我在引论中曾引用过这样一个作为康德最基本学说之一的命题：任何一门质料的伦理学必须也是一门幸福主义的伦理学，即这样一门伦理学，它或者是把快乐本身视为最高价值（或“至善”），或者是以某种方式把善与恶的事实和观念回溯到快乐与不快之上。因而在康德看来，唯有一门形式的伦理学，即一门同时作为理性的伦理学而避免任何一种与情感生活之关涉的形式伦理学，才能避免这些迷误，幸福主义的任何一个可想象的形式——也是按照我们的已经多次强调过的观点——都会导向这些迷误。康德的这个命题已经作为与事实不符的而在这部著述的前面几处多次遭到了否定。它的最深层的根源在于康德对情感生活的本质与价值本质以及它们之间关系所形成的那些不充分的想象。对这些现象进行个别的批判并不具有很大意义，尤其是因为据此并不会涉及近代研究者对此问题所提出的并且可以说是同样为这些事实所反驳的那些特别细致的理论。因而我将试图根据我们这里的情况之所需来观察这些事实本身。

康德本人并没有对快乐与价值进行过特殊的研究。但从他的阐述中可以清楚地看到，他认定，一个事物具有一个价值，这个事实情况与以下情况是等义的：我们以评判（beurteilung）的方式将一个价值归给这个事物，而这只会发生在当这个事物通过它对心理物理器官的作用而在我们之中引发一个快乐状态时。在前一篇中已经深入地指明，价值与价值被给予性并不奠基于一个评判行为之上。只要我们追求并且只要我们愿欲——不依赖于对愿欲在伦常法则上的衡量——，在康德看来，我们就肯定（ego ipso）是在追求快乐。康德对待这个定理如同对待一个自然法则，也只因为此，他才能够说，人们“应当”追求快乐，这个说法是没有意义的，因为每个人都已经在自发地做着这个。但对康德来说，人们所追求的不是别的，只是快乐，这样一个自然法则——在我看来——是双重的：一方面是客观的法则，即：追求是以这样一种方式进行，它具有一种不断地从一个较小的快乐向一个较大的快乐（或从一个较大的不快向一个较小的不快）上升的趋向；另一方面，它也是追求的一个意向的法则，即是说，它也应当表达这样一个事实情况：快乐在这个追求中被意指。因而这是一个绝对的同时也是相对的法则。一个客观的自然法则和一个“向而追求（streben nach）”之意向的法则。除此之外，对向着本己快乐的追求与向着他人快乐的追求，康德既没有做出一个对他的伦理学来说至关重要的实事区分，也没有做出一个价值区分。然而有一点是明晰可见的：他认为，对他人快乐的追求（借助于同情感）可以生成地（genetisch）回归为对在他人快乐上的本己快乐的追求；同样，这个定理也是他的设想的一个严格结论：所有快乐和不快作为感受——撇开“对什么”（“woran”）的感受不论——都既在质性上是同类的，也在深度方面没有差异，它们的基本生成形式，即所有快乐与不快，作为衍生物都回归于其上的基本形式，乃是感性的快乐和不快。因为——如我在其他地方 [74] 所指出的那样——在感性快乐（不同于生命感受领域和纯粹心灵的和精神的感受领域）的本质中包含着，它们作为在广延上和在身体位置上得到确定的感受无法直接地被追复感受（nachfühlbar）、被在先感受（vorfühlbar）以及被一同感受（mitfühlbar），而只能作为现时的和“本己的”感受而以可感受的方式被给予。现在有一种关于他人感官快乐和痛苦的（判断式的）知识，以及某种由此推断出的对相似类型的本己以往处境的再造，以及由之而产生的相关感受的“复苏”和“回响”，然而却没有一种对这些在他人之中的感受的直接“感受”。没有“感性的同情”，至多只有通过感性感受的感染（ansteckung）。但由于康德把所有在伦理学上至关重要的感受——唯一例外的是敬重感，他将它称之为“通过伦常法则而引发的精神感受”——都视为“感性感受”，仅仅出于这个理由，既是作为在伦常上至关重要的愿欲与行动的观点根据，也是作为伦常价值载体的同情感之整个大军，便在他那里遭到了淘汰； [75] 此外他也把爱与恨算做同情感 [76] 。只有通过这个前提，即所有除“敬重”以外的感受都具有感性的起源，我们才能理解，康德在感官快乐、喜悦、幸福、极乐之间既不做质性方面的，也不做深度方面的本质区分，因而对他来说，例如亚里士多德的幸福主义和亚里斯提卜的享乐主义不仅作为理论的学说是虚假的——这也是我们的看法——，而且它们作为生活态度也是等值的。如果将所有这些总结起来，那么根据康德的前提，人就是不依赖于理性形式的伦常法则的一个绝对利己主义者和一个绝对的感性快乐的享乐主义者；而且这在他的任何一个〔感受〕萌动（regung）中都是没有区别的。因此，对他来说，任何一门通过向情感的生活－亲历之回溯而建立起来的伦理学自然都必定已经是享乐主义。对他来说，在享乐主义中根本不可能有一个先天性的领域。 [77]

