正如康德完全合理地指责任何善业伦理学和目的伦理学一样，他也完全合理地指责任何一门想将其结论建立在归纳经验基础上的伦理学，无论这种经验是指历史的，还是指心理学的或生物学的。一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由“归纳”意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自“经验”，而是必须要求这个定理具有直观的明见性——康德便是这样正确地理解他自己。虽然他而后通过归纳来证明：人对善恶的实际价值判断与什么是有益和有害（随因果认识的阶段不同而变化）的判断实际上是一致的；只要他这样做了，他便是在试图赋予一门理论以在各种情况下“有效的伦常性”。但这并不是伦理学的任务。因为伦理学并不试图说明，什么东西作为善和恶处在“社群的<sozial>有效性”中，而是试图说明，什么是善和恶。在伦理学那里，问题并不在于，在善的事物与恶的事物方面的社群价值判断，而是“善”与“恶”的价值质料本身；不在于这些判断，而在于它们所意指的东西和它们所瞄向的东西。社群的价值判断一般是否具有伦常意向，这是一个以对这种意向的本质认识为前提的问题。但是，甚至连功利主义也不可能主张，社群伦常的价值判断“意指”例如有益的和有害的东西。但如果它此外还更进一步对“健康人类理智”的道德进行批判，那么它这时就必须依据于一个直观的明察，例如益是最大的善。

伦理明察独立于在“归纳”意义上的经验，这种独立性的根源并不仅仅在于，如康德所说，“善应当存在”，无论是否曾有过善行。这个命题固然正确，但它并没有给出理由说明：为什么在这里经验是“假象之母”。因为在这个意义上，“经验”，即关于现实行为（如伦常历史所报告的那样）的经验，永远不能规定，什么“应当”存在；这个情况始终有效，即使对“什么‘应当’存在”的探寻还是在下列意义上应当归功于（归纳）经验，即它只能从那些“被视作”好（或“所应的”<gesollt> [49] ）和坏的东西中获得，即从经验到的价值判断或应然判断中获得。但恰恰是在这个意义上，人们不能依据经验来发现什么是好和坏。即便从来没有做出过判断说，谋杀是恶的，它也始终是恶的。即便善的事物从未被“视为”“善”，它也仍然是善的 [50] 。经验主义在这里的失足之处并不是（像康德所展示的那样）因为人们永远不能从存在中“挖掘出”应然，而是因为人们永远不能从某个实在存在的形式中（哪怕是实在的行为、判断、应然体验）挖掘出价值的存在，而且它们的质性和联系是不依赖于实在存在的。

但是，康德关于“伦理学定理必定是‘先天的’”的主张越是正确，他对“应当如何指明这个先天”的陈述就越是动摇不定。他为此而在理论哲学中所选择的道路，即从数学自然科学的事实或在“经验科学”意义上的“经验”出发的道路，遭受过明确的拒绝 [51] 。对这条道路的展示，时而是通过对健康人类理智的伦常判断个别事例的分析，康德在道德中极力弘扬这种理智，就像他在认识论中极力拒绝它一样 [52] ；时而则是通过这样一个主张：伦常法则是一个只要简单——无须进一步依据任何其他的东西——加以指明的“纯粹理性事实”；这便是对这条道路的展示。但即使这最后一个主张是合理的，康德也不能以任何方式向我们表明：这些同样为一门先天伦理学——如果它不应当是一个空泛的建构——所依据的“事实”是如何有别于观察和归纳的事实，并且对它们的确定是如何有别于那种已经作为基础而被合理地拒绝了的确定。在一个“纯粹理性的事实”与一个单纯的心理学事实之间的区别是什么？而一个“法则”如何能够像“伦常法则”一样——而在康德看来，一个“法则”应当是伦常的基础组成——被称作一个“事实”？由于康德并不了解一种“现象学的经验”，在此经验中，被指明为是直观的实际组成的东西，乃是已经作为“形式”或“前提”而隐藏在自然经验和科学经验中的东西，因此他对这个问题也就没有答案。正因为此，他在伦理学中的运作获得了一种纯粹建构的特征，人们不能像指责他的理论先天主义那样，在同样的意义上指责这个特征。这一点常常表现在以下的表述中：伦常法则产生于一种“理性的自身立法”，或者，理性人格是“伦常法则”的“立法者”——它们不同于这样一些表述，“这是纯粹意愿的内部功能法则”，或不同于“作为实践理性的理性”，在这些表述中缺少这种构建的任意性因素。康德显然没有看到这个为一门先天伦理学——就像任何一种认识一样——所依据的事实圈 [53] 。

但康德是不可能去正确地寻找这样的“事实”的，因为他所认为的本质联系在于：只有一门形式的伦理学才能满足那个正确的要求，即伦理学不能是归纳的。很清楚：只有一门质料的伦理学才能——真正地——依据事实，而不是任意的建构。

因此问题在于：究竟有没有一门质料的伦理学，它仍然在此意义上是“先天的”，即：它的定理是明见的，并且是通过观察和归纳既不能证明也不能反驳的？究竟有没有质料的伦理直观？

a．先天与形式一般

如果我们没有从原则上理解，一个“先天的”存在要素和认识要素与“形式”（form）和“形式的”（formal）概念究竟处在何种关系之中，我们就不可能对伦理学提出这一问题。

我们先看一下“先天”可以意味着什么以及应当意味着什么。

1．我们将所有那些观念的含义统一和定律称之为“先天的”，这些含义统一和定律是在不顾及任何一种对其思维的主体及其实在自然属性之设定的情况下以及在不顾及任何一种对一个可为它们所运用对象之设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。也就是说，这里不考虑任何设定。既不考虑对“现实的”和“非现实的”、“假象”和“现实”等等的设定。也不考虑这样一种情况：例如只要我们欺罔地（täuschen）认为，某物是活的，那么在这个欺罔的内涵中，“生活”的直观本质必定已直观地被给予我们。如果我们将这样一个“直观”的内涵称之为一个“现象”（phänomen），那么“现象”就与（一个实在之物的）“显现”（erscheinung）或与“假象”（schein）无丝毫关系。但这样一种直观是“本质直观”，并且也是——我们也想说——“现象学直观”或“现象学经验”。它所给予的那个“何物”不可能更多地被给予，也不可能更少地被给予——不像我们在“观察”一个对象时可以较为仔细或较为不仔细，或者可以忽而观察它的这个特征，忽而观察它的那个特征一样——，它或是“被直观”并因此而“自身”被给予（毫无遗漏地、不打折扣地、既不通过一个“图像”，也不通过一个“象征”地被给予），或者它没有“被直观”并因此也就没有被给予。*

在这里，本质性（wesenheit）和何物性（washeit）本身既不是一个一般之物，也不是一个个体之物。例如红这个本质既在一般概念中是红，也在这个颜色的每一个可直观的细微差异中一同被给予。只有本质性在其显现时与对象发生的关系，才会使这个本质性的一般含义和个体含义之间的区别产生出来。因此，如果一个本质性同一地在许多不同的对象那里显现出来，并且是以所有“具有”或“载有”此本质的东西的形式显现，那么这个本质性便是一般的。但它也可以构成一个个体的本质，同时却不必因此而不再是一个本质性。

在我们拥有这些本质性和它们（它们可以是各种各样类型的，例如对立的、单面的本质性，争执、较高的和较低的秩序，与价值的情况相同）之间的联系的地方，也就是定律的真理所在，这些定律在本质性中得到充实，这种充实完全不依赖于那些可以被观察、被描述之物的领域，那些可以被归纳经验所确定，并且——不言而喻——首先可以进入到可能的因果解释中去的东西的领域，这些定律既不能通过这类“经验”被证实，也不能被这类“经验”所反驳。或者也可以说，本质性和它们的联系是“先于”所有（这类）经验或先天“被给予的”，但那些在它们之中得到充实的定律则是先天为“真” [54] 的。因而先天并不是束缚在定律（甚至束缚在与它们相符的判断行为）上，例如作为这些定律和行为的形式（即判断行为的诸形式，康德就是从这些形式中发展出他的作为“作用规律”的“范畴”）；相反，先天完全属于“被给予之物”，属于事实领域；一个定律只有当它在这样一些“事实”中得到充实时才先天为真（或为假）。必须严格区分事物和直观事物性的概念，相同性和直观相同性或相同存在（区别于相似存在）的概念等等 [55] 。

因而，作为本质性或它的联系而被直观的东西永远无法被观察和归纳所取消、修正或完善。但它必然始终是在现象学以外的经验——自然世界观和科学——的整个领域中被充实并且在其中被关注，——只要它的内涵得到正确的分析。并且它不可能被行为载体的“组织”所取消或修正。

这恰恰应当被视为对一个已有内涵之本质自然的批判标准之一，即：对此内涵进行“观察”的尝试表明，我们始终必须首先直观到它，然后才能给观察以所希望的和所预设的方向；但对这个内涵的“本质联系”的批判标准之一则在于，在通过其他可想象的、可能的（在想象中可表象的）、对实在关系的观察结果来取消这些本质联系的尝试中，我们无法从实事的本性出发做到这一点；或者，我们在试图通过观察的积累来发现这些本质联系时，始终已经预设了它们——在排列观察顺序的方式中预设了它们。在这些尝试中，本质直观内涵相对于所有可能观察和归纳内涵的独立性已经明确地被给予我们。但对于先天的概念来说，由于它们是在本质直观中得到充实，因而对它们的批判标准在于，我们在对它们进行定义的尝试中，不可避免地要陷入到定义循环之中；而对定律的批判标准则在于，我们在试图论证它们时，不可避免地要陷入到论证循环之中 [56] 。

因此，先天内涵只能（借助于一个运用此批判标准的操作过程）被指明（aufweisen）。因为，即使是这个操作过程，就像“划界”的操作过程一样——在这个过程中表明所有那些还不是本质性的东西——，也永远无法进行“证明”（beweisen）或以某种形式进行“演绎”，它只是一个使人看到或向人“演示”这些区别于所有其他东西的先天内涵本身的手段。

在这个意义上的现象学经验还可以通过两个特征来严格地区别于所有其他类型的经验，例如自然世界观的经验和科学的经验。唯有现象学经验才给予事实“本身”并因此而是直接的，即不具有任何类型的象征、符号、指示的中介。所以，例如一个确定的红可以以最不同的方式得到规定；例如被规定为“红”这个词所标识的那个颜色；被规定为这个事物或这个特定的表面所具有的颜色；被规定为在一个特定序列中的颜色，例如这个彩色锥体的颜色；被规定为“我刚看见的”颜色；被规定为这个频率和形式的颜色等等。它在这里仿佛处处都显现为一个的方程式的x或充实着条件关系的x。但现象学经验是这样一种经验，在现象学经验中，所有这些符号、指示、规定类型都可以找到最终的充实。唯有它才给予红“本身”。它使这个x成为直观的事实组成。它可以说是对所有那些由其他“经验”所开出的汇票的兑现。因此我们可以说：一切非现象学的经验原则上都是通过或借助于某种象征的经验，因而也是永远无法给予实事“本身”的间接经验。只有现象学经验才原则上是非象征的，并正因为如此才有能力去充实一切可能的象征。

同时，唯有现象学经验才是纯粹“内在的”经验；也就是说，它所包含的仅仅是在各种经验行为本身中可直观的东西——即使它们本身又是某种在一个内容的中超越出自身的东西——，它永远不包含通过一个内容而被意指为外在于它或分离于它的东西。所有非现象学的经验，例如对一个实在事物的自然经验，原则上都“超越于”它们的直观内涵。在它之中“被意指的”东西并没有在它之中“被给予”。但现象学经验则是这样一种经验，在它之中不再隐含“被意指之物”和“被给予之物”的分离，以至于我们——可以说是从非现象学经验出发来此——也可以说：在现象学经验中，不被给予的东西就不被意指，而除了被意指之物之外没有什么被给予。在“被意指之物”和“被给予之物”的这种相合（deckung）中，唯有现象学经验的内涵才被传诉给我们。在这种相合中，在被意指之物和被给予之物充实的相聚点上，“现象”得以显现。只要被给予之物超出了被意指之物，或者只要被意指之物不是“本身”——因而不是完整地——被给予，纯粹现象学经验就不存在 [57] 。

2．根据以上所说可以看出，始终先天被给予的东西也与所有那些通过在观察和归纳意义上的经验而被给予我们的东西一样建立在“经验”一般的基础上。因此，任何被给予之物都建立在“经验”的基础上。谁愿意将此称为“经验主义”，谁就这样去称呼好了。这门建立在现象学上的哲学就是在这个意义上的“经验主义”。它的基础是事实并且仅只是事实，而不是一个随意的“知性”的构想。所有判断都必须依据事实——而只要“方法”能导致与事实相符的定律和理论，它们就是合乎目的的。但事实——至少是“纯粹的”或现象学的事实——并不是根据一个“命题”或与它相符的“判断”才获得其“规定”，更不是从被给予之物的所谓“混乱”中被切割出来的。先天被给予之物也是一个直观的内涵，而不是一个通过思维而“在先筹划”事实或“构造”事实的东西。而在“直观”的“纯粹”（或“绝对”）事实与那些必须通过一系列（原则上无法穷尽的）观察才被认识的事实之间有着严格的区别。它们——只要它们是自身被给予的——连同其关系都是“明晰的”或“明见的”。因此，先天和后天之对立的问题不在于经验和非经验或所谓“一切可能经验的预设”（它们本身在任何方面都是不可经验的），而在于经验的两种类型：纯粹的和直接的经验，以及依赖于对实在行为载体的自然组织之设定的并因此而是间接的经验。诚然，在所有非现象学经验中，直观的纯粹事实都是——我们可以说——作为经验的“结构”和“形式规律”在起作用，并且是在这样一个意义上起作用，即：这些事实永远不会在这些经验中“被给予”，可是这些经验却根据（nach）这些事实或依据（gemäß）这些事实进行。但恰恰是所有这些在自然的和科学的经验中作为“形式”，更作为经验“方法”而起作用的东西，必须在现象学经验的范围内成为直观的“质料”和“对象”。

因而我们明确地拒绝任何一个不能通过直观的事实而得到无余之充实的在先被给予的先天“概念”或“命题”。因为要么这指的是一个“按其本质无法被认识的对象”的无稽之谈，要么这指的是一个单纯的符号，或者说，一个对随意被联结的符号之协定。在这两种情况中，我们所涉及的都不是明察（einsicht），而是盲目的设定，这种设定的目的在于，例如可以从它之中“导出”，或者以“最简单的”方式“导出”科学经验的内涵。同样不可能将先天试图理解为一个根据观察——无论是内在的还是外在的观察——而推断出的“功能”或“力量”，这种功能或力量只是在经验内涵中起作用。导致这样一种奇特想法的只能是一种神话学的设想，即认为被给予之物是一个“感觉的混乱”，它只有借助于“综合功能”和“力量”才能“被构形”（geformt）。即使在那些没有这种将先天说成是一种“构形的活动”或“综合的力量”的神话学解释的地方，人们满足于通过还原的操作方法*来发现那些落实在定律之中的自然科学的纯粹客观逻辑“预设”，并且将这些“预设”称之为先天，即使在这些地方，先天也是被推断出来的，而不是明晰地奠基于一个直观内涵之上。但一个定律的先天自然与它的可证明性或不可证明性无丝毫关系。算术定律是作为公理，还是作为公理的可证明的结论起作用，这对于它们的先天本性来说是完全无所谓的 [58] 。因为它们的先天性是植根于充实着这类定律的直观内涵之中，而不是植根于理论和体系之组成部分的原理关系和推理关系的地位价值之中 [59] 。

3．从以上所述已经可以完全清晰地看出，“先天明见之物”的领域与“形式之物”毫无关系，并且，“先天”－“后天”的对立也与“形式”－“质料”的对立毫无关系。第一个区别是绝对的区别，并且它建立在充实着概念和定律的内涵差异性基础上，而第二个区别是完全相对的并且同时与概念和命题的普遍性有关。所以，例如纯粹逻辑学的定律和算术定律是在同样的程度上先天的（公理和公理的结论都是先天的）。但这并不妨碍纯粹逻辑学的定律在与算术定律的关系中是“形式的”，而算术定律在与纯粹逻辑学定律的关系中是质料的。因为对于算术定律来说，需要有直观质料的加入（plus）才能充实它们。另一方面，a是b和a不是b，这两个命题中有一个为假；这样一个定律只有根据现象学的实事明察才为真，即：（直观中）某物的存在与不存在是不相容的。在这个意义上，这个定律也以直观的质料为基础，这些质料并不因为附属于任何对象就更少。那个定律仅仅在绝然不同的意义上是“形式的”，即：a与b可以为完全随意的对象所取代；它就这些随意对象中的两个特定对象而言是形式的。同样，对于酸梅和梨子来说，2×2＝4也是“形式的”。

因此，在先天明晰之物的整个领域内存在着“形式之物”和“质料之物”的最广泛差异。我们马上也会在价值论中发现在（相对的）形式先天之物和质料先天之物之间的非常重要的差异。但在一个先天领域中的最不形式的定律，即那些仿佛是仅仅通过最大限度的质料直观内涵而得到充实的定律，也并不因此就不是严格先天明晰的。所有那些在与其他先天定律，例如在与纯粹逻辑学定律的关系中对一个较特殊的对象领域具有有效性的定律，都是先天“质料的”。但也可以想象在本质性之间的先天联系，这些先天联系只出现在一个个体对象上，而在所有其他对象上都不出现。

另一方面，在任何一个仅只被视作后天的定律中，即在任何一个只能通过观察的事实而被充实的定律中，都可以区分它的“逻辑形式”和它的“质料内涵”，例如，它自身具有一个定律的构造，具有一个主语、谓语、表语，并且具有在这些“形式”中被构形的东西。但这意味着：“形式－质料”的对立与“先天－后天”的对立相切，因而在任何意义都不与它相合。

将“先天之物”等同于“形式之物”的做法是康德学说的基本谬误。这个错误同时也是伦理学“形式主义”的基础，甚至是整个“形式的观念论”（formaler idealismus）——康德本人便是这样称呼他的学说——的基础。

4．与此基本谬误密切相关的是另一个谬误。我指的是将“质料之物”（既在认识论中，也在伦理学中）等同于“感性”内涵，但将“先天之物”等同于“思想之物”或通过“理性”而以某种方式附加给这些“感性内涵”的东西。在伦理学的范围内，“感觉的被给予之物”是通过“事物对感受性的作用”而产生的，与这种感觉相符的是特殊的感觉状况：快乐和不快，“事物”用这些感觉状况“来侵袭主体”。

