世通言》均载此事，唯又将它移作许逊试验其弟子。可见有关许逊的这类仙话，也早已经故事化了，故其情节可以随需要而挪移替代。
明代以后的仙话，大量保存在各地地方志中，若是将它们全部搜集起来，那可真就要“汗牛充栋”了。估计繁琐猥芜、少有足观的居多。或者在某些有关地方风物的传说中，还能披沙拣金，得出一些材料，可以和神话等同看待，然而著者已无此时间精力及充分条件来做这种工作了，只好暂不讨论。
四
佛典中的神话
西汉末年，印度佛教由西域大月氏传入中国，这以后将近两千年中，它对中国思想学术文化，曾产生很大的影响。佛教经典中的一些神话人物，如观世音（观音）、善财、龙女、文殊、普贤、韦驮、四大天王、十八罗汉、夜叉、哪吒、龙王、弥勒佛、散花天女等，通过僧侣们对经典的讲述，和寺庙壁画雕塑的“现身说法”，一般群众早已对他们逐渐熟悉了。岂但熟悉，还根据这些人物的不同特点，创造了一些纯是中国风格的神话。这些神话，有的人物就是故事的主角，如哪吒闹海神话中的哪吒；有的虽暂居配角地位，却仍旧是很重要的角色，如二郎擒孽龙中的观音菩萨。不管是什么样的情况，它总使人直观地就能感到：这些神话人物虽然出自佛教典籍，但人物形象和故事本身却已经经过一番中国化，成为有中国特点的东西了。
以夜叉神话为例。夜叉是梵文yaksa的音译，亦作“药叉”、“阅叉”、“夜乞叉”，意为“能啖鬼”、“捷疾鬼”；是印度神话中一种半神的小神灵。佛教中作为北天王毗沙门的眷属，列为天龙八部之一。虽然有的文学作品将他写作恶魔，有的文学作品却并不这样看待。可是到了中国，夜叉却无一例外地恶魔化了。唐宋时代传述的一些夜叉故事，其形象都很凶恶。从下面一段，可略见一斑——
章仇兼琼镇蜀日，佛寺设大会，百戏在座。有十岁儿童舞于竿杪。忽有物状如雕鹗，掠之而去。群众大骇，因罢乐。后数日，其父母在高塔之上，梯而取之。则神如痴，久之方语。云：“见如壁画飞天夜叉者，将入塔中，日饲果实饮馔之类，亦不知其所自。”旬日，方精神如初。（唐李绰《尚书故实》）
旧题为唐郑还古（？）撰写的《博异志》中，其“马侍中”条云：“（马燧）见一物长丈余，乃夜叉也。赤发蝟奋，金牙锋铄，臂曲瘿木，甲挐兽爪，衣豹皮裤，携兵直入室来。吐火噀血，跳掷哮吼，铁石消铄。燧之惴栗，殆丧魄忘情矣。”则是关于夜叉狞猛形象的淋漓描写。《太平广记》专门辑有夜叉事凡二卷，十多条，大抵都是唐代以后流传于士大夫或民间的传说。不难看出，“夜叉”一名虽来自佛典，却已经完全成为中国神话的夜叉了。
类乎此者，还有龙女、观音等。唐代神话小说“柳毅”中的那个泾河牧羊的龙女，就是一个具有中国格调的神女，当在下面有关章节中再详述。上节所说“入龙宫为水仙”那个柳子华追随的龙女，虽然写得比较简略，但仍看得出来，是中国式的龙女。至于救苦救难的观音菩萨，在广大人民的心目中，也纯是一个中国式的慈惠女神，有关她的神话，多半和宗教黏附紧密，成为“灵验记”一类的宗教宣传，自然无足采取。下面一段白族古籍《白古通记》记载的神话故事，因关系到地方风物，宗教的意味较少，可以作为中国格调的观音神话的具体例子——
昔珥河之地，有罗刹一部出焉，啖人睛、人肉，号罗刹国。观音愍其受害，乃化为梵僧，牵一犬自西天来，历古宗、神川、义督、宁北、蒙茨和，入灵应山德源城，主喜张敬家。敬，罗刹贵臣也，见梵僧仪容，深礼敬之，介以见罗刹王。王甚喜，乃具人睛、人肉供之。僧辞曰：“不愿肉食，王诚眷礼，愿受隙地一庵居。”罗刹许之，且曰：“广狭自裁。”僧云：“止欲我袈裟一展、我犬二跃之地，足矣。”罗刹笑其少。僧云：“王勿后悔，请立契券。”倾国观者百万人。既成契约，僧解袈裟一展，盖其国都；叫犬令跃，一跃尽其东西，再跃尽其南北。罗刹张皇失声曰：“如今我无居地矣！”僧曰：“不然，别有乐国胜汝国。”乃幻上阳溪石室，为金楼玉殿，以螺为人睛，饮食供张百具。罗刹喜，遂移居之。一入而石室遂闭，僧化为蜂由隙出。自此罗刹之患乃息。今此山及海东有犬跃之迹存焉。（王叔武《云南古佚书钞》辑）