但康德的所有这些前提（如下面将会具体指明的那样）都是完全没有根据的，而且——历史地看——恰恰是一些部分是从英国人、部分是从法国人的感性主义心理学和伦理学中为他所不假思索地接受下来的非批判性假设——这些〔心理学和伦理学的〕文献必须从十八世纪西欧人种的体验结构出发来理解，但却没有任何事实的根据。

第1章 价值与快乐

如果人们放弃了那种误以为可以把价值的存在回溯到应然之上、回溯到规范、律令、评判的方式之上的谬误，那么在特别缺乏我们的哲学问题之选择（fragedisjunktionen）的情况下，人们就会更容易回落到这样一个命题之上：某物的价值存在（wert-sein）表明了一个对象与快乐体验和不快体验的某种“关系”方式。

可以认为，这种学说的最原始形式就是那样一种学说，这种学说认为，一个对象、一个行动的价值状态（wertvollsein）仅仅是对这个事实组成而言的一个不合适表达，这个事实组成是指：这个对象通过它对人及其自我的作用而唤起了他的快乐。据此，那种“关系”就是一个经验的因果关系，并且不言而喻，也就没有什么先天的价值论。由于人们常常会将那些暂时没有唤起快乐和不快的物事、行动等等评判为有正价值的和有负价值的，因此他们在这种情况下通常会满足于这种说法：这个物事自身具有一种唤起这些体验的能力、秉性或力量。我在这部著述的第一部分中已经指明 [78] ，这种先于所有现象学检验而产生的“理论”（无论人们将它如何复杂化）是不能成立的。我在这里还要补充几点：

1．价值不是“关系”，不是附加给像“相同”、“相似”、“不同”这些关系上的关系。价值可以构成一个关系的基础，但它们不是关系，正如红和蓝不是关系一样。正因为此，价值－体验。即对价值的体验，也不是关系体验。在自然的语言中我们就已经明确地区分：一个物事究竟是自在地还是仅仅为我地具有价值，例如具有一个装饰品的价值和它的对我而言的价值（触发价值） [79] 。譬如，所有“交换”的本质都在于：两个物事虽然客观上具有同一确定的价值，并且这种价值的同一性对于交换者来说是“被给予的”，但是，同时被给予他们的是：这个“为a的物事s”比“为b的物事s”具有一个更高的或更大的价值，（他所具有的）“为a的物事s1”具有一个比“为b的物事s1”更小的价值，然而这便意味着，这个自在地有价值的物事与一个a或一个b的关系，亦即这个在此用“为”（für）来表达的关系，本身就是一个新的价值载体，它附加到这个物事价值的载体之上。所以，一个价值不仅可以是一个关系的基础，而且也可以附属于这个价值本身。当然，我们常常将一个物事的单纯价值与对它价值的感受的相关性，或者甚至只是与对可能的使用的相关性，认作这个物事本身的价值。这是我们的价值欺罔（werttäuschungen）的最强源泉之一。但只要这个事实组成被给予我们，我们也就将这个欺罔看穿为“欺罔”。而后我们会说，“这个物事是好的”，只是我“不想要它（keine lust auf sie）”，或者——在不同的情况下——，“不喜欢它（keine lust an ihr）”。 [80] 甚至还可以说，我们能够在何种程度上经验一种价值、我们对价值的感受能力是丰富的还是狭隘的，其本身也还是一个意识的对象，并且有可能也是一个关于我们的特殊本性和组织的价值意识的对象。例如一个艺术品的价值也常常是通过对另一个人对有关价值之感受的追复感受（nachfühlen）才对我们成为相即的（adäquat）被给予性，而且由此也使这样一个事实组成相即地被给予我们，即：我们对这种价值的感受能力是一种非常有限的能力。