但这种等同的做法，即认为感性内涵是“被给予”思想的做法，即使在理论领域中也是完全错误的。它之所以错误是因为“感性内涵”或“感觉”的概念根本不是指在一个内涵中对这个内涵的规定，而仅仅规定着一个内涵（如一个声音、一个颜色连同它们的现象学特征）如何传送的方式。在颜色、声音中并不存在任何“感性的”的东西。恰恰是这些概念最需要得到现象学的澄清；也就是说，需要探寻“感性内涵”这个概念在其中得到充实的那个事实状况。

我觉得这种等同之做法的首要谬误（πρωτον ψευδος）就在于：人们不去素朴地提问：什么是被给予的？却提问：“什么能是被给予的？”然后人们认为，感性功能——遑论感官和刺激——无法涉及的东西是不“能”被给予我们的。一旦人们陷入到这种根本错误的提问之中，他们就必然会得出结论，所有那些被给予的经验内涵，即那些突出于可作为“感性内涵”而被确定的因素，并且无法通过这些因素而被取代的经验内涵，是以某种方式被我们“附加的东西”，是我们“行为活动”的结果，是一种“构形”（formen）、一种“加工”以及诸如此类的工作的结果。于是，构形、形式、形态、价值、时间、空间、运动、对象性、存在和非存在、事物性、一、多、真理、作用、物理、心理等等都必然一同地和分别地被回归为或是一种“构形”，或是一种“同感”，或是另一种主观的“行为活动”；因为它们并不隐藏在那些只“能”被给予我们，并且因此而——如人们所说——“是”被给予我们的“感性内涵”中。

这个错误在于：人们不是素朴地提问，在意指的意向中什么是自身被给予的，而是立即将外在于意向的客观的，甚至是因果的观点和理论（即使是自然的日常理论）混杂到问题之中。然而，在什么是（在行为中）被给予的这样一个素朴问题中，人们仅仅观看这个什么；行为发生所需要的所有那些可以想象的客观的、外在于意向的条件，例如是一个“自我”或“主体”在进行这个行为，它具有“感性功能”、“感官”，具有一个身体以及如此等等——所有这些条件都属于这样一个问题：在对一个声音、一个颜色的拥有中，什么是“被给予”的，并且这种被给予性看起来是怎样的；在这个问题中并不包含这样的确定：一个看见此颜色的人具有一个肺和两条腿。我们仅仅在摆脱了人格、自我和世界联系的行为意向方向上观看，什么在此显现以及它如何显现；我们完全不受这样的问题的迷惑：它能如何显现，它如何根据某些现存的事物、刺激、人等等的实在预设而传送给我们。

倘若我例如提出这样的问题：在我感知一个物体物质的立方体时，什么是被给予的，那么，如果回答：被给予的是“角度性的面的外观”，甚至是对此面的外观的“感觉”，这个回答就会是根本谬误的。在这里“被给予的”是作为一个具有确定的空间形式统一的完整——根据某些“面”，甚至根据某些“外观”而被划分的——物质事物的立方体。事实上，这个立方体只是视觉地被给予，而且视觉因素在感知内涵中仅仅与视觉事物的这样一些点相符合，这些点属于该事物的角度性的面的外观；但这些情况都丝毫不是“被给予的”——正如这个立方体内部的化学组成也不是“被给予的”一样。毋宁说需要一系列极丰富和极复杂的新的行为（同一种行为，即“自然感知”的行为）以及对这些行为的联结才能使“这个立方体的角度性的面的外观”被经验到。这里所列举的仅只是它们的最粗糙的层次结构。

在这里首先必须有一个自我把握（icherfassung）的行为补加进来，即一个作为行为进行者的自我的行为，并且有一个观视（hinblick）补加进来，即对从这个立方体中有哪些东西被给予它的观视。然后，这个立方体还是与先前一样被给予；它只是带有了一种个体的特色，这种特色贯穿在所有被给予之物之中。在第二个行为中便可以把握到，这个感知行为是通过一个视觉行为而进行的，在这个视觉行为中并非所有那些原先在此的东西都显现出来，例如“物质性”没有显现出来，“它具有一个内部”也未显现出来；毋宁说，现在“被给予的”是一个具有特定形态、特定色彩，带有光和影的整体的外壳；也就是说，始终还是那个事物性的（只是非物质性的）视觉对象。

但就是现在，“这个立方体的角度性的面的外观”也还远远未被给予；更不用说那个所谓“感觉内容”了。“被给予的”是这个立方体的视觉事物，即某种尽管不再含有“物体性”，但却完全还含有作为形式、颜色、光和影之支撑点的事物性的东西；并且它始终是具有空间形式的整体；颜色、光线与黑暗作为独立的、奠基于空间形式中的现象进入到这个空间形式之中，而且，随着它的（即“空间形式”的）变化，这些局部显现也发生变化。例如只有当我将灰色调的特定的质理解为一个视觉事物的特性时，我才能在这些灰色调的质中看到“影”；而当被看见的形式的空间因素的距离和状态通过一种形式统一的变化——例如立方体改变为它的平面投影——而发生变化，那么颜色因素便会根据其显现内容而在极为细微的限制中发生变异。随一个颜色的深度定位变化，亮度也会发生变化。我们还可以进一步确定一个“看”的事实，同时却无须通过感知或感官感觉去知道感性器官。而“看”并不等同于一个有色物体的单纯所属性，例如属于一个感知的自我，就好像“看”与“具有颜色”，“听”与“具有声音”是同义的一样。“看”也不同于对一个颜色的单纯注意。它是一种可以被直观到的功能，即一种带有固定质性的、带有特殊的和完全独立于边缘（peripher）感官组织的活动规律的功能。例如在对一个平面的看中，直观事实始终是被给予的：直观平面有另一个面，即使我们没有“感觉到”它。所以立方体的“视觉事物”也不同于它的空间立方体形式的角度性的面的外观；在这个视觉事物中，还有在这个“面的外观”的限制中“被感觉到”的线条在这些方向上继续前展，这些方向是由立方体性的形式规定给这些线条的，这个形式作为整体“被给予”，它根本不是由一种对“面的外观之综合”所构成，甚至根本不“处在这种综合中”。被感觉到的空间因素在状态、距离、线条因素的方向、深度定位的方面从属于这个被看到的形式，并且随此形式的变化而变化。只要这些线条是一个具有“球体”形式的视觉事物的各个部分，它们的同一种状态、距离、方向就是异而又异的。视觉事物的空间在这里明确地区别于几何学空间，后者是一个被人为歪曲了的空间。

但现在需要一个新的经验行为才能从至此被给予的视觉事物中可以说是切割出“角度性的面的外观”的材料。只有当进行着这个看的行为的身体有机体（它被视为属于感知“自我”的）以及它的与视觉功能活动相连接的各个部分的此在和场所规定性成为一个特殊感知行为的对象时，这种切割才是可能的。例如我通过我眼睛的某种活动，而非通过我耳朵的某种活动来看，其原因既不在于视觉功能，也不在于视觉事物。首先从“实验”中可以得出结论，当然是从（我们所有人很早就进行过的）自然实验中得出结论：如果我闭上眼睛，那么我对一个事物的看便会中止；随眼睛的运动（以及随与此相连的器官和肌肉感觉的运动）或随承载此眼睛的躯体的远去，视觉事物的特性会发生繁杂的变化。但在前面所规定的意义上的视觉事物始终必然已经“被给予的”，并且是在特定的量的质性中被给予的，如果在这个事物上的质性可能变更方向，例如根据更大和更小而进行变更的方向——只要在它们之中进行的变更是受自然角度、距离、状态和器官的距离，或者说，它的感觉层次的距离这样一些单纯的事实的制约——应当得到突出的话。（量的质性当然不是可度量的量，它完全依赖于这样一个尺度，有关视觉事物正是在这个尺度中参与整个视觉空间的空间充实，亦即始终是相对于其他处在此视觉空间中的视觉事物之参与而言的。）要想突出视觉事物的变更方向只有通过一种关系感知，即对在被划分的经验行为中被给予的视觉事物和我的身体和眼睛之事实、加上那些“实验”的事实，所进行的关系感知。只有当这些变更方向被给予，当我知道什么是一个物体的角度的面的外观时，那个被感觉主义认识论者天真地当做出发点的东西、即“这个立方体的角度的面的外观”，才可能在一个特殊的行为中被给予。但从这里出发要达到“感觉内容”也还有一大段距离。

在现象学意义上的“感觉内容”——即那些作为一个“感觉”的内容而直接被给予的东西，而不是作为这样一种内容通过与真正的和直接被给予的“感觉内容”的类比“被推导出来”的东西，更不是通过因果的刺激概念和随它一同变化的因果组织之反应方式所推导出来的东西——严格地看只是这样一种内容，它们的出现和消失设定了我们被体验到的身体状况的某种变更：首先完全不是声音、颜色、气味质性和口味质性，而是饥、渴、疼痛、快感、疲劳以及所有那些模糊地定位于特定器官的所谓“器官感觉”。这是“感觉”的范例，可以说是人们所“感觉到”的“感觉”。当然，属于这种感觉的还有所有那些随感官活动而发生并随感官活动变化而变化的感觉。

为了语言上的便利，人们现在也可以将整个外部直观世界的所有因素，即那些（在出现和消失中）可以参与身体状况变化的因素，也称之为“感觉”。并非因为它们是感觉，而是因为它们的实现对于一个心理物理的个体来说有规律地伴随着真正的感觉（在耳中、眼中等等）；并且因为直观的最简单内容的任何变化，例如一个颜色和面积在声音、饱、亮度、形态方面的任何变化都单义地从属于在身体，包括器官的根据状况中的变化。

但是，在这个扩展了的意义上的“感觉”既不是一个特定的对象，也不是像“红”、“绿”、“硬”那样的一个直观内容，更不是一个像马赛克一样拼凑起来的事实的小“因素”；相反，我们所指的是外在的（和内在的）现象世界的变更方向，每当这个世界作为独立于一个个体的当下身体之物而被体验到时，它都具有这种变更方向。这就是“感觉”的本质；而具体地说，所有那些能够在这个方向上变更的东西都是“感觉”。*

在最后这个意义上，“感觉内容”永远不会在任何一种词义上“被给予”。它始终只能通过一种比较的行为、即对众多被给予的现象和众多身体状况的比较行为，而被规定为这样一种东西：它在身体状况变化的情况下也能够在现象中一同发生变化。在严格的意义上，这种宽泛意义上的“感觉”只是一个“变更关系”的名称，这个关系是存在于一个身体状况与外部世界（或内部世界）的显现（erscheinung）之间的关系；它的内容只是这个已被定义的、处于现象之中的、在身体与现象之间关系的终极点。一个显现所具有的这些因素会“被感觉到”，即，当身体状况，或者说，当在感官中的器官感觉处在一个特定的变化之中时，这些因素的变化会导致整个显现的变化。

因此，一个“纯粹的”感觉是永远永远不会被给予的。它永远只是一个需要受到规定的x，或者说，一个我们用来描述那些依赖性的象征。在质性、饱、亮度方面（例如在颜色几何学上）受到规定的对一个红的纯粹感觉永远不会“被给予”，因为“被给予”的始终只能是一个对象的被所谓感官记忆一同规定的颜色，而这个颜色已经受到以前的、随这个客体一起进行的视觉交往的规定。

因此，哲学的任务从来就不是像人们所误认的那样，从“感觉”中构造出直观的内容，恰恰相反，它的任务在于，尽可能地将这些内容从那些始终伴随着这些内容的感官感觉中清除出去，唯有这些感官感觉才是“真正的”感觉；哲学的任务同时还在于，去除这样一些直观内容的规定性，这些规定性根本不是“纯粹”直观的内容；相反，只有当它们接受了与器官感觉的确定联系并通过这种联系而同时获得了一个意义，即作为一个可以期待身体状况之变化的“象征”，只有这时，它们才能获得这些纯粹直观的内容。

但在理论领域中有效的东西，在进一步的类比中也对价值和意愿有效。

对我们来说“被给予的”——在自然观点中——在理论领域是事物，在价值和意愿领域是善。其次，才是我们在这些善中所感受到的价值，以及“对这些价值的感受”本身；再次，并且完全与此相独立的是快乐与不快的感受状态，我们将它回归为善对我们的作用（无论这作用是作为被体验到的刺激，还是指因果关系）；但最后则是交织在这些感受状态之中的特殊感性感受（或者如施通普夫确切所称：“感受感觉”<gefühlsempfindung>）的状况。只有当我们观看（在内感知中的）具有广延和四肢的身体的各个部分，并且将这些如此被给予的较次要的感性感觉状况与适意的质性置于一种被想象的联结中时，这种特殊的感性感受状态才能被分别地把握到。因为适意的价值还不同于伴随着它们的那些感性感觉状况（例如糖的适意不同于舌头上的感性舒适感受）。因此，那些在感受的“质料”中与作为这种关系对象的感性感受状态相符合——因为这些状况的变化还依赖于它们——的东西，也就是说，那些在这个意义上是（或可以非本真地叫做是）价值质料的“感性内涵”的东西，它们永远不会在这个质料中直接地被给予；遑论原本地被给予——以至于善只能作为这些状况的“原因”摆在我们面前。感性感受状态是在价值和善的世界之中和之旁融入到我们生活中，在这个王国中作为我们身上的次生的伴随显现（begleiterscheinung）而融入到我们的作用和行为中——而且甚至是在感性的享受中，更多地是在关涉高于适意的价值领域，关涉精神价值或生命价值的地方。下面这种情况不仅十分罕见，而且同时已是一种导致病态的行为，即：一种特殊的意向朝向这些状况，并且它仿佛是从对象朝向的情感运动中分裂出来。 [60]

这些情况同样也适用于追求和意愿。康德声称，每一个——不是通过“理性规律”——而是通过一个质料而被规定的意愿都因此而不是先天被规定的，因为这个意愿在这种情况中是通过那个在意愿中成为实在的内容对我们感性感觉状况的反作用而受到规定的。康德的这一主张缺乏任何事实根据。

一个意愿越是强烈和有力，在那个在它之中被给予的——作为应被实现的而被给予的——价值和图像内容之中所发生的自身丧失（sichverlieren）也就越多，以至于恰恰在最强烈的意愿那里，这些内容的为我们所意愿的状态却最少地被给予我们。正是在微弱的意愿那里，对内容的意愿本身才会更清晰地带着“努力”表现出来。在意愿的设想及其实现过程中的完全“丧失”是冷静的行为人（tatmenschen），例如从事大事业的人的特别姿态；英雄性格的最高形式 [61] 。但这个在这里仿佛是宏观地出现在我们面前的现象是在每一个有力的愿望行为中微观地展现出来的。这个愿望行为的特征始终在于，我们在它之中被拽出来，并超越出对反作用的想象，这个反作用是指对我们状况的反作用，尤其是对我们感性状况的反作用。因而我们在一项危险的工作中不会注意到，我们已经受害，或者不会注意到，疲劳感甚至疼痛正在对这项工作提出抗议。一切激情的意愿——更不用说更高形式的意愿了——就已经将同时的或将要到来的感性感受状态完全排斥出被给予性之外。通过这些事实可以使人明白，在历史上最强力的意志人格那里，或者在特别有力的群体那里，以“自我”为出发点的意愿意识——遑论意愿对自我之反作用的意识——实际上发展得最少。他们或者将他们的意志作用体验为“仁慈”（例如行动有力的英国清教徒克伦威尔及其同党），或者觉得自己完全是上帝的工具（例如卡尔文认为自己是上帝的“工具”），或者将他们的生命阶段视为“命运”（例如行动有力的阿拉伯人和土耳其人、华伦斯坦和拿破仑）；或者他们认为，他们只是对“发展趋势”有所促进或有所引发（如俾斯麦）。“大人物”理论从来就不是从大人物那里，而始终是从观察他们的人那里产生出来的。 [62]

各种首先被给予的质料并不是被意愿之物对感性的（甚至生命的或精神的）感受状态的可能反作用；因此，在同样的程度上，对有关内容的意愿与其说是一种期待或想象，不如说是一种妨碍或限制，有可能还是一种“搁置”，以至于这种内容或是成为单纯的愿望内容，或是根本不被追求。也就是说，感受状态对意愿质料的作用是一种本质上否定性的和选择性的作用。通过它而首先得到规定的不是我们所意愿的那些东西，而是在起初被意愿的内涵方面我们“不再”意愿的那些东西 [63] 。

因此，这恰恰是康德在通过快乐和不快的经验来规定意愿的所有质料时所预设的对真实事实状况之颠倒。甚至在“规律”观念规定着意愿时，这个“规律”也仍然是意愿的质料（至少是纯粹意愿的质料）——但不是作为纯粹意愿的规律来规定，即不是作为规定着意愿之进行的规律。这里所意愿的恰恰是“规律”的实现——作为意愿的可能质料之一。正因为如此，一切意愿都奠基于质料之中；然而它们仍然可以是先天的，只要它们存在于价值质性之中，意愿的图像内容要根据质料的价值质性才能得到规定。意愿因此而绝不受“感性感受状态”所规定。

但第二种将“先天之物”等同于“合理的东西”（或“被思考的东西”）的做法同样是谬误的，这种等同的做法与将“质料”和“感性”（以及后天）加以等同的做法相符。我们已经看到，首先，一个对于直观而言的“被给予之物”是先天的，而那些在判断中“被思想的”命题只有在通过现象学的经验而得到充实的情况下才能被称之为先天的。所以，即使在的理论认识中，先天也绝不是一个单纯被思想之物或最先被思想之物。甚至可以说，对认识论阻碍时间最长的就是这样一门学说，这门学说以此预设为出发点，即：认识的要素必定或是在于一个“感觉内涵”，或是在于一个“被思想之物”。在这样的预设下，人们如何能够使事物、现实、力量、相同性、相似性、作用（在因果概念中）、运动，甚至空间、时间、量、数这些概念，以及如何能够使那些价值概念——它们在这里与我们尤为有关——得到充实？如果它们不是被臆想出来的，即如果它们不是通过“思维”而从无中被设定——连同它们之间的本质联系，例如力学原理——，那么对它们来说必定有一个直观的材料被给予，它是直观材料同时又不是“感性的”内涵。那个预设本身就已经蕴涵着一个对认识论问题的始终不充分的解答——无论这个解答的结果如何（或是感觉主义的结果，或是理性主义的结果），它都至少对认识做了宣判：只要认识具有内容，这就是说，只要认识含有“感觉”材料或依据“感觉”材料，它就是“主观的”和“相对于”人的特殊组织而言的；只要认识不含有任何内容——最后只是关系，只是虚无（nichts）的关系而已——，它就被回归为纯粹的逻辑要素。