明杨慎《南诏野史》下卷说：“罗刹封石。点苍山五台峰上阳溪谷口，有方石如楼状，世传观音大士闭罗刹于此，又名戳魔石。”这是现存的地方风物，优美的神话和这类地方风物结合起来，就更显得栩栩如生了。正如四川灌县有王婆崖，传说二郎降孽龙的时候，观音大士曾化身为姓王的老妪，在这里卖面，将铁链化作面条，帮助二郎擒锁住了饥饿就餐的孽龙。
善财童子、散花天女及五百罗汉等在中国也都各有神话，因其偏于支离琐碎，就不再多说。
佛教典籍中的神话人物移到中国来，化为中国神话故事中的英雄，其最大成就，莫过于哪吒闹海神话中的哪吒。这段神话故事，首见于《三教搜神大全》卷七——
哪吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法律，大噉（喊）一声，云降雨从，乾坤烁动。因世间多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖母（妻）素知夫人。生下长子军（金）吒，次木吒，师（帅）三胎。哪吒生五日，化身浴于东海，足踏水晶殿，飞身直上宝塔宫。龙王以踏殿故，怒而索战。师（帅）时七日，即能战，杀九龙。老龙无奈何而哀帝，帅知之，截于天门之下而龙死焉。不意时上帝坛，手搭如来弓箭，射死石记娘娘之子，而石记兴兵。帅取父坛降魔杵，西战而戳之。父以石记为诸魔之领袖，怒其杀之，惹诸魔之兵也，帅遂割肉刻骨还父，而抱真灵求全于世尊之侧。世尊亦以其能降魔，故遂折荷菱为骨，藕为肉，系（丝）为胫，叶为衣而生之。授以密轮法旨，亲受“木长子”三字，遂能大能小，透河入海，移星转斗。玉帝封三十员第一总领使天帅之领袖，永镇天门也。
此书前面有叶德辉序，说此书虽是明代刻本，却是元版《搜神广记》的异名。那么这段神话的产生时期也算是由来已久了。《封神演义》第十二回至第十四回写哪吒大闹东海、莲花化身，是全书最精彩的部分，当便是本此敷衍而成。《西游记》第八十三回写道：“原来（李）天王生此子时，他左手掌上有一个‘哪’字，右手掌上有一个‘吒’字，故名哪吒。这太子三朝儿就下海净身闯祸，踏倒水晶宫，捉住蛟龙，要抽筋为绦子。天王知道，恐生后患，欲杀之。哪吒奋怒，将刀在手，割肉还母，剔骨还父。还了父精母血，一点灵魂，竟到西方极乐世界告佛。佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即将碧藕为骨，荷叶为衣，念动起死回生真言，哪吒遂得了性命，运用神力，法降九十六洞妖魔，神通广大。”也可算哪吒神话的节述。
哪吒的本源出处，考察起来，不为不早。唐郑棨《开天传信记》说：“宣律……常夜后行道，临阶坠堕。忽觉有人捧其足，顾视之，乃少年也。宣遽问弟子：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某非常人，即毗沙门天王之子那吒太子也。以护法之故，拥护和尚时已久矣。’”可见哪吒之名，唐时已从西方传来。至于哪吒的叛逆、反抗精神，实在不亚于孙悟空大闹天宫。孙悟空闹天宫反抗的是神权的统治，哪吒闹海反抗的却是封建家长的统治。哪吒“割肉还母、剔骨还父”就是这种不妥协的反抗精神的最深刻、最具体表现。他后来得到佛祖的救助，竟将“碧藕为骨、荷叶为衣”而再生了。像这样的神话虚构所造成的意境，给人的印象是非常深刻的。宋释普济撰写的禅门要典之一的《五灯会元》卷二说：“那吒太子，析肉还母，析骨还父，运大法力，为父母说法。”当便是这段神话渊源。元杂剧有吴昌龄《那吒太子眼睛记》，明有无名氏《猛烈那吒三变化》，俱演哪吒事，惜前者失传。元明小说戏文常以哪吒为题材，可见这个神话人物是相当深入人心而为群众所喜爱的。我们当然要把这类虽然来自佛典却早已中国化了的神话人物及故事，纳入神话的考察范围。
见《闻一多全集·神话与诗》。