2．因而如果人们想把价值完全归入到一个范畴之中，那么他们就必须把价值标识为质性，却不能将它们标识为关系。当然，在这些质性中本质上包含着这样的状况：它们原初只是在一个“对某物的感受”中成为被给予性。但首先这并不意味着：它们就处在某种与感受状态的关系之中，处在与某种现时的或“可能的”感受状态的关系之中。正如“蓝”不是一种视觉或一种与某个感觉状态的关系或某个看的行为的未知的x一样，价值质性也不是一个感受状态或与一个感受状态的关系或不只是一个感受的（未知的）x。事物在我们心中引发出变换不定的感受状态，或者是以合乎体验的方式，即我们感受到它们的效应，或者只是以客观因果的方式（例如在我们不知道的情况下由呼吸困难所引起的恐惧）；这些感受状态从我们的价值认定及其质性质料旁边流过，原则上不产生任何影响。当然，它们有可能会使我们干脆不去进行价值把握的活动，例如，疑心病以及所有那些人们称作“自我中心”的现象，即所有那些本能地朝向本己感受状态的方式，便都是这种情况。但是，即使在我们看来，我们的周围世界是作为对我们变换不定的感受状态而言的激发源泉而被给予——就像在对象的价值盲目性的情况下——，这个周遭（umgebung）的部分组成仍然在现象上披着价值的外衣。只是那些在物事上以欺罔的方式显现给我们的不是对象的价值，而是我们的感受状态本身的价值质性。对象的价值的位置以及对象价值存在一般的位置在这里始终是被给予的；但在这些位置上，现在显现给我们的是我们的变换不定的感受状态的价值质性，并且向我们或完全或不完全地遮蔽着有关物事的价值质性。这样我们便会误以为，“饭菜很糟糕”，因为我们的状况很糟糕；我们今天带着好心情来看一个“可疑的”物事，因为我们今天遇到了一件喜事。但与此绝然不同的例如有罪名昭著的“利己主义”。利己主义者是完全朝向物事和价值的——但却并不朝向他的自我和他的感受状态。但他却不沉湎在物事、人、行动的价值－充盈中——同样，当他感受着朝向他自己时，他也不沉湎在他的自我和他的体验本身的价值之中——，而是仅仅沉湎在这样一个价值中，即那些物事价值或自身价值与他的被体验到关系所具有的价值。这个价值就在于，他感受、把捉、理解（享乐的利己主义）这些物事的价值——或在更为粗俗的“实用”利己主义的形式中：他可以根据它们的价值来“需求”或“使用”它们——；这个价值并不是他的道德的善或某种能干（tüchtigkeit）的价值，而是这样一个价值，即他就是价值的载体；这个价值对他来说成为选择的视点，他的感受便是根据这个视点来挑选所有可能的价值——其间并不参入任何意图或判断。典型的利己主义者并不是那个充分地体验着物事的价值，从而想去享受它们或占有它们或使用它们的人，而是这样一个人，在他那里，由于对他体验（不是对被体验物）的自我集中（ichkonzentration），这种充分的体验受到了阻碍——这也包括对他的价值本身的充分体验，甚至包括在完全特殊的程度上的价值体验。 [81] 同样，这个命题也不意味着：在价值中包含着借助于一个“对某物的感受”形成的它们的被给予性，唯有当价值被感受到或可以被感受到时，价值才实存着。现象学的事实组成恰恰在于：在对一个价值本身的感受中，价值与对它的感受是作为不同的而被给予——在每一个个别的感受功能的情况中都是如此——，因而感受的消失并不取消价值的存在。正如我们每时每刻都意识到我们知道很多的东西——但却并不现时地拥有这些知识——一样，而且正如我们意识到我们不知道许多可知的东西一样，我们也将许多的价值感受为这样的价值：它们为我们所了解，并且属于我们的价值世界，并且还有无限多的存在着，但却从来没有或永远不会被我们感受到的价值。 [82]