但像康德那样，将“先天之物”等同于“被思想之物”，将“先天论”等同于“唯理论”的做法——这对伦理学尤为有害——还会使我们陷入到另一个同样根深蒂固的迷误之中。

我们的全部精神生活——不只是在存在认识意义上的对象性认识和思维——都具有“纯粹的”——根据其本质和内涵而独立于人的组织之事实的——行为和行为规律。即使是精神的情感方面，感受、偏好、爱、恨，以及意愿都具有一个原初先天的内涵，一个不是从“思维”那里借来的内涵，一个需要由伦理学在完全独立于逻辑学的情况下加以指明的内涵。布莱斯·帕斯卡尔说得极为确切，存在着一个先天的“心的秩序”（ordre du coeur）或“心的逻辑”（logique du coeur） [64] 。但“理性”（“vernunft”或“ratio”）一词——尤其是当它与所谓“感性”相对立时——自这些术语被希腊人确定以来便始终标识着精神的逻辑方面，而非精神的非逻辑－先天方面。所以，例如康德便将“纯粹意愿”回归为“实践理性”或回归为“那种”作用于实践的理性，他因此而误识了意志行为的原初性。意愿在他那里显现为一个单纯的逻辑应用领域，而不是像思维那样带有同样的原初性规律性的东西。当然，例如同一个最终的现象内涵既可以为矛盾律，也可以为这样一个定律提供充实，即：不可能对同一个东西“既意愿又不意愿”，或者说，不可能对同一个东西既欲求又厌恶。因此，后一个定律就绝不会是“矛盾律”在欲求、厌恶这些概念上的单纯“运用”。矛盾律是一个与此完全独立的基本原理，它与后一个定律只是具有一个（部分）同一的现象学基础。然而，价值公理因此也完全独立于逻辑公理，它们绝不意味着仅仅是逻辑公理在价值上的“运用”。纯粹逻辑学与一门纯粹价值论是并列的。康德在这些问题上越是动摇不定，他也就越是坚定地最终将所有感受活动，甚至爱与恨——因为他无法将它们归诸于“理性”——纳入到“感性”领域并因此而将它们排斥出伦理学之外 [65] 。

但这种对“先天”的完全未经论证的窄化和限制的根源之一同样在于他将“先天之物”等同于“形式之物”。

唯有彻底地扬弃这一旧的成见，即：“理性”与“感性”的对立便可以穷尽人的精神，或者说，对所有的一切都可以做非此即彼的划分，才有可能建造起一门先天－质料的伦理学。这种根本错误的二元论恰恰使得人们忽略了或误释了整个行为领域的本己特征，它从任何一方面看都必须被哲学拒之门外。价值现象学和情感生活现象学必须被看做完全独立的、不依赖于逻辑学的对象领域和研究领域 [66] 。

因此，是一种毫无根据的观点才导致康德得出下列结论，即：所有将“感受活动”、“爱”、“恨”等等视为伦常的（sittlich）基本行为的做法，或者是因为伦理学在“经验主义”之中或在“感性”领域之中的迷失所致，或者是因为用“人的本性”来为对善与恶的认识进行虚假的奠基所致。因为只要对人身上的感受活动、爱、恨及其规律性进行研究，就可以发现，它们相互之间以及在其质料方面都不是“特殊人类的”，正如思维行为不是特殊人类的一样。现象学分析的本质在于，撇开行为载体的特殊组织以及对象的现实设定不论，而去把握出建立在这些行为种类及其质料之本质中的东西；而对感受活动、爱、恨的现象学分析区别于所有心理学和人类学，就像现象学的思维分析不同于人类思维心理学一样。对于现象学分析来说也存在着一个精神层次，这个层次与整个感性领域，甚至与那个明确不同于此领域的生命或身体的行为领域毫不相干，而这个精神层次的内在规律完全独立于这些行为领域及其规律性，就像思维规律独立于感觉驱动一样。

所以，我们——与康德相反——在这里坚定地主张一门情感先天论，并且要求划分在先天论和唯理论之间至今存在着的虚假统一性。与“理性伦理学”不同的“情感伦理学”完全不必是一门在这种意义上的“经验论”，即，它试图从观察和归纳中获得伦常价值。精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有它自己的先天内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样独立于归纳经验。在精神的感受活动这里和在纯粹思维那里一样，都存在着（es gibt）对行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。在这里和在那里一样存在着现象学确定的“明见性”和最严格的精确性。

5．我们也要——在关涉到“先天”一般概念时——将先天的事实，即本质性及其独立于归纳的联系的事实严格地区别于所有那些企图进一步从知性上阐明“先天”，甚至说明“先天”的做法 [67] 。在康德那里，所有哲学领域中的先天学说都紧密地与这位哲学家的两个基本定理以及与它们相应的对世界的基本观点和基本态度联系在一起，我们认为它们是未经证明的，因而要加以拒绝。

首先是康德关于思维“自发性”的学说，根据这种学说，所有在现象中的“联结”都必然是知性的（更确切地说，是实践理性的）产物。因此，在他那里，对象和事态之间的联系的先天也被回归为一种对“被给予之物的混乱”进行“自发的联结活动”或进行“纯粹综合”的“产物”。先天被虚假地限制在“形式”上，这种形式是或应当是一种“构形活动”、一种“构形行为”和“联结行为”的结果。在他那里，这种学说甚至紧密地与先天论交织在一起，以至于它们两者对于许多不是用独立的目光来考察康德学说的人来说已成为一个似乎不可分割的整体。然而，这种制作性的知性活动的神话与先天论没有丝毫关系。它并非建立在直观之上，而是一种对在经验对象中的先天内涵的纯粹臆造性解释，这种解释只是在此预设下才能成立：“被给予的”处处都只是一个“无序的混乱”（在这里是所谓“感觉”的混乱，在那里是“本能”或“禀好”的混乱）。但这个预设是感觉主义和康德所共有的基本谬误，休谟对此感觉主义做了最极端的发展，而康德在这里完全盲目地将它从英国人那里接受下来 [68] 。如果“被给予之物”的确处处都是印象的（或本能冲动的）“混乱”，然而在经验内涵中却可以找到联系、秩序、形式、某些特定的层次和结构，而这些东西不可能——如康德所正确地看到的那样——产生于对印象及其内部相关物的联想联结之中，那么当然就至少会引起对这种“综合作用”、这种“联结力量”（它们的规律性也就会是事实上与此完全独立的“先天”）的假设。如果这个世界首先化为一堆感觉混合物的粉末，人被粉碎成为诸多本能冲动的混乱（这些本能冲动——这是另一个不可理喻之处——据说是服务于人的直接生存之维持），那么当然就需要一个行动组织的原则，这个原则重又被回归为自然经验的内涵。简言之：休谟的本性需要有康德的知性才能生存；而霍布斯的人则需要康德的实践理性才能生存，只要这两者与自然经验的事实相符。但是，如果没有对休谟的本性和霍布斯的人的这一根本谬误的预设，那么也就不需要那样一个假设了；从而也就不需要将先天之物解释为这种组织活动的“作用规律”。这样，先天就是在博大的经验领域本身之中的实事对象结构，只有特定的对象以及它们之间的作用关系才与这个结构“相符”——先天并不是以某种方式通过行为而被“纳入到”这个结构之中或通过行为而“附加给”这个结构。

但是，较之于理论哲学，伦理学受这个预设之害恰恰更深。由此发源而产生出康德的所有那些几乎还未提及的预设，它们也（例如在人类学中）常常以霍布斯的术语被表述出来：撇开“实践理性”不论，人是单纯的“自然生物”（对他来说＝一束机械的本能）；所有他爱（fremdliebe）都回归为自爱（selbstliebe），并且整个爱则回归为利己主义 [69] ，而利己主义则又回归为对感性快乐的追求。但如果没有这个预设，那么也就没有必要去设定一个对此混乱进行构形的“实践理性”了 [70] 。

我们在这里已经达到了这样一个点，先天论正是在这个点上与在康德对世界整个态度中的那个最根本的东西、那个几乎无法陈述的东西发生如此紧密的联结，以至于哲学学说在这里极其危险地与康德的极为个体的偏好结合在一起。我只能用这样的语词来称呼这种“态度”：它是对所有“被给予之物”本身的完全原初的“敌意”或“不信任”，是对所有作为“混乱”的“被给予之物”——“在外的世界与在内的本性”——的恐惧与畏惧；用语词来表达：这是康德对世界的敌对态度，而“本性”则是需要进行构形、进行组织、进行“统治”的东西，它是“敌对之物”，是“混乱”等等。因此是对世界之爱、对世界之信任、对世界的直观的和爱的献身的对立面；也就是说，它根本上只是如此强烈地贯穿在现代世界的思维方式之中的对世界之恨，对世界的敌意，对世界的原则上的不信任，而它们的结果就是这样一个无限制的行动需要：“组织”世界、“统治”世界——这在一个天才的哲学头脑中达到了顶峰——，这就是导致将先天论与关于“构形的”、“立法的”知性的学说，或者说，与关于使本能成为有“序”的“理性意志”的学说联结在一起的心理学原因。

现在，先天论必须处处摆脱与这种在历史起源和历史价值方面很成问题的情绪以及与由它所引起的假设的联结。与本质性一样，本质性之间的关系也是“被给予的”，而不是由“知性”所引出或“生产”的。它们被直观到，而非“被制作出来”。它们是原初的实事联系，它们并不因为它们是把握对象的行为之规律从而就是对象的规律。它们是“先天的”，因为它们建立在本质性中——而非建立在事物和善业中——，而不是因为它们是被“知性”或“理性”“所制作出来”的。只有通过它们才能理解，那个贯穿在万物之中的逻各斯（λóγος）究竟是什么。

但对于伦理学来说，我们对先天论的理解具有重要意义，因为它主张明确地区分被康德混为一谈的伦常认识、伦常行为和哲学伦理学。

一切价值先天（也包括伦常先天）的真正所在地是那种在感受活动、偏好，最终是在爱与恨之中建构起来的价值认识或价值直观，以及对价值关系、它们的“较高”、“较低”的关系的认识或直观，或者说，“伦常认识”。这种认识因而是在特殊的作用和行为中进行的*，这些行为和作用绝然不同于所有的感知和思维并且构成唯一可能的通向价值世界的通道。价值和它们的秩序不是在“内感知”或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来（aufblitzen）！而在如此被给予的东西之中也包含着先天的内涵 [71] 。一个局限于感知和思维的精神同时也绝对是价值盲目的，无论它如何有能力进行“内感知”，亦即对心理之物的感知。

可是，伦常意愿，甚至整个伦常行为都奠基在这个价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。只有当这个价值在伦常认识领域也事实地被给予时，这个意愿才是一个在伦常上明晰的、不同于“盲目”意愿，或者更确切地说，不同于盲目冲动 [72] 的意愿。在这里，一个价值（或它的等级）可以在感受活动和偏好中以最不同的相即性程度被给予，直至“自身被给予性”（它就等同于“绝对明见性”）。但如果它自身被给予，那么在存在中的意愿（或在偏好情况中的选择）便是本质必然的。在这个意义上——但也仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复 [73] ：一切“好的意愿”都奠基于“对好的认识”之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上 [74] 。但伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们于其中以“评判”或价值认定来把握价值状态的那个领域）。评判和价值认定是在感受中被给予的价值中得到充实的，并且仅只这种情况下才是明见的。因此，苏格拉底的命题并不适用于一切有关价值或伦常价值的单纯概念性的和判断性的知识，这是完全显而易见的。

但如果所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上，那么另一方面，所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系。我说的是“回归”！因为并非伦常认识和明察本身是“伦理学”。伦理学毋宁说是对那些在伦常认识领域中被给予的东西的判断表述。并且，如果它局限于在伦常认识中明见地被给予之物的先天内涵上，那么它就是哲学伦理学。伦常的意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显，没有人通过伦理学而成为“善的”——，但却必须以伦常认识和明察作为它的原则通道。

然而，在康德那里，这样一些基本关系却完全受到了误识。因为很明显，只有当不仅对善的意愿而且对“什么”是善的评判朝向那些处在伦常认识的在价值内涵中的先天事实状态时，或通过这个先天事实状态而得到充实时，（唯有这时方可推导出）它才能被称之为先天的。相反，康德——由于他把所有先天都回归为一种“构形”和“活动”——时而将意愿本身当做是某种具有“先天规律性”的东西，以至于只是意愿活动的产物才导向评判并且导向认识，时而他又用对“规律”的表象，或用“评判”来规定，这样一个意愿是“正确的”。但在这两种情况中他都完全忽视了伦常认识的整个领域并因此而忽视了伦理先天的真正位置。正如他在理论哲学中谬误地想从判断作用中，而不是从作为所有判断之基础的直观之内涵中推导出先天一样，在这里他也想从意志作用中，而不是从那些本质必然地在感受活动、偏好、爱与恨中进行的伦常认识之内涵中推导出先天。因此，他对“伦常明察”的事实也是一无所知。在康德那里，取代伦常认识的是“义务意识”（pflichtbewußtsein）。我们将会看到，这种意识与伦常明察本身绝然不同——尽管它有可能成为对这种可能明察之内容的自动主观实现的一种可能形式——，甚至它只有在缺乏完整意义上的伦常认识的情况下才会出现 [75] 。

可是在康德看来，我们既不可能在我们自己这里，也不可能在其他人那里知道，我们的行为是善还是恶。根据康德所说在经验中被给予我们的东西，始终是质料的、经验的、受感性制约的“意图”，它们本身在伦常方面并无差异，但对它们之设定的意志形式却各不相同。这是显而易见的，因为先天之物不是被移置到可感受的意愿质料中，而是被移置到意志作用中 [76] 。因此，对于康德来说始终只有对伦常善的消极批判标准，即：一个善的意愿是与所有相关的“禀好”相悖的；但永远没有一个积极的明察来指明，这个意愿是善的。但始终——如他自己所说——始终会有一个“禀好”在悄悄地发挥作用，所以这里根本不存在明见性。人们不能指责康德的学说 [77] 把“与禀好相悖”变成对善的意愿的构造；但却可以指责他把这种“与禀好相悖”变成对这样一种认识的构造，即意愿是否是善的，而且仅仅是一种近似的或然性认识。历史地看，康德在这方面也继承了清教传统的衣钵，这种传统认为，对于是“选定”还是“摒弃”的问题不存在标准，就像在康德那里，对于是“善”还是“恶”的问题不存在标准一样。由此，个体的伦常思考精神获得了一个可以说是无限的任务。

但伦理学由于不具有独立的认识来源，因而在这里最终也获得了一个不可能的地位。康德没有指明，如果确实存在着意志作用的、“纯粹意愿”的这样一个规律，那么这种规律应当如何被认识以及应当如何在伦理学中被表述。他时而依据对共同的伦常评判的分析——这是哲学伦理学所不容的，唯有当它（根据它本己的认识）来进行启发时方可如此行事——，时而又解释说，人们不能以此为依据！但意愿之先天的认识源泉在他看来究竟还会在哪里呢？或者伦理学本身就是一种伦常行为？在康德做了这些预设的情况下，我们无法弄清这些问题。

6．我们拒绝康德从精神的“综合活动”出发对先天的解释。而与这种解释密切相关的一方面还有对先天的“先验”（transzendental）理解，另一方面还有与此有别的“主观主义”理解 [78] 。

根据先验的解释，这样一个规律是普遍有效的，即：“经验和认识（以及意愿）对象的规律依据于对对象的经验、认识（意愿）的规律。”

至此，现象学在它进行研究的所有领域中都必须划分三种本质联系：1）在行为中被给予的质性和其他实事状态的本质性（及其联系）（实事现象学）；2）行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基（行为现象学或起源现象学）；3）行为本质性和实事本质性之间的本质联系（例如价值只能在感受活动中被给予；颜色只能在看的行为中被给予；声音只能在听的行为中被给予 [79] ，以及如此等等）。行为本身在这里永远不会在任何意义上成为对象，因为它的存在仅仅建基于进行（vollzug）之中；但行为的不同本质性却可以在各种行为的进行中被反思地直观到 [80] 。然而我们没有丝毫理由从这三种本质联系中仅仅划分出第三层次，而且此外仅仅将这个层次总体地——与康德一样——视为这样一种单方面的本质联系，即：对象的先天规律必须“依据（richten）”行为的规律。毋宁说，（除了其他两种本质联系之外）在特殊的行为种类和实事种类之间原则上存在着相互的本质联系（例如在“内感知”和“心理之物”，但也在“心理之物”与“内感知”之间，在“外感知”与“物理之物”以及“物理之物”与“外感知”之间）。（所有类型的）认识之“起源”的重大问题只是在先天本质关系的整个领域中的一个部分，即（作为行为本质的）行为之间的先天奠基关系的一部分。但这个问题绝非是先天论的“那个”问题，即所有其他的重大中心问题都依据于它的解决。根本不存在一种“为自然规定规律的知性”（一种不在自然本身之中的规律）或一种必须为本能定“形”的“实践理性” [81] ！我们仅只能够“规定”（究竟是“总体的”规定，还是“个体的”规定，在这里与事无关）我们用来标识某些实事的符号和符号联系（协定） [82] 。一门在康德意义上的先天论必定会导致对先天命题和概念与它们的单纯符号的混淆。那些命题是根本无法再通过任何直观内容而得到充实的！它们不是单纯的协定，即那些也许可以从中尽可能简单地推导出“科学结论”的协定，又会是什么呢？唯有当先天本质内涵首先在实事中被发现，并且所有知性的命题和概念在这些内涵中得到充实时，我们才能摆脱那种使哲学成为“语词智慧”的结论。

因此，先天本质内涵并不会使我们看不见对象及其存在（根据康德的命题，那种不以知性的先天作用规律为依据的关于对象的理念也必须被弃置，这也就是指“物自体”的理念，但是康德的这个命题必须限制在“可能经验的对象”上，或者限制在所谓“现象世界”上），毋宁说，在对象及其存在中展示出世界的绝对存在内涵和价值内涵，而“物自体”和“现象”的区别则被取消 [83] 。因为这个区别只是一个在对先天解释中的先验主义（transzendentalismus）的结果，而这种先验主义已经在这里受到了反驳。

但这种“依据”（sichrichten）的合规律性具有完全不同的、根本偏离于康德先天论的意义，即这样一种意义：在所有“观察”和“归纳”意义上的“经验”中，以及在所有“自然直观的经验”和所有“科学经验”中，这些本质联系始终是得到充实的；也就是说，以经验先天内涵“为依据”的（在前面所论述的意义上），是那些现实事物、善业、行为及其实在联系。然而，这个基本原理与康德的谬误的“哥白尼式转向”没有丝毫关系！

7．康德对先天所做的深刻的（但也是虚假的）先验解释与他的与先天有关的主观主义解释含义不同。当然，在这位含糊的著述者那里，这种解释时而出现较多，时而出现较少。这里只需要划分出在真正的“先天论”（apriorismus）和所有“主观主义”之间的界限。