3．前面已经详尽地证明了这样一些论断的悖谬性，即：人“首先”追求快乐（在取求<erstreben>的意向意义上），而价值是处在事物中的唤起快乐（或不快）的能力与力量 [83] 。人“首先”追求的是善业，而不是在善业上的快乐。善业作用价值的可能被给予性是跟随在善业本身的价值的后面，并且不言自明地停留在这些被给予的善业的界限以内。但即使根据像亚里斯提卜向智者们所建议的一种人为的观点，快乐成为了追求的目标，这种情况也仅仅在于，快乐在这里是“作为善”而浮现在追求者的面前。恰如我们周围世界的事物并不是作为对感性感知的刺激而被给予我们的（例如通过“无意识的因果推理”）一样，善业也不是作为我们在它们身上所感受到的东西的原因被给予我们。而且，正如感知本身不是一组感觉状态（以及它们的变种）一样，对善业的感受也不是一组快乐状态。因此，一个生物所能感受到的一系列快乐状态和不快状态，原则上是严格地束缚在它的感受领域上，并且束缚在于此领域中被给予的并受它的价值质性束缚的可能善业统一上。这个命题不仅对那些〔主动〕意指的快乐和不快状态有效，同样也对那些被动忍受的快乐和不快状态有效。如果我们将事物的价值一般——在中性的意义上，无论它是一个善业还是一个弊端——称之为一个价值事物，那么有效的便是这样一个命题：所有可能的快乐和不快状态都处在对这样一些价值质性而言的感受能力的界限以内，这些价值质性是作为特性并同时作为这些价值事物及其范围的代表而出现的。这里可以用一个前面已暗示过的例子来说明。对于一个实体的营养价值的概念而言的基础是这样一些现象学的材料，它们在作为食欲与恶心的相关项的事物上作为“吸引的”和“诱人的”或者作为“恶心的”和“生厌的”而被给予。在这个基础上建立起所有对实体及其组成部分（即它们构建生物体之力量的最佳量）的所谓“营养价值”的客观化学－生理学研究与测量。要想用这种研究来取代“食欲”的价值区分功能的做法不仅是可笑的，也是不可能的，因为，如果不去顾及并预设一个这样的合乎感受的价值区分，那么甚至连这个研究的问题都无法有意义地被提出来。食欲与恶心所表明的根本不是本能冲动，即便它们常常建立在本能冲动之表达的基础上；它们是指向价值的（生命）感受功能。因而它们既完全有别于饥饿，也完全有别于食本能及其对立面：呕吐的冲动；前者是那种伴随着焦灼、钻心的疼痛强显（schmerzbetonung）的机体感觉所具有的非指向的渴望（drängen），它既不能进行价值区分，也不具有一个对立面（“饱足”只是在这种本能得到满足时的状态），而后者是食欲和恶心的结果。已经无须说，食欲与恶心及其程度的变更是不依赖于饥饿的程度的。在最为饥饿的情况下，人也可能会对一种食物感到恶心，而在最不饥饿的情况下，人却可能具有最大程度的食欲。食的冲动和对恶心之物的抗拒通常是跟随在食欲与恶心之后的。但它们也可以脱离开这个基础：这时我们便谈及变态。但变态的永远不会是食欲和恶心，从经验上看，例如即使在对恶心之物的食本能中止的情况下，食欲和恶心也不会停止它们的表达。恶心之物即使对变态者来说也仍然是“恶心的”。食欲和恶心有可能——像所有对什么的感受一样——是“欺罔的”（täuschen）；但它们不会“变态”。因为它们是认识－功能，而不是追求和欲求功能。但现在同样清楚的是：在食欲和恶心中被给予的食物之有价值的存在，与这食物在舌上和在腭部经适度运动而带来的感性感受状态没有丝毫关系，与在食物中包含的甜、苦、酸、咸等等好味道或坏味道没有丝毫关系，与对这些感受质性（它们本身能够以更为对象的方式或更为状态的方式再次被给予）的享受没有丝毫关系。但在这里有效的或许是：那些与味道质性及其复合相联结的、质性上有别的好味道和坏味道通常是并且大都是（ceriteris paribus）这样的：1）它们只出现在这样的界限内，即当食欲和恶心已经做出它们的（相对于这些感受状态的）在先感受（vorfühlen）的表达，2）它们的各种质性只处在这样的界限内，即对于相关生物以及与它相应的周围世界的组织来说，恰恰是这些质性才能够具有对那些在食欲和恶心的共同领域中所包含食物的代表性意义。因而食欲和恶心可以说是预先决定了：这类感性感受状态的哪一种会出现以及哪一种不会出现。而它们也在这里直接地决定着“向而追求”（streben nach），但却并不决定这些感受状态，或者并不决定那些有力量和秉性来释放和引发这些感受状态的东西。因而对象的价值被给予性和价值区分原则上先行于对由这些对象引发的感受状态的经验，并且为这些感受及其进程奠基。

然而在价值、价值感受和感受状态之间的联系现在对相属的质料情感领域的所有阶段——直至最高阶段——都有效。感受状态原则上始终是1.作为被引发的、2.作为被物事、行动等等作为价值载体在此的东西所引发的而被给予——无论这个被体验到的效应是多么偏离开客观实在的效应，例如当我们将一个感受状态“推移”到某物上，即是说，当我们把这个感受状态体验为由这个某物所引发的，而这个某物实际上并不是它的原因。即使在这里也存在着一个重要区别。价值，同样还有善业，它们并不以任何方式是客观实在地有效的。但被体验为有效的并不仅仅是事物，而且也是作为价值的价值、作为善业的善业。价值与善业“吸引人”或“令人生厌”，这并不像人们很容易曲解的那样仅仅意味着：我们欲求它们或憎恶它们，但只是以本能的方式，或只是以向心地朝向“本能”的方式。在一个“把我饿坏了”、“把我渴坏了”、“把我想坏了……（es gelüstet mich nach）”〔的事实〕和那种被体验到的吸引与生厌之间存在着一个鲜明的、清晰的区别，后者产生于善业事物本身，它们不同于前一类事实，尽管它们被体验为是自我－向心的，但它们却束缚在身体上，并且在最宽泛的意义上被体验为是属于我的（虽然不是从心灵的自我出发）。即使在此建立起来的价值和善业与吸引和生厌的力量之间的动机引发法则也不依赖于感受状态，但却可能共同决定着它们。但一个善业的本性并不在于这个仍然是价值无涉的事物所发出的这种吸引。一个风景的美或一个人的美与我的目光对这种美的迷恋状态（gebanntsein）是清晰有别的体验，前者为后者奠基。美并不“是”被体验到的这个“价值无涉的”风景的效应，而是它的正在起作用的美，并且这个美的效应在转换为一个感受状态的变换 [84] 。