但这里首先要考虑的是康德的这样一个企图，即：要么是把先天明晰的东西回归为所谓判断的（或在价值领域中“评判”的）“必然性”和“普遍有效性”，或者说，意愿的（在伦理学中）“必然性”和“普遍有效性”；要么是至少将它们视为先天明察之存在的一个批判标准。

无论人们如何“客观地”看待“必然性”概念并且——与康德一起——将它区别于所有“主观的思维压迫”、“习惯”等等；对于所有“必然性”来说有两点是根本性的：首先是这样一个事实，即这个词所指的东西原初仅仅存在于两个命题之间（例如在根据与结论的关系中），因而不存在于直观的事实之间（或者说，只能从那些从充实着这种命题的事实中推导出来）。其次，必然性是一个消极的概念，因为“必然之物的对立面是那些不可能的东西”。但现在，先天明察首先是事实明察，并且我已经指出，它永远不会在判断中被给予，而只能在直观中被给予。再次，它是在一个本质联系之存在中的纯粹积极的明察。这两点使先天明察与所有“必然性”有天壤之别。只要我们谈到“必然性”，我们就必须将那样一些命题预设为真，根据这些命题，命题的联结是必然的；例如这样一个命题：在两个带有a是b和a不是b的形式的命题中，有一个命题为假；或者还有那些关于根据与结论的著名命题。这些命题必须为真；如果我们说，这些命题曾定义了“真理”，以至于“真实的”命题就是那些从它们之中推导出的命题，那么这种说法是谬误的。但很明显，这些命题以及它们的真理不能再被回归为某个不同于单纯“思维压迫”的“必然性”。它们之所以为真，是因为它们是先天明晰的。由于某物的存在和不存在在直观中相互争执，因此前面所说的那个命题为真。而如果“a不是b”为真，那么“a是b”就为假；并且是必然为假，因为前面所说的那个命题为真，也就是说，它是先天明晰的。将明察本身回归为一种“必然性”，这是毫无意义的。

如果任务就在于去把握，一个命题的对立面是不可能的，那么我们应当如何把握，它的对立面是不可能的呢？如果我们在这里不去依据那些与命题之联结有关的命题，那么途径只有一条：如果它为真，那么它的对立面便是不可能的。这种指明对于所有那些本身以本质联系为目的的命题来说，亦即对所有逻辑命题来说，是唯一的途径！这些命题是“明见地为真”；但“必然的”则是这样一些命题，它们的对立面与明见为真的命题相矛盾（根据矛盾律，它本身不是必然的，而是“明见为真的”）。

因此，无论是将“真理”的本质，还是将“对象”的本质回归为判断行为或命题的“必然性”，或者说，回归为“表象联结的必然性”的企图，都必须被视为完全错误的。如果人们说：我们指的并不是“主观的思维必然性”，而是“客观必然性”，那么人们恰恰在“客观”这个定语中始终已经预设了对象或对象真理。唯当一个命题建立在对先天事实状态的对象性明察的基础上时，这个命题的必然性才是“客观的”；借助于这种对象明察，这个命题对所有那些自身具有这种事实状态的“情况”都“必然”有效。

但这尤其也适用于在价值领域中和在伦理学中的先天。所有“应然的必然性”（sollensnotwendigkeit）都回溯到对价值之间的先天联系的明察之上；但这些明察却永远不会回溯到应当必然性上！因此，唯有那些是善的东西，才成为“义务”，或者，因为它是善的（在观念的意义上），它才“应当”是必然的。*即使在这里，导致在“应当”和评判领域中应当和评判之“必然性”的东西，也还是对价值王国所具有的独立于所有关于善业和目的设定之经验的先天结构的明察。相反，将那种应当必然性（甚至将“义务”）置于对什么是善的明察之前的做法在这里〔在价值王国中〕是错误的，正如在那里〔在理论领域中〕认为可以将对象（以及在另一种意义上可以将“真理”的观念）回溯到“表象联结的必然性”（或思维必然性）上去的看法是错误的一样。

“客观必然性”自身也隐含着“主观”因素，以至于这种必然性只有通过对一个奠基于本质联系之上的定律进行否定的企图才能构造自身。它只是在这种企图中才产生出来。撇开这个“企图”不论，它所包含的也恰恰只是我们所说的那些东西：本质关系必然始终保存在所有非现象学的经验中，建立在这些经验之上的命题因此是无法被归纳经验所证明和摧毁的！这些命题对这个本质的所有对象都有效，因为它们对这些对象的本质有效。

几乎无须再说，“普遍有效性”与先天性无关。单就“普遍性”在任何意义上都不属于本质性而言，它就与先天性无关。在个体之间也存在着个体的本质和本质性。我在其他地方*已经强调过，在对某个“知性”的所有主体而言，甚至仅仅对人类而言的有效性之意义上的普遍有效性与“先天性”根本无关。完全有可能存在着一种只被，甚至只能被一个人明察到的先天！只是对于那些能够具有相同明察的主体来说（所有普遍性本质上都是这样一种“对于”某人“而言”的普遍性，而先天性则根本不具有这种“对于－而言”的关系），一个建立在先天内涵上的命题才也是“普遍有效的”！

但是，如果先天不仅被解释为行为的（唯一的）原本“规律”，而且还被解释为一个“自我”或一个“主体”的行为规律，例如被解释为一个“先验自我”的活动形式，或一个所谓“意识一般”的，甚至一个“种类意识”的活动形式，那么主观主义也会和先天论谬误地联结在一起！因为“自我”——也包括处在所有个体自我中的自我性——在任何意义上都只意味着一个对于行为一般而言的，并且尤其是对于那些具有“内感知”之本质的行为而言的“对象”。只有在内感知中，而不是在例如“外感知”的行为中，我们才能接触到自我。它也作为“自我性”（ichheit）而处在与“内感知”的特殊行为形式的本质联系之中。即使我们观看自我性本身——撇开所有个体自我及其“意识内容”不论——，它也还是直观的一个积极内涵，而绝不仅仅是一个带有作为其谓语的经验体验的“逻辑主体”的“相关物”。自我本身是本质联系中的一个可能成分，例如：在每一个“自我存在”中都包含着一个“自然存在”，在所有“内感知”中都包含着“外感知”的行为，如此等等。但它不是把握的出发点甚或本质性的制作者 [84] 。它也不是一个——单方面——为所有其他本质性“奠基”的，或者仅仅为所有行为本质性“奠基”的本质性。在外感知的生动进行中，自然“自身地”和直接地——但不是作为一个自我的“表象”或“感觉”——被给予我们；在“反思”中被给予的是外感知的行为朝向（aktrichtung），但绝不是一个自我，一个从它出发体验到直观外感知的自我 [85] 。只有当我们在一个曾显现出我们的自我的内感知的行为中，并且在一个外感知的行为中——在这个行为中自然如此直接地被给予，就像“自我”在内感知中一样——作为同一个进行这种行为的人格被我们自己意识到时，我们才能说：“我感知这棵树（例如）”，同时“我”既不意味着“这个”“我”，也不意味着说话者的（与自然相对）个体“自我”，而仅仅意味着与“你”相对的“我”，即与另一个人格相对的说话者的个体人格。不是“一个自我在感知这棵树”，而是一个人，他具有一个自我，并且他自己在进行他的外感知和内感知的过程中意识到这个人格 [86] 。

对于伦理学先天来说同样极为重要的是，这个先天绝不是指一个“自我”、一个“意识一般”等等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载体，但不是价值的一个预设，或者说，不是一个“评价着的”主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。非常奇怪的是，在这里被驳斥的先天论中的“主观主义”——后面将会表明——对个体自我的伦常价值的破坏最大，甚至干脆使它成为一个语词矛盾（contradictio in adjecto） [87] 。因为恰恰根据这种解释我们必定会觉得，似乎不可能从一开始就存在着个体自我的本质价值，似乎也不可能从一开始就存在着“个体的良心”，存在着对一个个体并且仅仅是对一个个体而言的善！甚至个体自我必然从一开始——如果先天是“一个意识一般”或一个“先验自我”的“活动形式”——就仅仅被看做是一种对那个先验自我的经验损坏，一种奠基于经验（在观察或感性经验意义上的经验）之中的存在 [88] 。而它的伦常价值则被形式先天以及被它的载体、即先验自我所吞噬 [89] 。

8．还有最后一个对先天概念的误解必须受到抵制，这种误解涉及先天与“天生之物”（angeborenen）和“习得之物”（erworbenen）的关系。由于已经——几乎是过多地——强调，先天和后天之区别与“天生”和“习得”无丝毫关系，因此也就没有必要在这里重复了。“天生的”和“习得的”这两个概念是因果发生的概念，因而在事关明察之种类的地方没有它们的位置。

因此，将先天本身回归为从我们种系发生的“祖先”所获得的经验那里（例如参阅斯宾塞）“遗传得来的素质”，或者甚至回归为表象联结方式的传统压迫，这种联结方式是在历史发展的过程中逐渐确定下来，并且出于在“有益的”方向上对行为进行规定这一目的而得以保存（如所谓“实用主义”所想象的那样）——任何一种这样的企图都必定会失败。对于任何一个已经理解先天与归纳性的经验被给予性之区别的人来说，这是不言自明的。

但是，正因为“天生之物”与“习得之物”的问题根本没有与那个问题发生接触，但对于认识（无论它是先天的还是后天的）在某个自然组织的一个实在个体方面的任何实现而言，这个问题又实实在在地继续存在着，所以，也完全不排除这样一种可能，即：先天明察事实上是通过所有这些途径（遗传、传统、习得）而由人来实现的。我们说，先天与所有“天生之物”有天壤之别；如果人们因此而认为，“先天”只是一种“习得的”，甚或是“自身习得的”明察，那么这是对最终在哲学中确定下来的明察的一个糟糕的表述。因为一个先天明察的实现完全可能也建立在天生的素质上——正如颜色感官展示出一种“素质”（带有极大的摇摆幅度），但颜色几何学的先天性却并不与此有丝毫关系一样。因此，在这个意义上不排除这样的可能，即：先天明察的能力也是天生的，即遗传而来的 [90] 。这种能力原则上也可能极有限地被遗传下来，例如仅仅在某个“种族”的范围内被遗传下来——以至于其他的种族不能具有相关的“先天明察”。因为，先天的本性并不在于，有一种获得先天明察的“总体－人类素质”存在；同样它的本性也根本不在于，对事实地获得先天作出确定的规定。一种所谓“一般－人类的理性素质”，即代表着“构形”或“理念”（启蒙哲学的偶像）的固定存在的理性素质与先天毫不相干，同样，一种在本质种类意义上的明察也与这种明察能力在自然系统种类范围内的事实性传播毫无关系。正是如此，一个先天明察才不会因为它例如穿越“传统”而丧失它的先天特征。当然，某种东西并不会由于它穿越传统或穿越遗传便成为先天明察。但它同样也不会因此而丧失这个特征。先天明晰的东西也完全可以通过这种传递而到达个别人那里。因此，先天明察根本不意味着“自身习得”或“自身发现”。

康德常常也将“先天认识”也等同于“自身习得”，他这种做法的原因在于，对他来说，对象中的先天产生于精神的活动方式之中，并且它原本意味着“综合”的规律。如果先天原初不是直观的一个内涵（并且，进一步说：通过这种内涵而得到充实的一个命题），而是一个活动形式（例如判断形式），那么必然的结论就是：只有每一个人自己才能进行这种“活动”，也就是说，先天因此必然是一个“自身习得的东西”。所以我们排除这个结论！

因而对我们来说，在这里产生出一系列全新的问题，我们可以将这些问题概括为对那些将导致“先天明察”的活动进行事实性的经济化和最合目的性的经济化的问题；但在这些问题之中，只有“自身习得”才构成唯一的一种这样的活动。这里有一个广大的、极为重要的问题范围：例如，遗传、传统、权威、本己生活经验和由此导致的良心构成，它们所发挥的事实性共同作用为什么会导致对这些明察的习得；为了使人们能够事实性获得那些在伦常上“先天明晰的东西“”，在经济－技术意义上最合目的的东西是什么；这个问题范围与什么是明晰的问题并无关系，但正因为如此，它才不应通过那种虚假的认同而受到抛弃，并且对这些问题的回答也不应仅只单方面有利于“自身习得”。

上述情况对伦理学有着极为特殊的意义。一些赞同康德哲学的伦理学家在这里预设了一个不言自明的东西，即：真正的伦常明察也必须是自身习得的明察；就好像任何人都同样地“有能力”明察到伦常“明晰之物”。只要那些研究者拒绝用或是“神的意志”或是“一个种属”或“一个种族的遗传本能”或是伦常“传统”，或是一个“权威”的命令来取代对什么是善的明察，他们当然就完全是有道理的。但是，唯有对善的明察才能原初地规定：什么是善（并由此才导出所有意愿和行为的规范），这个定律也与这样一个问题无关，即通过哪些活动要素的共同作用才能最合目的地获得明晰的善；而传统、遗传、权威、教育、自身习得的经验对此又有何贡献 [91] 。只有当人们已经预设了前面所反驳的对先天论之解释，即形式主义、主观主义、先验主义、自发主义的解释，先天才会获得与此相反的外表。

当然，对于这里所述也存在一个预设，即：存在着——如我们前面所说——一个根本不同于伦常意愿并为善的意愿奠基的伦常认识；伦理先天的位置是在伦常认识领域之中，而不在意愿本身之中。如果伦常的善是一个“概念”（不是一个质料的价值），这个概念只有通过对一个意志行为或对这个行为的特定形式的反思才能获得其存在，那么伦理认识当然就根本不可能独立于伦常意愿。并且，由于每个人都只能“意愿”他本己的意志（但只能——即使没有暗示<suggestion>——“听从”他人的意志），因此伦常认识在这种情况下或者必须是一个自身习得的（即由自己的意愿所获得的）明察，或者必定发生了对命令的无明察的服从，人们不知道这些命令本身（作为意志行为）是否建立在伦常明察之上。但这样一种非此即彼的选择是以上述谬误的预设为基础的 [92] 。

现在我想在下面的论述中表明，即使在一般价值先天（wertapriori）以内，形式的东西也绝不会与先天的东西相等同，在这里存在着先天本质关系的基本种类。但我在此并不想把所有包含在这些基本种类中的东西都加以阐释。这种做法将意味着展开这门实证的伦理学本身，而这里并没有这样的意图。

第1章 形式的本质联系

在各个先天联系中，可以被称作（纯粹）“形式的（formal）”联系，是那些不依赖于任何价值种类和价值质性以及不依赖于“价值载体”之观念，并且建基于作为价值的价值之本质中的联系。它们共同展示着一门纯粹的价值学，它在某种意义上与纯粹的逻辑学相符合。而在它之中重又区分出一门关于价值本身的纯粹学说以及一门关于价值认定（与逻辑学的“对象理论”和“思维理论”相符合）的纯粹学说。

在这里首先存在着一个本质事实，即：一切价值（无论它们是伦理学的还是审美学的等等）都分为（为简便起见我们要说）正价值和负价值。这一点包含在价值的本质之中，并且并不取决于我们是否刚好能够感受到这些特殊的价值对立（即正价值和负价值），如美－丑、善－恶、适意－不适意等等。

与此相对的是那些已经部分地为弗兰茨·布伦塔诺所发现的“公理”，它们先天地确立了存在与正价值和负价值的关系。这些公理就是：

一个正价值的实存本身就是一个正价值。

一个负价值的实存本身就是一个负价值。

一个正价值的非实存本身就是一个负价值。

一个负价值的非实存本身就是一个正价值。

在这里还必须进一步指出在价值和（观念）应然之间的本质联系。首先是这样一个定律：一切应然都必须奠基于价值之中，即：唯有价值才应当存在和不应当存在；以及这样的定律：正价值应当存在，负价值不应当存在。

而后是那些本质联系，它们对存在与观念应然的关系来说是先天有效的，并且规整着正当存在（rechtsein）与不正当存在（unrechtsein）的关联。因而，一个（肯定的）所应之物（gesollte）的所有存在都是正当的；一个非存在应然的所有存在都是不正当的；一个所应之物的所有非存在都是不正当的；但一个非所应之物（nichtgesolltes）的所有非存在都是正当的 [93] 。

接下来在这里还包括这样的联系：同一个价值不可能既是正的又是负的，但每一个不是负的价值都是正的价值，每一个不是正的价值都是负的价值。这些定律例如也不是对矛盾律、排中律的运用，其理由很简单：因为这些定律所涉及的不是定律关系，而是本质联系。但它们并不是在存在与非存在之间存有的本质联系，仿佛在这里所涉及的只是价值的存在与不存在。毋宁说，这些联系是在价值本身之间的联系，无论这些价值存在还是不存在 [94] 。

而与它们相符合的是这样一个价值认定原则：不可能将同一个价值认定为肯定的和否定的，如此等等。

我在这里要强调：由康德所发现的那些原则只是部分地展示着这个形式的价值认定原则的一个特例；这种展示仅仅在于，它们（错误地）只与伦常领域相关联，并且（同样错误地）不与价值认定相关联，而只是直接与意欲相关联，但它们实际上却只对意欲（甚至是追求一般）有效，因为它们对那个作为意欲（和追求）之基础的价值认定有效。因为，康德以各种方式所表述的“伦常法则”就意味着：或者是要求避免在目的设定中的矛盾（主观地和合规范地说：“协助制作一个由这些目的组成的王国，在其中任何一个目的都可以与任何其他的目的无矛盾地共存”）；或者就是要求保证意欲的一致性（即：对自己保持“忠实”），在同样的条件下（即同样的“经验特征”条件和“环境”条件下）意欲同样的东西，等等 [95] 。但康德恰恰在此有着多重的误解：1．完全不可能从这些“形式”法则中获得善的观念；毋宁说，“善”的价值只是这些形式的价值法则（它们对所有价值有效）的一个运用领域，但在这些运用过程中预设了“善”与“恶”。2．这些法则建基于直观的本质联系之中（就像逻辑法则也是如此）。3．它们在价值之间、同样也在价值认定之间原初地起效用。4．它们是价值把握的法则（只要它们是行为法则），但原初并不是意愿法则。

相反，在我们看来，康德原则上已经获得这样一个正确的否定性认识：这些法则并不是对逻辑（理论）法则的单纯运用，即是说，是一些只有当对象是判断对象时才运用在伦常行为举止上的法则，而且无论如何也是伦常行为举止本身的直接法则，即便——如他所以为的那样——它们首先是意欲的而非价值认定的直接法则。这用康德的话来说就意味着，“理性”在它们之中“直接成为实践的”。

但他也完全误解了（此外也在理论的领域中）这些“法则”的意义。例如，并非是因为矛盾律对“存在的思维”有效，它才对存在有效；而是因为那个充实着它本质联系在所有存在（甚至包括实际的思维）中都被充实，矛盾律才对存在的思维有效。就是说它意味着，在这些命题的领域中不可能出现这样的情况：“a是b”与“a不是b”都是真实命题：因为这个存在根据其本质排斥了这个可能。唯有通过这些命题中的一个命题（a是b并且a不是b）与存在的争执，这两者才能够是在判断中被意指的命题。如果它们是真命题，那么在一个命题的a与另一个命题的a之间（a与a′）或在b（b与b′）之间或在它们的联结之间便必定存在着一个差异。但对判断来说有效的是：只要在判断中所意指的是同一个a和同一个b以及它们的同一种存在联结，那么就不可能实际地做出“a是b并且a不是b”的判断。每当我们看到似乎有这种判断做出时，在同一些表述中总是隐含着不同判断的事实。因为，“判断a是b”和“判断a不是b”这两个命题是先天不可能（“在不损害真理的情况下”<salva veritatae>）共存的，因为存在排除了这种可能。故而永远不允许说：有这种形式的判断！矛盾律所表明的——内容之一——恰恰就是，没有这种判断。

类似的情况也适用于价值领域。同一个东西或同一个对象或许能够既“被评价”为肯定的，又“被评价”为否定的，但这只是根据一个以不同的方式在它之中被意指的价值状态。如果在“价值认定”意向中的是同一个价值状态，那么这个价值认定的表述就只能是一个不同的表述。因此，同一个价值状态永远不会既是有正的价值又是有负的价值的，这个本质联系也在所有作为（用康德的话来说）“禀好”（neigung）之基础的价值状态中得到充实。我们不能欲求并且厌恶同一个价值状态，这是一个明见的命题。每当看起来似乎在发生这种情况时，在价值认定的所谓同一意向后面就隐含着不同的价值状态。这个法则也在价值评估（wertschätzung）的最活跃“情绪”中得到充实。因为价值评估也是可感受的价值状态的对象。例如，我们能够就我们对高级的正价值的否定性价值评估的非价值而感到悲哀，即对“我们如此地价值认定”而感到悲哀。因此这不是在各个价值评估的“逻辑”和“非逻辑”之间的所谓对立，而是在这样两种逻辑之间的真正对立，一种是“善”之总和的价值状态的内在逻辑，另一种是其他价值状态的逻辑，或者说，对善的存在（gutsein）的评估和对其他构成伦常生命“斗争”的有价值存在（wertvollsein）评估的逻辑；但这个对立并不像康德——他把同一原理和矛盾原理（错误地）理解为我们判断（和意欲）的规范——所认为的那样，是对这些命题的一种“不从”（ungehorsam）。如果有人在不同的境况中意欲同样的事情，例如向朋友和敌人提出相同的法律问题，或者（倘若他仅仅具有与另一个人相同的权利）他从同一个的境况中获得某些东西，但却拒绝另一个人也这样做，或者，如果有人没有新的理由（它们从属于他所关注的那些事态）就改变一个意愿决定，那么这个人并不像康德所认为的那样是在“违背”这些“法则”，而是他处在对它们的运用领域的欺罔之中。例如他把诸境况（对朋友和敌人）看做是不同的，尽管它们是相同的；他认为他的境况价值不同于其他境况的价值；他把相同的事态视作变化的。但他之所以堕入这个欺罔，究其原因是他的恶的意愿，这个意愿永远不可能在于对这些法则的“不从”，它反倒是在必然地充实着这些法则。

第2章 价值与价值载体

其次，在价值与价值载体之间存在着先天的联系——这是按其本质而言。我在这里仍然只强调几点作为例子。

譬如唯有人格才能在伦常上是善的和恶的，所有其他东西的善恶都只能是就人格而言，无论这种“就……而言”（hinsehen）是多么间接。只要人格的属性（根据规则）是依赖于人格的善而变更，那么这些属性就叫做德行（tugenden） [96] ；只要它们依赖于人格的恶而变更，那么它们就叫做恶习（laster）。就是意愿行为和行动也只有在它们一同包含着活动（tätige）人格时才是善的或恶的 [97] 。

另一方面，一个人格例如永远不可能是“适意的”或“有益的”。这些价值毋宁说是本质性的事物价值和事件价值。而反过来：不存在伦常上善与恶的事物和事件。

因而一切审美价值从本质法则上说首先都是对象的价值；其次是一些其实在设定（以任何一种形式）已被扬弃的对象的价值，因此它们只是作为“假象”在此，即使这些实在现象是“形象地”被给予的假象对象的部分内容，例如在历史剧中；再次是那些只是根据它们的直观形象性（有别于单纯的“被设想的存在”）才属于对象的价值。

相反，伦理价值一般则首先是这样一些价值，它们的载体（原初）永远不能作为“对象”而被给予，因为它们本质上处在人格（行为）方面。因为人格永远不能作为“对象”被给予我们，行为也同样是如此 [98] 。因而一旦我们以某种方式将一个人“对象化”（vergegenständlichen），伦常价值的载体就必然会脱出我们的视线。

其次，它们是一些本质上附着在作为实在的（real）而被给予的载体上的价值，而永远不是附着在单纯（假象的）形象对象上的价值；即使在它们所出现的一个艺术作品之内，例如在一部戏剧以内，它们的载体也仍然必须是“作为”实在的载体而被给予（这并不妨碍这样一个事实的存在：这个“作为实在的”被给予的载体是审美假象形象对象<scheinbildgegenstand>的一部分）。

它们完全不是本质必然地束缚在那些是直观形象的载体之上，而是也可以从属于被想象的（gedacht）载体。

就像善与恶本质上是以人格为载体的一样，“高贵”和“粗俗”（或“坏”）本质上以“生物”为载体。即是说，这两个重要的（为康德因其虚假的二元论而完全忽略的）价值范畴本质上是“生物价值”或“生命价值”。因此，它们一方面不只是人所具有的，而且还是动物、植物，甚至一切生物所具有的；但另一方面则永远不会像适意和有益的价值那样为事物所具有 [99] 。生物不是“事物”，更不是物体事物（körperdinge）。它们展示着范畴统一的最后种类 [100] 。

第3章 “更高的”与“更低的”价值

一个对于整个价值王国来说特殊的秩序就在于：价值在相互的关系中具有一个“级序”，根据这个级序，一个价值要比另一个价值“更高”或者说“更低”。就像对“肯定的”和“否定的”价值之区分一样，它包含在价值本身的本质之中并且并不只对那些为我们所“熟悉的价值”有效 [101] 。

然而，一个价值比另一个价值“更高”，这是在一个特殊的价值认识行为中被把握到的，这个行为叫做“偏好”（vorziehen）。我们不能说，一个价值的更高状态就像个别价值本身一样“被感受到”，而后这个更高的价值才或者“被偏好”，或者“被偏恶”。毋宁说，一个价值的更高状态本质上只在偏好之中才“被给予”。如果人们否认这一点，那么否认的原因大都是在于，他们错误地把偏好等同于“选择”，即等同于一个追求行为。这种选择当然必须已奠基在对一个价值之更高状态的认识之中，因为我们只能在各个可能的目的中选择那个奠基在一个更高价值之中的目的。但“偏好”是在没有任何追求、选择、意欲的情况下进行的。所以我们也说：“我偏好玫瑰甚于石竹”等等，同时却并不考虑进行选择。所有“选择”都是在一个行动和另一个行动之间发生的。相反，偏好则也在某些善业和价值方面进行。前者（即在善业之间进行的偏好）也可以叫做“经验的（empirisch）偏好”。

与之相反，在价值本身之间——独立于“善业”——就已经发生的偏好是先天的。这样一种偏好始终同时也包容了整个（范围不确定的）善业组合。谁“偏好”高贵甚于适意，他将（以归纳方式）经验到的善业世界就会完全不同于那个没有此偏好的人。因此，“一个价值的更高状态”不是在偏好进行“之前”，而是在偏好进行“之中”被给予我们的。因而只要我们所选择的是奠基于更低价值之中的目的，这种做法就必定始终是基于偏好欺罔方面的原因。这里不去谈论，这种偏好的欺罔究竟是如何可能的。

但另一方面却不能说，一个价值的“更高”仅仅“意味着”，它是“被偏好”的价值。因为即使一个价值的更高状态是在偏好“中”被给予的，整个更高状态仍然还是一个本身处在相关价值之本质中的关系。所以，“价值的级序”本身是某种绝对不变的东西，而历史中的“偏好规则”还原则上是可变的（一种在对新价值的把握上极为不同的变更）。

对于一个偏好行为的发生来说，并不需要必定有多个价值在感受中被给予；既不需要有一个“多”被给予，也不需要有这样一个“多”作为对偏好行为的“奠基”而被给予。

就前者而论，也有这样一种情况，例如一个行动作为比所有其他行动都更出色 [102] 的而被给予我们，同时我们却并不想到其他的行动，甚至并不个别地设想其他的行动。伴随着这个行为的只消是“可以进行其他偏好”的意识 [103] 。对一个更高状态的意识也可以伴随一个被感受的价值，而同时它与之相比而更高那个相关价值却实际上并未被给予 [104] ；这另一个价值只要在一个特定的“方向意识”中被暗示就够了。这种情况恰恰就发生在偏好进行得最肯定的地方（并且没有任何先前的动摇发生），而且同时是在被感受价值之更高状态最多地明见被给予的地方。最后，“在这里存在着一个比在感受中被给予的价值更高的价值”这个事态也可以是在偏好中被给予的，而同时这个价值却并不本身此在于感受之中 [105] 。价值b要比价值a更高，但这一点在这里既可以在对b先于a的偏好中，也可以在对a后于b的偏恶中“被给予”。尽管如此，这两种把握同一个等级关系的方式是根本不同的。虽然这本身就是一个先天的联系，即两种行为可以导致这同一个等级关系；但这种差异依然存在。这种差异从性格学上（charakterologisch）鲜明地论证着自己！存在着一些特别“批判性的”伦常性格——它们在最极端的程度上是“苦行主义的”——，它们原则上通过“偏恶”的行为来实现价值的更高状态；与它们相对立的是肯定的性格，它们原则上进行“偏好”，并且对于它们来说，各个“更低”的价值只是从它们在偏好中可以说是登上的“平台”才能够看得见。前一种性格是通过反对“恶习”的斗争来追寻“德行”，而后一种性格则可以说是将恶习掩埋和填没在新获取的德行之下。

作为行为的“偏好”完全有别于它的实现方式。实现方式可以是我们在从事时所体验到的一种特殊的活动；例如尤其是在清晰地被意识到的、伴随着“思虑”（erwägung）的、在多个于感受中被给予的价值之间的偏好。但它也可以完全“自动地”进行，以至于我们在此意识不到任何“活动”，并且更高的价值“就像是自己”走向我们，就像在“本能的”（instinktiv）偏好中。我们在一种情况中可以说是必须费心竭力地向着更高的价值挺进，而在另一种情况中它却可以说是把我们“召唤”到它那里，例如在对更高价值的“狂热的”（enthusiastisch）自身奉献中。在这两种情况中，偏好的行为是同一个。

由于所有价值本质上都处在一个级序中，即处在更高与更低的相互关系中，而这个关系恰恰只有在偏好和偏恶“中”才能被把握到，所以对价值的“感受”本身本质必然地奠基在一个“偏好”和“偏恶”之上。因此，我们绝不能认为，对一个价值或多个价值的感受是对偏好方式而言“奠基性的”（fundierend），就好像偏好作为次生的行为是“附加”给在感受的原发意向中被把握到的价值一样。情况毋宁在于，价值领域（例如一个个体）的任何扩展都只发生在偏好和偏恶中。只是在这些行为中原初“被给予的”价值可以次生地“被感受到”。因此，偏好与偏恶的各种结构包容了我们所感受的价值质性。

据此便很明显，价值的级序永远不能被演绎或被推导出来。哪一个价值是“更高”的价值，这始终是通过偏好和偏恶的行为来不断重新地被把握。这里存在着一个直观的“偏好明见性”，它是任何逻辑演绎都不能取代的。

但人们可以并且必须探问，在一个价值的更高状态和更低状态之间以及它的其他本质特性之间究竟是否存在着先天的本质联系。

在此首先产生出不同的——已经与个体的生活经验相符的——价值标记，价值的“高度”借助于这些标记而显得在增长，但这种高度或许会回归为一点：

价值越是延续，它们也就“越高”，与此相同，它们在“延展性”和可分性方面参与得越少，它们也就越高；其次还相同的是，它们通过其他价值“被奠基得”越少，它们也就越高；再次还相同的是，与对它们之感受相联结的“满足”越深，它们也就越高；最后还相同的是，对它们的感受在“感受”与“偏好”的特定本质载体设定上所具有的相对性越少，它们也就越高。

1．所有时代的生活智慧都教导人们，偏好持续的善业甚于易逝的、变换的善业。但对于哲学来说，这个“生活智慧”却只是个“问题”。因为，如果事关“善业”，而“持续”指的就是这些善业实存于其中的客观时间之程度，那么，那个命题就没有什么意义。例如，任何一次“火”“水”之灾、任何一个机械的偶然都可以将一个具有最高价值的艺术品摧毁；任何一滴“热水”——如帕斯卡尔所说——都可以毁坏最健康者的健康和生命 [106] ；任何一块“砖瓦”都可以吹灭一个天才之光！“短暂的生存”在这里显然肯定不会对实事的高度有丝毫影响！如果以这个意义上的“延续”为价值高度的标准，那么我们就会陷入到一个原则性的欺罔方向中，它恰恰曾构成特定“道德”的本质，尤其是构成一切“泛神论”道德的本质。在这种道德类型中，下列活的生命箴言可以说是得到了哲学的表述：人“不应心系短暂易逝之物”（vergängliches），“至善”乃是一种不参与时间变换的东西。斯宾诺莎在他《知性改进论》著述的一开始就明确倡导这个思想 [107] 。不要爱上任何东西！既不要爱上人，也不要爱上动物，既不要爱上家庭、国家、祖国，也不要爱上某个肯定的存在形态和价值形态，因为它们都是“短暂易逝的”——这个殚思竭虑的智慧如此教导说！对善的毁灭的恐惧和畏惧在这里驱使寻找者进入一个日益增长的虚空——而且由于害怕失去那些肯定的善业，他最终也无法获得任何善业 [108] 。但可以肯定，在时间中的单纯客观的善业持续永远不会使这些善业更有价值。

但是，“与更低的价值相比，更高的价值（不是善业）本质必然地在现象上是‘持续地’被给予的”，这个命题所意味的则全然不同。“持续”自然首先是一个绝对的和质性的时间现象，它绝不仅仅展示着一个“演替”（sukzession）的缺失，而且与充实着时间的内容、与演替一样 [109] ，是一个同样肯定的样式。尽管我们（在与其他东西相比时）称之为“持续”的东西可能是相对的，但持续本身却不是相对的，而是绝对有别于作为现象的“演替”（或变换）的实际组成。而一个自身具有“‘能够’穿越时间实存（durch-die-zeit-hindurch-existieren‘können’）”的现象的价值是持续的，无论它的事物性载体究竟实存多久。这个“持续”总会附加给某个特定类型的“某物之有价值”（wertvollsein von etwas）。例如当我们（根据其人格价值）进行对某个人的爱的行为时便是如此！这样，不仅在我们所指向的那个价值之中，而且也在这个被体验的爱的行为之价值之中，都包含着这个持续的现象并且因此也包含着这些价值和这个行为的“不断持续”（fortdauer）。因此，如果有人具有一种可以表述为“现在我爱你”或“在一个特定时间里我爱你”的内心态度，那么这就违背了一个本质关系。而这个本质关系是存在着的，无论对现实人的现实爱在客观时间中实际上延续多久。如果我们譬如发现，在实际经验中，对人的爱与持续之间的那种联系始终没有得到充实；一个时刻终于到来，我们这时已经“不再爱”这个人，那么我们通常会说：“我弄错了，我并没有爱这个人；例如我只是把一种共同兴趣当做是爱了”；或者说，“我弄错了现实的人（或他的价值）”。因为“直至永恒”（sub specie quadam aeterni）属于真正的爱之行为的本质。另一方面，在这个例子上可以清楚地看到，仅凭一个实际的共性持续当然绝不会证明，爱就是论证它的纽带。例如一个共同兴趣或一个习惯可以持续得任意长，乃至与一个实际的“对人格的爱”（personliebe）一样长，甚至更长。尽管如此，这种共同兴趣的本质仍然在于，即是说，这种意向以及在它之中显现的价值（即收益）的本质就仍然已经在于：它相对于爱以及从属于爱的那些价值而言是“仓促的”。一个我们所享受的感性适意，或者说，这个相关的“善”，可以或长或短地随意持续着（在客观的时间中）；而对这个适意的实际感受也可以是如此。尽管如此，这个价值的本质仍然在于，例如相对于健康的价值而言，更相对于“认识”的价值而言，它仍然是“作为变换不定的”而被给予的；而且在每一个把握它的行为中都是如此。

这一点在质性根本不同的感受价值的行为上以及在这些体验的价值中显得最为清楚 [110] 。“极乐”（seligkeit）以及它的对立面“绝望”（verzweiflung）的本质就在于，它们在“幸福”与“不幸”的变换中固存（verharren）和“持续”，无论它们客观上能够延续多久；“幸福”与“不幸”的本质就在于，它们在“喜悦”与“痛苦” [111] 的变换中固存和持续，“喜悦”与“痛苦”的本质就在于，它们在“舒服”与“不舒服”的变换中固存和持续；“舒服”与“不舒服”的本质就在于，它们在快感与痛感状态的变换中固存和持续。这里，在相关感受体验的“质性”中也已经本质必然地包含着“持续性”（dauerhaftigkeit）；无论这些体验何时被给予，无论它们对谁而言被给予，无论它们实际上在多长时间里被给予，它们都是作为“持续的”或“变换的”而被给予。我们在体验着它们的体验本身之中体验到——同时无须去等待对它们实际持续的经验——一个特定的“持续性”，并随之而体验到一个特定的、在心灵中时间的“已扩散性”（ausgebreitetheit）程度，以及它们为一个属于它们本质的人格之“被穿透性”（durchdrungenheit）程度。

因此，一个价值“高度”的“标准”无疑便获得了一个意义。最低的价值同时也就是本质上“最仓促的”价值，而最高的价值同时就是“永恒的”价值。而这些例如完全是独立于所有单纯感性感受的经验“可麻木性”（abstrumpfbarheit），以及独立于所有类似的仅属于特殊载体的心理物理属性的东西的经验“可麻木性”。