还可以提到第二种企图，即把价值现象回溯到一种与快乐和不快的感受的关系之上（在一些人那里类似于与许多欲求或这种欲求的秉性的关系），这种企图至少没有陷于这样的谬误：将那种“关系”当做一种因果关系。这同一个学说既是为情感的价值理论，也是为价值的欲求理论所构造起来的。由于我们原则上已经拒绝了价值的欲求理论，因此我们在这里只继续考虑情感的价值理论。这个理论主要是通过h.科内利乌斯而得以阐释的，在他之前还有f.克吕格尔曾以更为鲜明的形式做过阐释。这种理论是一种对事物、事物被给予性的实证主义理解的相似仿效。*当然，人们在这里说：价值既不是感受，也不是事物的秉性，即这样一些秉性，价值借助于它们才有力量唤起感受。价值具有一种持恒（尤其是克吕格尔明白正确地强调这一点），这种持恒是各个快乐体验所不具备的；一个物事（以可体验的方式）所唤发的各个现时感受（或现时欲求）也与价值的这个标志，即与这个物事从所谓“估价”（wertung）中获得的价值的这个标志，处在对立之中。我们可以在善业上获得不快，在弊端上获得自身满足。但如果我们看一下那个使一个价值评断得到充实的东西，即那个与“估价”（它在这里起着与感知相似的作用）相符合的东西，那么我们所发现的并不是在这个物事本身上被给予的质料的东西（was）。我们在这里找不到它，就像我们也不会为“事物”找到这种东西。唯有特定的、在通常情况下产生的快乐体验（或欲求）的顺序的秩序才构成这个价值的本质——与此相似，“事物”只是感性内容的秩序，即在通常情况下于对同一个体和不同个体的不同的、可能的感知中显现出来的那个秩序。就其本性而言，快乐体验只是现时的并且同时是个体的，而价值作为这些体验的持恒秩序即使在现时的快乐体验的流动中也是不断持续着的并且同时是交互个体的。但价值的被给予性在于，一个事物不仅释放出现时的感受状态和欲求，而且也一同激发出以往曾有的这同一个事物的感受作用和欲求作用的秉性，并且在经验的进程中、在对这个事物的变换不定的验证中，使人期待类似的快乐状态（或欲求）。因此，在这里构成价值被给予性之本质的东西，是各个现有的、建立在所谓秉性的激发之基础上的细微的期待张力的联系 [85] 。

即使是对这个更深层的和更严肃的、将价值回溯到快乐体验上的企图，我认为也有确切的理由予以驳回：

1．根据这种理论，只有多个在同一个物事上的快乐体验才能够产生出价值与快乐的区别。但实际上，即使当一个至此为止完全未知的物事引起我们的快乐时，我们也已经发现各种不同的“适意”的事实，以及“对这种适意的快乐”的事实。甚至可以说，当我们将这个纯然的价值感受为性质（quale），同时却还没有意识到这种适意究竟是附着在什么上面，例如究竟是附着在作为总体的我们周遭的哪个事物上面，这时候这个区别本身就已经清楚地被给予了。但接下来将会很难说，如果价值根本不是作为一个事物的特性或善而被给予我们，那么，在这种情况下被激发出来的应当是哪一些感受秉性。因为，按照上述理论，这就是这同一个事物的感受体验的秉性，它们的激发构成了价值意识！