然而这个“标准”是否对于价值的高度来说也是一个原初的本质标准，这就是另一个问题了。

2．同样无疑的是，价值越是“不可分”，它们也就“越高”；这同时也就意味着，它们在多个价值参与它们的过程中必须“被划分得”越少，它们的价值也就越高。例如，多个价值对“物质”善业的参与只有通过对善业的划分才可能（一块布、一片面包），这个事实的现象学基础就在于，感性适意的价值本质上明显是广延的 [112] ，而与它们相应的感受体验是定位在物体上的，并且同样以广延的方式出现。所以甜的适意等等是在糖上扩散开的，而相应的感性感受是在“舌”上扩散开的。这个关系到这种价值之本质以及这个感受状态之本质的简单现象学事实会带来这样的结果：物质的“善业”之所以能够被分割，也只是因为它们自己被划分开来，只是因为它们的价值与它们事物性量值处在一种变换不定的比例关系中——而且是这都是在它们尚未成形的时候，即作为“纯粹”物质善业而发生的。所以，例如一块布也比半块布多一倍价值。价值的量值在这里还是依照它的载体的量值。与此处在最极端对立中的例如是“艺术品”，它天生就是“不可分的”，不可能从它之中分出一“块”艺术品。因此，从本质法则上看，就“感性适意”这同一种价值而论，如果不划分它的载体以及它自己，它也就不可能被多个生物所感受——和享受——。因而，在对这个价值实现的追求方面以及在这个价值的享受方面的“兴趣冲突”也属于这种价值的本质——完全撇开现存的善业数量不论（它只对物质善业的社群经济价值来说有重要意义）。但这也意味着，这些价值的本质在于，它们分离而不是结合那些感受着它们的个体 [113] 。

与此相反的——为了先说最极端的对立——是“神圣”的价值，同样还有“认识”的价值、“美”的价值等等，以及与它们相应的精神感受。在它们那里，由于没有参与广延并且由于没有可划分性，当它们被多个生物所感受和体验时，它们的载体也就没有必要再被划分。精神文化的一个作品可以同时被任意多的人所把握并且在其价值中被感受和被享受。因为这种价值的本质就在于（即使这个命题由于这些价值载体的实存以及它们的材料性、由于通向这些载体的可能通道的有限性，例如书籍的购买，由于艺术品的物质载体的不可达及性而显得是相对的），它们可以在不作任何划分的情况下无限制地得到传诉。但没有什么能像对“圣人”（heilige）——它按其本质就与“物质的”载体相排斥，即使不排斥这样的一个象征——的礼拜与崇敬能如此直接和紧密地将诸本质结合在一起，而这里首先是“绝对神圣”和“无限神圣”、无限的神圣人格：“神明者”（göttlichen）。“神”这个价值原则上可以为每个生物所“拥为己有”，这恰恰是因为，这个价值是最不可分的。即使那个在历史上实际发生效用的“神圣”曾分离众人，但那个朝向“神圣”的意向的本质却仍然在于，这个意向是统合着并联结着的。一切可能的分离在这里都仅仅处在它的象征和技艺之中，并不处在它自身之中。

但是，正如这些例子所示，我们越是肯定这里所涉及的是“本质关系”，那么越值得怀疑的就是：广延和可分的标准是否构成“更高”和“更低”价值的原初本质。

3．我认为，如果一个特定的个别价值a只有在某个特定的价值b已经被给予的情况下才能被给予，那么b这种价值就为a这种价值“奠基”（fundieren）；而这是本质法则。但这样一来，各次“奠基着的”价值，即这里的价值b，也就是各次的“更高的”价值。所以“有用”（nützliches）这个价值是“奠基”在“适意”这个价值之中。因为“有用”是——不经推论——而在直接的直观中自身表明为达到一种适意的“手段”，例如“工具”的有用价值。没有适意也就没有“有用”。另一方面，适意这个价值——我指的是作为价值的适意——在本质法则上“奠基于”一个生命价值之中，例如健康；但对适意（或对它的价值）的感受则奠基于这个生物的感受的价值（例如它的朝气、力量）之中，这个生物通过它的感性感受而把握到这个适意的价值。纯粹生命的（vitale）——主体的——“生命价值”——在独立于一切精神价值的情况下——也不仅仅是对适意的感受，而是在控制着质性的充盈以及一个生物所感受的“适意”价值的量值。这个命题作为本质法则完全独立于所有归纳的经验，即那些例如凌驾于实际健康和实际疾病与人的快乐感和不快感的关系之上的经验——譬如，许多肺病、在某个阶段的窒息死亡、麻痹症中的欣快症等等，都是与强烈的快乐感联结在一起的；或者，拔掉一个指甲（尽管这个机体组织的存在对于整个生命过程来说是无关紧要的）所造成的疼痛要比摘除大脑皮层带来的疼痛更大，即使后者是致命性的；还有类似的例子。因为，即使在同样适意甚至患病的生活更为适意的情况下，患病的生活的适意价值与健康的生活的适意价值相比也处于次要地位，这一点是明见的（evident）。谁——哪怕是任何一个不幸的人——会去“羡慕”麻痹患者的欣快症呢？上述事实仅仅表明，我们必须区分整体生物组织（作为生命价值的载体）的生命健全与它的各个部分如器官、肌肉组织等等（作为各种生命价值的载体）的生命健全。生命价值的最低限度或“死亡”也就从本质法则上取消了适意的价值（或者说，取消了整个“适意”和“不适意”的价值领域）。因而有某个肯定的生命价值在为这个价值序列“奠基”。

可是，无论高贵和粗俗的价值序列是多么独立于真正的精神价值序列（例如认识、美等等），前者仍然还是“奠基于”后者之中。因为，唯当生命本身（在其所有外化形态中）是价值载体，它们根据一种绝对客观的价值级序而接受一个特定的高度，它才实际地具有这些价值。然而这样一个“级序”只能通过那些本身在生命上重又受到限定的精神行为来把握。以“人是一切生物中最有价值的”这个命题为例：如果这个本质认识的价值连同所有精神价值（即还包括这个本质认识的价值：“人是最有价值的生物”）都是“相对于人”的话，那么这个命题就只是一个“拟人化的（anthropomorph）”幻想。但前一个命题实际上是独立于人而“对于”人（客观意义上的“对于”）为“真”的。唯当精神价值存在以及它们在其中被把握到的精神行为存在，生命才——撇开这些生命的价值质性彼此间的差异不论——绝然具有一个价值。倘若这些价值是相对于生命的，那么生命本身就不具有任何价值。它就会本身是一个价值中性的存在。

但所有可能的价值都奠基在一个无限人格精神的价值以及伫立在它面前的“价值世界”的价值之上。那些把握着价值的行为本身之所以是把握着绝对客观价值的行为，只是因为它们就是在这精神“之中”进行的；而这些价值之所以是绝对的价值，只是因为它们是在这个王国中显现出来的。

4．被视为价值高度标准的还有那种已经伴随着价值感受的“满足之深度”。但它们的“高度”肯定不在于“满足的深度”。尽管如此，“更高的价值”也给出一个“更深的满足”，这是一个本质关系 [114] 。这里所说的“满足”，与快乐没有关系，无论“快乐”会有什么样的后果。“满足”是一个充实体验。只有在一个对一价值的意向通过价值的显现而得到充实，充实体验才会出现。不设定客观价值，也就不存在任何“满足”。但另一方面，“满足”并不必然束缚在一个“追求”上。它还不同于例如在所期望之物的实现过程中或在一个所期待之物的出现过程中的充实体验，即使这是它们的特例。甚至可以说，“满足”的最纯粹情况恰恰是在宁静的感受中和在对一个正价值的“善”的完整感受性“占有”中被给予的，也就是在所有“追求”沉默的时候被给予的。还有，为了使满足出现，并不必然需要有一个追求先行。对价值的单纯把握就已经可以带来“满足”，无论它事先是否在一个追求或意欲中作为“须待实现的”而被给予。但我们必须将这里唯一要考察的“深度”区别于满足的“程度”（grade）。但是，如果一个满足的此在表明自己不依赖于对另一个价值的感受并因此而不依赖于与此相联结的“满足”，而这后一个满足却依赖于那前一个满足，那么我们就说，前一个满足比后一个满足“更深”。例如有一个完全特殊的现象，当且仅当我们在我们生命的“更为中心”的领域中——在它对我们来说是“认真”的地方——感受到满足时，感性的娱乐或无伤大雅的外在喜悦（例如在一个庆会上或在一次散步时）才能完全“满足”我们。仿佛只是在这个更深的被满足状态的背景中，也才响起对生活最外在喜悦的完全满足的笑声，与此相反，在那些中心层次不满足的情况下，感受更低价值过程中的完全满足立即被一种对享受价值（genußwert）的“不满足的”、无休止的寻找所取而代之，以至于人们几乎可以推断，在实践的享乐主义所具有的千万种形式中，每一种形式都始终带有在更高价值方面的一个“未满足”标记。因为对快乐的寻找程度与在一个等级系列（rangreihe）成分上的满足的深度正好是成反比的。

但是，尽管一个价值之更高的标准建基于诸多本质关系之上，这些关系却并不能提供这个更高状态的最终意义。是否存在着一种比上述原则更深的原则，我们只能通过它们来把握这种“更高状态”的最终意义？并且从它们之中可以推导出至此为止所讨论的那些标准？

5．即使一切“价值”都具有“客观性”和“事实本性”，而且它们的联系独立于它们现实所处的善业的实在性与实在联系，在它们之间仍然还有一个区别，这个区别同样与先天性和后天性无关：这便是“价值实在性”的阶段，或者也可以说，它们与“绝对价值”的关系 [115] 。

正是在行为与对象相互间的这种基本的本质联系，使得我们即使是在没有找到从属于对这些价值种类之体验的行为种类和功能种类的地方，也不可以预设价值与价值类型的客观实存（完全不去顾及那些承载这种价值的现实善业）。例如，对于一个非感性地感受着的生物来说，不存在任何适意价值。对它来说也许存在着这样的事实组成：“存在着感性感受的生物”和“它们感受着适意价值”；并且存在着这个事实组成及其个别情况的价值。但适意本身的价值并不对一个如此思考的生物存在。例如没人敢设想：神体验着动物与人所体验的所有适意价值。在这个意义上，我说，适意的价值是“相对于”“感性感受的生物”；例如“高贵与粗俗”的价值系列也是相对于“生物”而言。相反我说，绝对价值是这样的一些价值，它们为一种“纯粹的”感受（偏好、爱）而存在的，即是说，为一个在其功能种类和功能法则中不依赖于感性生物与生命本质的感受而存在的。这种类型的价值例如有伦常价值。在纯粹的感受中我们或许也还能够——在不偏好我们自己（或其他人）因此而享受适意的感性感受功能的情况下——“理解”（并且是以感受的方式）这些价值的感受；但我们并不能够感受它们本身。所以神可以“理解”疼痛，却并不感受它。

这样一种价值种类本身的存在相对性自然与那些完全不同的、作为前者之各个载体的善业种类的相对性是毫不相干的。因为这些善业种类除此之外还是相对于特殊实际构造的，即相对于相关实在生物的心理物理构造的。存在着这样一种事实系列，例如同一些实事对于一些动物来说是毒药，对于另一些动物来说则是食物，或者，对于一个种类成员的异常本能来说适意的东西，对于这个种类的正常成员来说却是“不适意的”和“难堪的”等等；这些事实系列只是规定了价值在各个善业单位方面的相对性；但它们并不展示价值本身的任何存在相对性。这种相对性是一种“第二秩序”的相对性，它与“第一秩序”的相对性没有关系。但现在不能把前一种价值种类本身的相对性回归为（与价值种类相关的）善业相对性。它们彼此是本质不同的。例如在相对价值之间也存在“先天”联系，但在善业之间却不存在这样的联系 [116] 。

在“相对”和“绝对”的这个词意上，现在我主张，一个本质的联系就在于：在直接直观中“作为更高的”而被给予的价值，也就是那些在感受和偏好本身之中（而不是通过思考才）作为更接近绝对价值而被给予的价值。存在着完全不依赖于“判断”和“思考”的一种对价值“相对性”的直接感受，对于这种感受来说，在较少“相对”价值的同时固持过程中，这个相对价值的可变性（如果这里涉及的是在“持续”、“可分性”、“满足的深度”方面的变更与固持）或许是一个证实（bestätigung），但不是一个证明（beweis）。所以，对真理的一个认识的价值或艺术作品的一种宁静地安居于自身的美——完全不依赖于对它们在“生活经验”面前之持存的检验，这种生活经验也许更多地是将我们带离真正绝对的价值，而不是带向它们——具有一种现象的解脱性（abgelöstheit），即从我们生活的同时感受中、更从我们感性状态的同时感受中解脱出来；所以，在对一个人的真正纯粹的爱的行为中，这个人的价值已经在对他的体验中——无须检验他在幸福与痛苦以及生活的内外命运之种种变换情况中的固持——具有解脱性，即从所有同时存在的、在感受中被给予的我们人格的价值世界的价值层次中解脱出来，因为我们对它们的体验始终还束缚在我们的感官和我们的生活感受上，以至于在我们心中也完全直接地在这种价值被给予性中产生出这样的保证（而不是例如“推论”）：这里存在着一个绝对的价值。绝对价值之明见性所给予我们的，并不是在经验中的实际固持，或者说，并不是“这是对我们生活的所有生命因素而言的一个绝对价值”这样一个判断的普遍化能力，而是这个被感受到的绝对性本身，它使我们现在就已经感受到，为了其他的价值而放弃它或弃置它的想法是“可能的罪责”，并且是从一个刚达到的我们价值存在之高度上的“堕落”。

价值就善业单位而言（因而也是就我们的心理物理构造而言）的“相对性”是通过判断与推理——通过比较与归纳——才被发现的，而这种相对性还有绝对性则是在感受中直接被给予的。在这里，判断领域以及从属于它的比较与归纳行为更多地是对我们遮蔽了而不是向我们澄清了这个在价值感受中自身被给予的“相对存在”与“绝对存在”本身的直接事实。在我们心中有一个深度，我们在那里始终会隐秘地知道，那些为我们所体验到的价值在其“相对性”方面具有何种性质 [117] ，无论我们怎样通过判断、比较和归纳来企图遮蔽它们，使我们自己看不到它们。

因而，对于“更高价值”来说，本质的标记（作为最原初的标记）就在于：它是较少“相对的”价值，对于“最高价值”来说，它是“绝对的”价值。其他的本质联系是建基于这些本质标记之上的。

第4章 在价值高度与“纯粹”价值载体之间的先天联系

我们对一门伦理学所提出的首要要求就在于，确定那个建基于价值本质之中的“更高”与“更低”的秩序——这是就它不依赖于所有可能肯定的善业体系与目的体系而言。这不能成为我们此处的任务。这里只消进一步标识出价值的先天秩序类型就够了。

但我们在这里发现两种秩序：其中的一种秩序按照价值的本质载体方面的规定而在等级上有序地含有价值的高度；而另一种秩序则是一种纯粹质料的秩序，因为它们是在——我们想称作“价值样式”（wertmodalitäten）的——价值质性序列的最终统一之间的秩序。

现在我们首先来讨论这第一个秩序。它也可以与第二个秩序相对地叫做“形式的”。我先从价值的本质载体方面来简短地概述一下价值。

a．人格价值与实事价值

我们把“人格价值”理解为所有那些直接归属于人格本身的价值；但把实事价值理解为那些展示着“善业”的价值事物所具有的一切价值。在“善业”中重又可以有物质的善业（享受性善业和有用性善业）、在生命方面有价值的善业（例如所有经济性的善业）与“精神善业”如科学、文化等等，亦即真正的“文化善业”。与此相反，属于人格价值的有两种：其一为人格“本身”的价值，其二为德行价值。在这个意义上，人格价值就其本质而论是比实事价值更高的价值。

b．本己价值与异己价值

将价值划分为“本己价值”与“异己价值”的做法与那个对人格价值与实事价值的划分没有关系。本己价值与异己价值可以重又是“人格价值”和“实事价值”；同样可以是“行为价值”、“功能价值”和“状况价值”。异己价值与本己价值在高度上是相同的 [118] 。与此相反，对一个“异己价值”的把握是否具有比对“本己价值”的把握更高的价值，这还是一个问题（但不能在这里进一步探讨，因为我们在此只是分析先天关系的类型，而不是这些关系本身）；但可以肯定，实现一个异己价值的行为要比实现一个本己价值的行为具有更高价值。

c．行为价值、功能价值、反应价值

接下来，价值的载体是行为（例如认识行为、爱与恨的行为、意愿行为）、功能（例如听、看、感受等等），而后是回答反应（antwortsreaktion），如“对某物的喜悦”，其中也包括对其他人的反应，如同感、报复等等，它们与“自发行为”相对置。它们在价值上都从属于人格价值。但在它们的价值之间也有价值高度方面的先天关系。所以，行为价值——自身——要高于功能价值，它们两者又要高于单纯的“回答反应”，但自发的行为方式要高于反应的行为方式。

d．志向价值、行动价值、成效价值

与此相似的是“志向价值”与“行动价值”（这两者还是“伦常”价值，不同于“成效价值”），以及位于它们之间的价值载体，如“意图”、“打算”、“决断”、“施行”，那些（不论它们的特殊内涵）处在一定的高度秩序（höhenordnung）中的价值的载体。这里也不再对它进行阐释。

e．意向价值与状况价值

意向体验的所有价值都同样自在地要高于单纯状态体验的价值，例如感性的和身体的感受状态的价值。在这方面，体验价值在其高度上与被体验的价值相符合。

f．基础价值、形式价值与关系价值

价值的载体在人格的所有联结范围内首先是人格本身，其次是它们在其中被联结的形式，再次是在这个形式中被当做体验到的而给予它们的那个关系。所以我们例如在友谊或婚姻上可以区分首先是作为这个整体“基础”的人格，其次是联结的“形式”，最后是在这个形式内被体验到的人格“关系”；所以，例如必须区分婚姻形式的价值和关系的价值，前者在历史上以完全独立于特殊关系体验及其价值的方式（即独立于在所有“形式”中都可能的“好”婚姻与“坏”婚姻）而变换不定，后者是在这个形式以内的诸人格之间的关系。但关系本身也是一个特殊的价值载体，它的价值并不会化解为基础价值与形式价值。

但是，作为伦常价值载体的所有“共同体”都受一个在这些价值种类之间的先天价值状况的主宰。我们不打算在此处谈论这个问题。

g．个体价值与群体价值

“个体价值”与“群体价值”的区分与上述价值载体没有关系，但也与“本己价值”和“异己价值”的对立没有关系。如果我朝向本己价值，那么这必定又是个体价值或群体价值，例如那些作为一个“阶层”、一个“职业”、一个“阶级”的“成员”或“代表”，或者作为我的个体性价值而属于我的价值。如果我朝向其他人的价值，那么情况同样也是如此 [119] 。但与“基础价值”、“形式价值”与“关系价值”之对立相等同的是个体价值和群体价值的区别。前者是价值的载体区别，它们处在一个被体验的“共同体”的整体之中，在这里我们把“共同体”只理解为一个为它们所有“成员”体验到的整体，但并不理解为由一些仅只客观地相互作用的诸因素组成的一个只是实际存在的、（或多或少）人为的和想象的统一，这后一种统一就是一个“社会”。但“群体价值”始终是“社会价值”，而它们的载体并不构成被体验的“整体”，而是一个概念阶级的多数。然而“共同体”却可以相对于“群体”重又展示“个体”，例如相对于婚姻的总和、一个国家的家庭的总和或民族的总和，“共同体”重又可以展示一个个体的婚姻、家庭、社团、民族，如此等等。*

在个体价值与群体价值一般之间也可以找到先天的价值关系。

h．自身价值与后继价值

在价值中有这样一些价值，它们不依赖于所有其他价值而保持着它们的价值特征，还有这样一些价值，在它们的本质中包含着一种与其他价值的现象的（直观感受的）相关性，没有其他价值，它们便不再是“价值”。我把前者称之为“自身价值”，把后者称之为“后继价值”。

但我们需要注意：所有那些自身只是展示为用于因果地产生出善业之“手段”的事物，同样地，所有单纯的价值象征（只要它们仅仅是象征）因而就没有任何直接的或现象的价值，或者不是独立的价值载体。因为一个实事（以判断 [120] 的形式）所允许具有的所谓单纯手段的价值，只是后来借助于一个推理的思维行为（或一个联想）才附加给它，通过这个思维行为，这个实事自身展示为“手段”。同样，单纯对价值而言的象征（如纸币）自身不具有任何现象价值。因而我们把这种“手段的”价值和这种“价值象征”称作后继价值。这种“后继价值”仍然是现象的价值事实。

例如，在工具的价值中，始终真实地有一个价值是直观性的，它虽然包含着一个“指明”，即对一个通过工具而产生的实事之价值的指明，但它是现象地“被给予的”——在产物本身的价值之前就已经被给予了——并且不是从产物的被给予的价值中推导出来的。因此我们必须将某物“作为手段所具有的”或“所能具有的”价值完全区别于这样一种价值，这种价值属于手段本身，只要这些手段直观地“作为手段”被给予；而且这种价值附着在它的载体上，完全不依赖于这些载体是否作为手段而实际地被使用，以及在何种程度上被使用。

在这个意义上，所有特别的“技术价值”也是真正的后继价值。在它们之中，“有用”展示出与“适意”这个自身价值相关的（真正）后继价值。但更高的价值也会分化为自身价值与技术价值；而且对于每一种更高的价值来说，都重又存在着一个技术价值的特别区域 [121] 。

后继价值的第二个基本类型（与“技术”价值相并列）是“象征价值”（symbolwerte）。它们例如与纯“价值象征”（wertsymbole）不是一回事，后者根本不是——现象的——价值载体。一个真正的象征价值是例如一个政权的“旗帜”，它同时将这个政权的荣誉与尊严象征性地集于一身，但它正因为此也就本身具有一个现象价值，它与它作为布料的价值等等毫无关系 [122] 。在这个意义上，一切“圣礼事物”（res sacrae）也是真正的象征价值，而不仅仅是价值象征。它们指向一个（某种）神明者的特殊象征功能在这里重又成为一个特殊价值类型的载体（独立于被象征的事物）；正是这一点才将它突出于单纯的“对价值而言的象征”。

在这些自身价值与后继价值之间也存在着在其更高状态和更低状态方面的先天关系。

相反，价值象征仅仅服务于一个（始终只是人为的）价值量化并因此而服务于对价值在更大和更小方面的测量，这是一个与价值高度没有关系的区别 [123] 。但我们在这里将价值测量的问题置而不论，因此也将人们如何能够谈及“幸福总和”这类问题置而不论。

第5章 价值样式之间的先天等级关系

但是，所有先天关系中最重要的和最基础的关系在于一个等级秩序的意义，即在我们称作价值样式的质料价值之质性系统之间的级序意义。它们构成对我们的价值明察和偏好明察而言的本真质料先天。它们的事实存在同时也展示出对康德形式主义的最尖锐反驳。这些本质关系的前提在于价值质性，而对这种价值质性的最终划分与最高划分必须独立于所有那些实际产生的善业以及所有那些感受着价值的特殊机体组织，同样独立于这些善业和机体组织的还有在各样式之间存在着的级序。

并非为了深入地阐释和论证这些质性系统以及它们的偏好法则，而只是作为样式之间这种先天级序的例子，这里需要强调以下几点：

1．作为一个鲜明地得到划界的样式，适意与不适意的价值序列首先凸现出自身（亚里士多德就已经在他对舒适<ήδύ>、有用<χήσιμον>与美丽<καλόν>的三分中阐释过它们）。与它相符合的是感性感受的功能（连同其样式：享受与忍受）；而另一方面与它相符的则是“感觉感受*”的感受状态（gefühlszustände der “empfindungsgefühle”），感性的快乐与疼痛。因而在它之中（如在每个样式中）有一个实事价值、一个功能价值和一个状况价值。

这整个价值序列都是“相对于”感性自然一般本质的；但它完全不是相对于一个感性自然的特定机体组织，例如人的机体组织；它也不是相对于那些对一个特定组织机体的生物而言“适意”与“不适意”的实在世界的特定事物与过程。即使同一个过程对于一个人来说是适意的，而对其他人（或者说，对不同的动物）可能是不适意的，适意与不适意的价值区别本身还是一个绝对的区别，这个区别在对这些生物的认识之前就是清楚的。

较之于不适意，被偏好的是适意（在同等条件下<ceteris paribus>），这个命题也不是建立在观察与归纳之上；它包含在这些价值的本质以及感性感受的本质之中。如果譬如一个旅游者、一个历史学家或一个动物学家向我们描述一个人种或动物种，他们或它们的情况是与之相反的，那么我们“先天地”就会不相信他，并且也必须不相信他。我们会说：这是不可能的；这些生物至多会与我们不同地把其他事物感受为适意的或不适意的；但它们绝不会偏好不适意甚于适意，相反，对它们来说必定存在着一个（或许是我们所不知的）样式的价值，这个样式要高于上述阶段的样式，而且由于它们“偏好”这个价值，它们就只是把不适意“承受”下来；或者可以发现一个欲望的异常，它们因此而把有害于生命的事物体验为“适意的”，如此等等。与所有这种联系一样，我们的命题所表述的联系同时也是一个对他人生命表达的和具体的、例如历史的（甚至本身是本己的、例如在回忆中的）价值评估的理解法则；因而这个联系在所有观察和归纳过程中都是被预设了的。例如它相对于所有人种学的经验来说是“先天的”。

任何进化论的考察也无法进一步“说明”这个命题和它的事实组成。例如，以下说法是没有意义的：这些价值（以及它们的偏好法则）是作为各活动组合的指号（anzeichen）而“产生的”，这些运动组合已经表明自己对于个体或种类来说是合目的的。因为能够这样被说明的东西，始终只是伴随的感受状态在某些朝向事物行动冲动上的束缚，永远不是价值本身以及它们的偏好法则。这一点本身是独立于所有具体组织而有效的。

与适意和不适意的自身价值相符合的是后继价值的特别群组（技术价值 [124] 与象征价值），这里不再对此进一步探讨。

2．作为第二价值样式，生命感受的价值之总和凸现出自身。这个样式的实事价值——只要它们是自身价值——都是那些被包容在“高贵”与“粗俗”之对立中（或者也可以是在特别精确表述中的“好”<gute>，它在这种表述中与“能干”<tüchtige>是相同的，与它对立的不是与“恶”<böse>，而是“坏”<schlechte>）的质性 [125] 。与这些作为后继价值（技术价值与象征价值）的价值相符合的是所有那些处在“福康（wohl）”或“福利（wohlfahrt）”的含义领域中的价值 [126] ，而这些价值是隶属于高贵与不高贵的；作为状态而属于它们的是所有生命感受的样式（例如对“上升的”和“下降的”生活的感受、对健康与疾病的感受、对年龄与死亡的感受、像“衰弱的”、“有力的”感受等等）；作为感受的回答反应而从属于它们的例如有（某种）喜悦和忧郁；作为本能回答反应而从属于它们的是“勇气”与“恐惧”、复仇冲动、愤怒等等。在这里甚至无法简略地勾画出这些价值质性及其相关项的异常丰富程度。

生命价值是一个完全独立的价值样式，并且既不能“被归结到”适意与有用的价值上，也不能“被归结到”精神价值上。我们把对此事实的误认看做是一种对迄今为止伦常学说的根本违背。康德也默默地预设，它们只能被还原为享乐价值，因为他认为，一切价值都可以划分为善－恶和适意－不适意 [127] 。但这甚至都不适用于“福利价值”，遑论高贵的生命自身价值。

但是，无视这种样式之特性的最终原因是误认了这个事实。“生命”是一个真正的本质性（wesenheit），而不是一个仅仅把所有地球上生物体的“共同标记”聚合在一起的“经验的属概念”。然而在这里无法探讨这个问题。

3．与生命价值相区别的是一个作为新样式单位的“精神价值”之价值区域。这些价值已经在其被给予方式中自身带有一种相对于整个身体领域和环境领域的特有解脱性和独立性，并且作为统一也在这一点上宣示着自身，即：存在着这样的清楚明见性：“应当”为了它们而牺牲生命价值。我们用以把握它们的行为与功能，乃是精神感受的功能和精神偏好的行为以及爱与恨的行为，它们既以纯粹现象学的方式，也通过它们的本己合法则性（它不能被还原为某个还是“生物学的”合法则性）而突出于同名的生命功能与行为。

这些价值就其主要类型而言有：1．“美”与“丑”以及纯粹审美价值的整个区域；2．“正当”（rechte）与“不正当”（unrechte），——这些对象还是“价值”，并且完全不同于“正确”（richtige）与“不正确”（unrichtige），即与一个法则的相符合；这些价值构成客观正当秩序 [128] 观念的最终现象基础，它们作为这种基础完全独立于“法则”的观念并且独立于国家的观念以及论证着国家的生命共同体的观念（更独立于所有成文的立法） [129] ；3．“纯粹真理认识”的价值，就像哲学（有别于那些一同受到统治现象之目的引导的实证“科学”）所试图实现的那些价值 [130] 。因而“科学价值”相对于认识价值来说是后继性的。对于精神价值来说，后继价值（技术价值与象征价值）都是所谓的“文化价值”，它们就其本性而论已经属于善业价值领域（例如文化宝藏、科学机构、成文立法等等）。作为状态的相关项，这些价值具有感受的序列，例如就像精神的喜悦与悲哀一样（不同于还是生命的“欢快状态”与“不欢快状态”），这些感受具有这样一种现象的特征：并不是因为“首先”身体作为这个人的身体而被给予，这些感受才作为自我的状态而在“自我”上显现出来；相反，它们是直接（unvermittelt）通过这个被给予性一般而得到显现的 [131] 。它们的变更也就独立于生命感受领域的状态变换（更是独立于感性感受状态的变换），亦即直接独立于对象本身之价值按本己法则进行的变更。

其次，属于这些精神价值的还有特殊的回答反应，如“中意”与“不中意”、“同意”与“不同意”、“敬重”与“不敬重”、“回报的追求”（不同于的生命的复仇冲动）、“精神同情”（它例如为友谊提供论证），如此等等。

4．最后，作为最终的价值样式，神圣与不神圣的价值以鲜明地有别于上述价值的方式凸现出来，它们重又构成一个不再能进一步定义的特定价值质性统一。尽管如此，这些价值尤其具有一个非常确定的被给予性条件：它们只是在那些于意向中作为“绝对对象”而被给予的对象上显现出来。我并不将“绝对对象”这个表述理解为例如一个可特殊定义的对象类别，而是（原则上）理解为每一个在“绝对领域”中的对象。这个价值样式重又完全独立于那些在不同时代和不同民族中附着在事物、力量、实在人格、机构等等上面被视为“神圣”的东西（从拜物教的观点到最纯粹的神的概念）。这些都是在此价值领域中的各个实证善业组成的问题，它们不属于先天的价值学说以及价值级序的学说 [132] 。但就神圣的价值来看，所有其他的价值都同时是作为对神圣价值的象征而被给予的。

作为状态与这个价值序列相符合的是“极乐”与“绝望”的感受，它们完全不依赖于“幸福”与“不幸”而此在，并且也完全不依赖于它们而持存和变换，而且它们可以说是在体验中测量相距神圣的“近”与“远”。

对这个价值样式的特别回答反应是“相信”与“不信”、“敬畏”、“礼拜”以及类似的举止。

相反，我们在其中原初地把握到神圣价值的那个行为，是一个特定类型的爱的行为（它的价值指向先行于所有关于神圣对象的形象表象与概念，并且规定着它们），但它的本质在于，朝向人格，即朝向某种具有人格存在形式的东西，无论这个人格具有什么内容，并且无论这里现有的是什么人格“概念”。在“神圣”价值领域中的自身价值因此在本质法则上是一个“人格价值”。

对于神圣人格价值而言的后继价值（既是指技术价值，也是指象征价值）是那些部分是在迷信中、部分是在圣礼中被给予的价值事物和崇敬形式。它们是真实的“象征价值”。而不是单纯的“价值象征”。

这些基本价值（grundwerte）如何能够与人格和共同体的观念相联接，并且如何能够从自身中获取“纯粹人格类型”，如圣人、天才、英雄、引领精神、享受的艺术家，以及从属于此的技术职业（如教士等等），还有各种共同体的纯粹类型，如爱的共同体（和它的技术形式：教会）、法律共同体和文化共同体、生命共同体（和它们的技术形式：国家），最后是所谓“社会”的单纯形式，我们在这里无法对此做出进一步的阐释，而只是把握住最基本的东西。*

我认为，这些价值样式也同样处在一个先天的级序之中，它先行于隶属于这些样式的质性序列，而它之所以对具有这种状况的价值的善业有效，乃是因为它对善业的价值有效：高贵与粗俗的价值是一个比适意与不适意的价值更高的价值序列；精神的价值是一个比生命价值更高的价值序列；神圣的价值是一个比精神价值更高的价值序列。

但在这里无法对这些命题做进一步的论证。

* * *

[1] “所应的”是“应当”（sollen）这个助动词的过去时和被动态，英译本作“what ‘ought’ to be done”。后面的“gesolltes”等则相应地译作“所应之物”。——译注

[2] 恰恰在这里，康德向经验主义做了与其说是过小，不如说是过大的让步。例如当他将他的伦常法则称之为对那些始终已“被视作”伦常的东西的单纯“表述”时。

[3] 康德，《实践理性批判》、第一部、第一卷、第一章：“但是事关道德法则，我便不能采取这样一个进程”。

[4] 尤其参见康德，《道德形而上学之建基》。（该书亦被译作《道德形而上学原理》，参见苗力田译本，上海，2002年。）

[5] 从根本上说，它在理论哲学中的情况并不比在这里更好。因为在这里我们也不可以从“科学”出发来规定先天，甚或规定认识与真理的本质。在这里的首要问题也是：什么是被给予的？其次的问题才是：例如与“自然的世界观”、“哲学”不同，与艺术不同，“科学”对哪些直观被给予之物的要素有兴趣，而且为什么？在这里，先天也不能作为“科学的前提”而被推导出来。而只能在它的现象基础中被指明。

[6] 真理在这里也仍然是“与事实的一致”；只是与本身是“先天的”那些事实的一致罢了。而定律之所以先天为“真”，是因为它们在其中得到充实的那些事实是“先天”被给予的。

[7] 是e. 胡塞尔首先区分了作为概念的范畴和作为“范畴直观”内涵的范畴（《逻辑研究》，第二卷，第6页）。

[8] 因而可以指明，例如所有力学原理已经包含在一个质量点的运动的现象之中——如果这个现象被严格地孤立起来——并且因此而成为所有可能的、可观察的运动的基础；也就是说，它们始终包含在运动的所有可能的、可观察的变化之中。

[9] “现象学经验”显然与“内感知”的经验无关。什么是“内感知”和“外感知”，这个问题也需要得到现象学的澄清。唯有“自身被给予性”才与现象学经验相一致；但那种认为必须先在内感知中被给予，然后才能自身被给予的看法，仅只是一种心理主义的偏见。*

[10] 如所周知，我们可以在文献中找到所有这些对先天的错误解释。

[11] 在这个意义上，例如任何一个几何学定律都是先天的，无论它是公理还是定理。

[12] 此处参阅笔者在“论自身欺罔”一文中的论述，载于：《病理心理学杂志》，第一辑、第1期、1911年。

[13] 很容易与无力的“梦幻者”的符号相混淆，然而实际上却恰恰与之相对立的是这样一种趋向，即：把想象中的、白日梦中的——有时甚至是在臆想和幻觉的异常延展中的——单纯愿望内容当作在意识中实在被给予的来拥有，也就是预期在其此在中仅仅被愿望之物或实际被追求之物，以及事先地品尝和享用它们的实在。如果我们生活在一个计划的目的内容之现实中，对这个计划我们已经完成了一些步骤，但要完成它还需付出许多工作，而我们又感到无力或无法进行这些工作，那么情况便是如此。反过来，将这些只是被希望的或尚未完全达到的东西预期为“现实的”并且事先根据感受来品尝它们，这种倾向也可能会破坏将它们加以实现的力量。在“设想制作者”那里可以在较小的程度上发现这种情况。由弗洛伊德及其学派首先为梦的内容所提出的“希望之实现”，即希望对回忆内容的反作用以及对期待内容的前作用均属于这种情况。

相反，意志强的人“生活”在他的作为“设想”，作为“须待实现的”内容的设想之中，但这些事实并没有获得那种实在的外表；并且他同时冷静地关注那些在严格划分的意向中、在他的因果联系中被给予他的现实之物。在前一种情况中，“作为实在”而被预期的设想已经被享受和品尝，而在这里，这样一种动力作用得到了展开，它可以将那些处在可能的可统治性范围内的大量手段像抖开一块（要通过思考来加以分析的）布一样一下子展现给人们眼前。对现实之物与非现实之物与在设想中的完整生活之严格划分是强烈的意志本性的突出特征。

[14] 倘若仅仅因为最强的（可以说是心醉神迷的）愿欲之显现与单纯的“奋起追求”、本能追求之事实并不被体验为是由自我出发的，就把这两者等同起来，那么这就是一个最大的谬误了。毋宁说，它们是追求之事实中的最极端对立。前一个事实完全是一个最中心的愿欲，甚至是“人格”本身最本真的愿欲，它作为所有行为的出发点完全有别于内感知的对象和“自我”。对此参见这部著述的第二部分、第六篇、a。