2．这种对价值与事物的类比并不符合事实组成，因为人们只能将“事物”与“善业”即“价值事物”进行类比，而我们在前面已经将价值事物与事物价值和价值性质（wertquale）明确地区分开来了。*我们的理论——尽管它在其他方面是正确的——只能指明，为什么价值性质成为事物的特性，但却不能指明，快乐体验为什么成为价值被给予性一般的出发点 [86] 。除此之外，在我看来，如果价值应当是一个严格的与事物的类比，那么事物性的统一就不能被预先设定。然而，只有当那些据称是被激发的秉性被定义为“这同一个事物”以往所激发的感受之秉性时，这种情况才会发生。但实际上善业或价值现象的事物性统一也不依赖于事物，或不奠基于事物之上。然而，如果事物性的统一不应当被预先设定——因而本身按照这种学说只是一个在“感性内涵的顺序中的持恒秩序”——，那么就需要提出这样的问题：究竟是哪些曾被体验过的快乐体验的秉性，或者说，这些秉性中的哪些秉性的激发现在应当使那个误以为是被给予的、特定的价值成为被给予性。有一大批这样的感受体验及其秉性，而我觉得，对这样一大批感受体验和秉性的某种派生的、含糊的激发永远不可能为我们提供确定的、界限分明的价值质性，亦即那些为我们所实际感受到的价值，而且即使我们不考虑它们对不同善业和善业种类的代表性功能，并使它们在其纯然的什么（was）中被给予我们，它们也仍然是被我们感受为不同的价值。

3．看起来，这种观点的一个很大的长处首先就在于，它可以说明，例如我们为什么给那些我们既不现时地欲求，也不以现时的快乐反应来看待的事物以一个正价值。但现时的感受体验可以与我们同时的价值意识的内容发生直接的争执，以至于我们可以说，“这个艺术品虽然很有价值；但观看它没有给我带来愉悦；我不喜欢它”，“这个人虽然是能干的和有德行的；但我无法忍受他”，如此等等；这个无疑的事实给这种观点造成巨大的困难。因为这些说法具有与下列说法根本不同的意义：“这个物事虽然很有价值；但我现在（即在我当下的状况中）对它没有兴致，我现在不能为它感到喜悦”，如此等等。在后一种情况中可以说，这些再造的感受获得了一个超出现时感受的“超重分量”；但是，只要这种肯定的感受体验不能被指证，并且只要我们所表达的是一个持续的、与我们的价值意识相争执的感受与物事之关系，情况就不会如此。而这类情况无疑是存在的。它们甚至是新的感受的源泉：例如我们为此而哀伤：我们对美的东西无动于衷，它不能打动我们，或者，某种特别恶的东西对我们具有持续的吸引力。恰恰因为在价值状况与感受反应之间存在着综合的要求关系（一个价值状况a，例如“朋友来了”，“要求”一个“喜悦”，一个价值状况b“要求”悲哀），而这种要求关系的缺乏就是产生否定的感受状态的源泉，所以才会表明，在我们的感受体验的事实进程与我们的价值意识之间并不存在必然的联结。即使我们明见地意识到，我们不仅是当下地不欲求某物，或不对它感到喜悦，而且也不“能够”对它感到喜悦，虽然它可以被感受为正价值——即便如此，这种理论也无法自圆其说。

4．然而更为关键的问题在于：我们的快乐体验和不快体验本身也还会获得价值。不仅存在着一种在粗俗之物上的喜悦、在高贵之物上的不快，而且也存在着一种粗俗的喜悦、一种高贵的悲哀等等。我们的感受体验本身重又是特定种类的价值的载体。不仅存在着价值体验，而且也存在着体验价值，但这个事实组成按照上述理论在这里就被完全排斥了。并且如此一来，相对于一个物事、一个人的价值意识也就必定会化解；我们越是使以往的感受体验以及可期待的将来感受体验（据说它们只是在这种意识的“秉性激发”中进行构造）个别地被给予我们，即越是明确地被回忆和被期待，这种价值意识化解得也就越多。如果它们已被耗尽在对价值意识的构造上，那么它们也就不可能在不取消价值意识的情况下于意识中有分别地（并且连带着它们的价值）被给予。此外还有，一个物事的价值意识与对这个价值的特殊价值意识，后者“对我们而言”就在于，我们以不同程度的期待张力来期待这个物事（无论是因为它或近或远，还是因为它“对我们”或重要或不重要），这两者在被给予性中始终是清晰有别的，因而不能混为一谈的，然而上述观点却认为可以如此。