[15] 对此参见这部著述随后的第三篇。

[16] 这里无法对此伟大思想的意义进行全面分析。*参阅这部著述的第二部分、第五篇、第2章： “感受〔活动〕与感受〔内容〕”。

[17] 正是这一成见才使康德闻所未闻地将爱与恨看做是“感性感受状况”。

[18] 爱与恨的先天论甚至最终是——这里无法对此进行证明——所有其他先天论的最后基础，并因此而是先天存在认识和先天内容意愿的共同基础。在它之中，而不是在一个“特权”之中——无论是“理论理性的特权”，还是“实践理性的特权”——理论和实践才能找到它们的最终联结和统一。弗兰茨·布伦塔诺已经暗示了类似的思想。但这里不是继续探讨这一思想的地方。*

[19] 舍勒在这里所使用的“从知性上阐明”（verständlich machen）和“说明”（erklären）两个词都有特殊的含义。前者本来就是指一般意义上的“阐明”或“使人理解”，但由于舍勒在“verständlich”上加了重点号，格外强调了“从理智出发去解释”的意思，故译作“从知性上阐明”。后者，即“erklären”则主要被舍勒用来定义自然科学的基本方法：因果说明的方法。——译注

[20] h. 柏格森在他的著作《物质与记忆》中也确切地指出了这一点。

[21] 自爱与利己主义对于康德来说是同义词。

[22] 这里的历史根据始终在于以下两种态度：从清教－新教立场出发，原则上对特有的、不是贯穿在系统－理性的（rationell）自身控制之中的“本性”以及任何一个它的冲动（这些本能也反映在他关于“极端的恶”的学说中）持不信任的态度，同时还有人与人之间——只要他们的关系还未接受一种合乎契约的（vertragsmäßig）、规律性的形式（同样是带有清教色彩的新教传统）——原则上的不信任态度。这些“态度”也对英国道德哲学理论的很大一部分进行了构形。对此参阅笔者“论怨恨与道德的价值判断”的文章（同上书）以及马克斯·韦伯在其有关资本主义和加尔文主义伦理学的文章中的出色阐述。

[23] 对于心理之物和本己心理之物来说当然也是如此。但在这种情况下，我们的行为便是对我们自身的感受（以内直观的形式），爱、恨等等，但不是感知和观察。

[24] 尽管在盲目的冲动中也有一个价值在追求中被意指，但它并非是首先可被感受到，然后才被意指。

[25] 相反，每一个对“什么是善的”的单纯判断性“知识”都不带有在被感受到的价值本身中的充实；因此这些对伦常规范的单纯认知对于意愿来说也不是决定性的。甚至于对“什么是善的”的感受，也只有当价值在它之中是相即地和明见地，即自身被给予时，才规定着意愿。苏格拉底表述中的错误之处在于他的理性主义，依照这种理性主义，仅仅什么是“善”这个概念就已经应当具有决定意愿的力量了。对此已经有过诸多对他这个伟大命题的著名反驳。

[26] 不是建立在“谬误”（irrtum）的基础上，而是建立在感受活动本身中的或偏好中的欺罔（täuschung）的基础上。只有当一个对价值认定的评判发生时，才建立在“失误”（verirrung）的基础上，它不同于理论的“谬误”，也不是它的一个变种。

[27] 对此参阅这部著述的第二部分、第六篇、第1章。

[28] 与此完全相似，康德也不能指明，应当如何认识和发现知性先天——假如它真像康德所声称的那样存在的话——；即：应当是以先天的方式，还是以经验－归纳的方式去认识和发现知性先天本身。

[29] 但可以指责他的想法，这种想法完全是在席勒箴言意义上的“严峻主义”（rigoristisch）。

[30] 康德从未想过要对先天做“心理主义的”解释，即：将先天理解为“内感知的事实”，这些事实必然被“移置到”或“同感到”（eingefühlt）外经验的领域之中，因为只有“内感知”是直接的和明见的，而外感知是间接的和不明见的；同样，他也从未想过要将“理性行为”等同于心理体验——尽管它们也是一种所谓“种属意识”的体验！康德的一个世界历史功绩正是在于，他驳斥了这些心理主义的谬误——这些谬误如今重又在当代哲学中获得了基地，并且部分是通过费希特的方式，部分是通过休谟的方式而得到传播。康德至少没有想在伦理学中对先天作人类学的解释；但却想在理论哲学中做这种解释。

[31] 显而易见，如果“听”和“看”本身不是在反思中可把握到的（统一的）感觉作用，如果这些词（撇开眼和耳在看与听的过程中共同起作用的意识不论）仅仅意味着“关于听或看的意识”，那么这就不是“本质联系”了。例如纳托尔普在他的《心理学引论》中便认为如此，但情况完全不是这样的。毋宁说需要指明，它们——撇开在反思中的作用被给予性不论——也具有一种独立于其内容（颜色、声音）以及相互独立的、在变更中的规律，例如范围的变更（所谓“感性注意力”的变更）、（在看的过程中）角度的变更、完全独立于所谓听、看之清晰度的内容“可概观性”的变更，以及特殊的干扰可能性之变更，如此等等，所有这些变更都不依赖于内容和感觉，同样也不依赖于看和听的感官以及一般的注意力变更（它均匀地涉及到意识的所有内容）；它们甚至也不依赖于声音和颜色是现实地“被听”和“被看”，还是仅仅想象地或回忆地“被听”和“被看”。

[32] 相对于行为的特殊本质性来说，“反思”是可能的；但它显然与内感知毫无关系，也与观察毫无关系，更无论与内观察无关。每一个“观察”都在扬弃行为。*

[33] 显而易见，认识“起源”的问题也完全独立于那些通过在客观时间中的实在主体而对特定的事物现实之认识的所有发生。“奠基”仅只存在于行为构造的秩序（ordnung）之中，而不存在于行为的时间实在顺序（abfolge）中。

[34] 因此，“知性对自然所做的规定”只能是——用情感色彩较少一些的表述来说——学者的协定。

[35] 自然世界观的“存在”之相对性、（在另一种意义上的）科学的“存在”之相对性以及它的“现象自然”在这里始终是毫无疑义的，但它们的意义并不是在一种被误认的“认识相对性”中，而是在那两种认识所具有的，并且作为选择要素而作用于被给予之物的特殊的目的和目标中。*

[36] “质料性”对我们来说也是在任何外感知的行为中被给予的，并且它本身既不是“被推断出来”，也不是“被思考进去”，也不是单纯“被相信”——无论对质料的假设如何变换不定。

[37] 所谓外部对象相对于自我的“独立性”的原因在于：物理对象是“自身”被给予我们的，但这些对象的本质却并不在于一种首先被给予的“相对于自我的独立性”。

[38] 这“同一个”就是根本区别于“自我”的“人格”，这样一个观念绝不是建立在“自我”之上，相反，它展示了唯有行为才能具有的具体存在形式。

[39] 因为，由于“个体自我”在这里被等同于经验体验的整体（据说是它们才使一个自我与其他的自我区别开来），但自我的伦常价值却在于，它受一个先验自我的规定，因此个体自我必定已经作为个体而始终原则性地处在伦常歧途上；也就是说，就像在阿威罗伊与斯宾诺莎那里一样：“自我”必然有罪，因为它是自我。但实际上，一个自我的所谓经验体验仍然是抽象地和不相应地被给予的，只要人们没有看到，这些体验究竟是哪个个体自我的体验。同样，“这个”自我也就不会是个体自我的某个身体的运动者。*

[40] 此处参阅在笔者“论自身欺罔”（同上引书）一文末尾的论述。

[41] 必须将那种对先天的主观主义谬误表述完全区别于两种——对于伦理学而言同样——根本性的本质联系，唯有它们才应当享有先验统觉在康德那里所具有的地位。第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系！它也是一种对立的本质联系！它排除了这样一种可能性：就其本质而言可以存在着“不可知的”对象，“不可感受的价值”等等。第二个本质联系是行为和“人格”与对象和“世界”的本质联系。但在这里无法进行更详细的论述。*

[42] 眼下还谈不上在唯理论者意义上的“天赋”（eingeboren），这些唯理论者将先天明察的能力回归为上帝赋给灵魂的嫁妆。

[43] 对此参阅这部著述的第六篇b、第3章中关于他律与自律的论述，在那里我阐述了传统和权威对伦常明察之获得所具有的意义。

[44] 伦常认识的自律与伦常意愿和行为的自律因而是两个根本不同的东西。所以，服从行为是一个自律的意志行为（不同于被一个暗示、传染或仿效趋势所征服），但它同时是异己明察的结果；但它也是一个明察行为，只要我们明察到，发布命令者所具有的伦常明察之标准要高于我们的伦常明察。

[45] 正如观念的应然与义务和规范无关一样，正当（das rechte）也与“正确”（das richtige）无关，后者仅仅涉及一个为规范所如此要求的行为举止。

[46] 上述联系论证了一门纯粹形式的价值学，它与作为关于对象一般的科学的纯粹（形式的）逻辑学相并列。

[47] th. 利普斯新近已经确切地强调，康德的“伦常法则”在根本上只是对意欲领域而言的同一原理与矛盾原理。

[48] 人格是连续的现行性（aktualität）；就一个“应然之物”而言，人格在此现行性的“能然”（können）样式中体验着德行。

[49] 在这个一般规定中也包含着这样一个区别：它们在这里是被把握为伦常价值的特殊载体，还是就人格的好与坏而言的单纯符号。

[50] 倘若一个行动对象性地被给予我们，那么只要它应当是伦常价值的载体，它就必须是通过人格观念的中介——哪怕只是一个人格的中介——而被给予的，而人格是永远不能作为对象被给予我们的。*

[51] 或许人们也说高贵的石头（甚至“高贵石”）〔即德文中的“edelstein”，亦即汉语中的“宝石”。——译注〕，也说“高贵的酒”等等，但只是在一种类比的转用的意义上中，人们在此意义上最终甚至也可以说美餐（例如味道很“美”）。

[52] 这里无法提供这样的证明：生命统一不是“事物的”（遑论“物体的”）统一。

[53] 另一方面，直观区分永远不能回归为对正价值与负价值的区分，同样不能回归为对“较大”价值和“较小”价值的区分。因为，例如弗兰茨·布伦塔诺曾引入这样的公理：一个是w1＋w2之和的价值也就是一个比w1或w2更高的（即他定义为更出色的）价值，但这并不是一个独立的价值定理，而只是将算术定理运用在价值事物上，甚至只是运用在价值事物的符号上。但一个价值绝不会因为展示了一个“价值”的总和就比另一个价值“更高”。“更高”和“更低”之对立的特征恰恰在于，即使是例如一个无限的适意（或不适意）程度也永远不会产生出例如某个高贵（或粗俗）或精神价值（如一个认识）的程度。当然，相对于个别价值，诸价值的总和“应当受到偏好”。但布伦塔诺将更高的价值等同于“偏好价值”（vorzugswert）的做法恰恰是谬误的。因为偏好或许（在本质上）是通往“更高价值”的通道，但在个别情况中会带有“欺罔”。此外，在此意义上的“更高价值”仅只涉及那些始终已经在一个价值系列的领域中进行的“选择”行为——而不是“偏好”——，这个价值系列具有在级序中的一个特定“位置”。如果布伦塔诺最终（参见对《伦常认识之起源》的说明）放弃对这个问题做出决断：一个“认识行为”是否比一个“爱的行为”价值更高（如亚里士多德与希腊人所认为的那样），或者反之（如基督教徒所认为的那样），即是说，放弃从一个质料的价值级序中得出对此问题的决断，如果他想把这种质料的级序问题出让给历史的相对性，那么我们在这里就不能再赞同他（下面也将会说明这一点）。

[54] “更出色”的德文原文是“vorzüglicher”。舍勒在这里是在双关的意义上使用它，它更多是指“更值得偏好”。——译注

[55] 类似的情况也适用于选择行为。

[56] 与“动摇的”（schwankend）偏好相对立，对一个价值的“决断的”偏好之特征恰恰在于，偏好在其中发生的那些从属于价值序列的其他价值几乎不成为被给予。

[57] 所以我们常常知道，我们可以比我们所做的“更好”，而这个“更好”却并不同时被给予我们。

[58] 舍勒在这里指的可能是帕斯卡尔所说的名言：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。”（参见帕斯卡尔，《思想录》，何兆武译，商务印书馆，北京，1997年，第157－158页）——译注

[59] 上帝观念在这里成为单纯的“存在观念”，而价值则应当被还原为他称之为“完善”的单纯“存在充盈”（seinsfülle）之上。

[60] 显然，“一个正价值的实存本身就是一个正价值”这个公理在这里被误释为这样一个错误的定理：实存一般就已经是一个正价值。与此类似的是，悲观主义把“一个负价值的非实存本身就是一个正价值”这个定理误释为这样一个定理：非实存一般就是一个正价值。

[61] 例如大卫·休谟便只是把时间一般附着在“演替”的不同内容上，即认为，倘若世界只由一个唯一的、始终相同的内容所组成，时间也就不存在，也就是说，他只让“持续”存在于两个具有不同速度的演替的相关关系中；这是一个谬误。“持续”不仅仅是一个演替的差异，而且也是一个肯定的质性，即使在没有任何演替显现的情况下也可以直观到它。

[62] 当然要区分价值体验（werterlebnis）以及对价值之体验的体验价值（erlebniswert）。

[63] 被当作现象学的统一。

[64] “广延的”（extensiv）还不意味着“在空间秩序中”，更不意味着“可测量的”。所以，腿上的一个疼痛或一个感性的感受就其本性而言是定位的和广延的，但完全不是空间有序的，更不是在空间“中”的。

[65] 在对这些价值的感受过程中也不可能有一种“共感”（mitfühlen）。我们不可能将一个感性享受共感为一个喜悦，或者也不可能将一个（严格意义上的）疼痛共感为一个痛苦。对此参见笔者的论著《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》，尼迈耶，哈雷，1913年。*（这里为舍勒所引书名中的“同情感”一词为“mitgefühl”，应译为这里的“共感”；但与原书名对照有误，故仍然按原书名中的“sympathiegefühl”一词译为“同情感”。——译注）

[66] h. 科内利乌斯曾细致地尝试过将更高的价值回溯到更深的满足价值之上（参见《哲学引论》）。

[67] 一个“相对”价值正因为是相对的，才完全不是“主观”价值。例如一个幻觉的物体事物是“相对于”一个个体而言的；尽管如此，这个对象并不像一个“感受”那样是“主观的”；例如一个感受幻觉（gefühlshalluzination）同时是“主观的”和“相对于”个体的；但一个现实的感受则是“主观的”，却不是“相对于个体的”——即使只有这个个体才具有通向它的实在性认识的通道。但另一方面，一个镜像——它不是相对于个体的——也是一个“相对于”镜子和被映现的对象而言的物理现象。*

[68] 一个绝对先天的联系只是在于，对于所有价值来说都必定有“善业”。

[69] “怀疑论者”、“人类学者”在理论上始终只是感受到下列状况的人：他如此正当地和本真地一无所“知”——例如不同于苏格拉底，他知道并且也感受到，他知道他一无所知；但在道德中却是一个（隐秘地）感受到下列状况的人：“他的价值不是绝对的价值”——不同于耶稣的话“没有人是善的”，在这句话中，他在对“绝对”价值的感受中感受到：除了上帝以外，没有人是这个价值的载体。

[70] 爱德华·v. 哈特曼提供了一个正确的证明（参见《伦常意识现象学》）：唯有当悲观主义起作用时（在本体论的意义上），就是说，唯有当存在本身是一个非价值（unwert）时，异己价值才能被看作是高于本己价值的。如果我们崇奉这种（虚假的）悲观主义前提，那么我们就会赞同他。

[71] 例如，（基督教意义上的）爱完全是个体的爱，无论是作为自爱（selbstliebe），还是作为被称为“爱邻人”（nächstenliebe）的他爱（fremdliebe）；但对例如作为劳动者阶层之成员的某人的爱，或对其他作为一个群体的“代理”或“代表”的爱，则不是个体的爱。对于劳动者阶层而言的“社群志向”与“爱邻人”没有关系；后者或许也朝向劳动者，但只是作为人的个体的劳动者。

[72] 不是以一种评判（beurteilung）的形式，这种形式预设了被给予的价值。

[73] 对此可以参见后面的第5章。

[74] 同样还有“国王的礼服”、“神甫的长袍”等等。

[75] 价值是无法作为纯质性而被测量的。它们与纯颜色现象和声音现象一样，后者是通过它们的载体及其数量（通过光和声的中介以及通过它们与广袤和空间性）才间接地可测量。尽管如此，同一样式的价值可以通过对它们的载体的测量而间接地被测量，即是说，这些载体的大小设定了一个同样特别的价值差异，这个大小被用作测量单位并且用一个特定的价值象征来标识。通过对这些象征的计数和数字处理，一个间接的价值测量得以形成。

[76] 它们一部分是为了制作适意事物的技术价值，于是便统一在“有用”（“文明价值”）的概念中，一部分则是为了享受这些价值，于是便叫做奢侈价值。

[77] “高贵”与它的对立面在语言上也首先是被用于生命价值上（“高贵的骏马”、“高贵的树木”、“高贵的品种”、“贵族”<adel>等等）。

[78] “福康”（wohl）和“福利”（wohlfahrt）因而根本不与生命价值一般相等同；对“福利”价值本身的规定更多取决于：那些处在福康（或恶劣）状态中的个体或共同体在多大程度上是高贵的还是粗俗的。另一方面，“福康”作为生命价值要优越于单纯的“有用”（和适宜）；而一个共同体的福利要优越于例如这个共同体的利益（作为社会）之总和。

[79] 参见康德，《实践理性批判》、第一部、第一卷、第二章。享乐主义者和功利主义者所犯的错误就在于，想把这种价值样式归结到适意与有用上（与康德一样）；理性主义者则大都——同样谬误地——想把它归结到精神价值（特别是理性价值）上。

[80] 这里的“正当秩序”（rechtsordnung）通常也被译作“法律秩序”和“法制”。这里的翻译突出了这个词的本来词义。——译注

[81] “法规”只是一个对“正当秩序”的自身价值而言的后继价值；但成文的法则（例如一个国家的成文法则）则是对那个对它有效的（客观的）“正当秩序”而言的后继价值，它们是立法者和法官所应当共同实现的。

[82] 我们所谈的是“认识”的价值，而不是真理。“真理”根本不属于价值的范围*。但在这里无法指明对此的理由。

[83] 对此参见这部著述的第二部分、第五篇“质料的价值伦理学与幸福主义”、第8章。

[84] 因而，例如就神圣的价值而论，誓言是一个主张和一个允诺，无论有关的人是否是神圣的，并且无论他们在什么场合发誓。