5．我们暂且将这种理论视为正确的——那么从它之中可以得出哪些伦理学结论呢？我很有兴趣将这种观点与古典的亚里斯提卜享乐主义做一比较。亚里斯提卜根本不把价值回溯到快乐之上。相反，对他来说快乐就是最高的价值，就是至善（summum bonum）。按照我们的理论（它在这点上差不多就可以被称之为“禁欲的”了），快乐却永远不可能是一个价值 [87] 。但据说是它才使价值得以可能，并且它论证着价值。按照这种理论，甚至正价值都只是可能的快乐体验的一个象征，是这种体验的一张汇票，是这种体验的一种无法通过快乐本身来“支付”的支票，它最终会化为虚无。但据说伦理学现在还是要给出诫令：去偏好这张汇票、这张对快乐的支票，偏好它甚于快乐本身！我承认，这在我看来是悖谬的。如果快乐不是一个正价值，那么对它的汇票又如何可能是一个正价值？将快乐推延到“以后”的单纯机动程序能够获得一个正价值吗？如果被推延的东西不具有正价值，那么这种推延能够是正价值吗？我可以理解，人们——倘若快乐是一个正价值——应当如此地推延它，以至于最大可能的快乐在此过程中产生出来。但我不理解，如果一个物事不具有价值，那么对这个物事的推延——无论它如何进行，是自动的还是随意的——又如何去展示一个价值。假如我们的学说所表达的实际上是一种人类本性的自动性，那么我只能将哲学家的下列行为举止看做正确的。他必须说：“一个寓居于你心中的自动性具有一种在你的精神发展过程中欺骗你的倾向：即把一种仅仅将快乐推延至‘以后’的做法偷换为价值，并且因此也偷换为取求价值；将一个象征、一张汇票——不加以兑现，也不可能兑现 [88] ——在你眼前偷换为某种含有物事的东西（sachhaltiges）。从这种臆想中醒来吧！对这种欺罔的自动性进行抗争，它每时每刻都欺骗着你并且使你持续不断地一无所获。”亚里斯提卜肯定会这样说。而我认为，他是有道理的。的确，这种理论非常清楚地表达了一种特定的现代体验类型的倾向，我在其他地方 [89] 已经标识过它的本质：一种盲目的工作追求倾向，同时这种追求的最终根基在于一种完全世俗－享乐的事物估价和一种禁欲的快乐抑制——这种倾向无疑构成了现代复杂文明的驱动车轮之一。但伦理学（和心理学）没有理由在一种伦理学理论中对这种类型进行证义。伦理学作为道德谱系学更多是具有这样的任务：将这种体验类型以及它的起源回溯到某些具体的历史原因之上，并且指明——我认为这是可能的——，它首先产生于人的一个阶层之中，这个阶层——由于束缚在对上升的，但在其展开过程中越来越缺乏更高价值的奢侈文明的最深怨恨中，它按其资质就不可能看到：它尽管如此还是接受并分有了这种文明的估价方式，并且它的工作原初就是为了满足它的需求——“不断地前进到”对一种对快乐享受的假禁欲的蔑视，而它的工作原初正是为了增加这种快乐 [90] 。这里不能更详细地探讨这个问题 [91] 。

因此，无论人们在快乐与对象之间设置何种“关系”，永远也不可能从这种关系中推导出来有价值这个事实。那些作为无法得到进一步说明的原现象的价值事实也会反对这种企图。但正因为此，康德的命题“一门质料的价值伦理学是‘享乐主义’”是一个根本谬误的命题。毋宁应当反过来说：唯有质料的价值伦理学才能够给出反对带有任何色彩的享乐主义的决定性理由。这个理由就是：任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。即使是那种实际上在事物和善业上寻找快乐的实践享乐主义者——他始终明确地有别于在前面所规定的意义上的利己主义者——，也只能去取求作为一个价值载体的快乐，更确切地说：作为他的享受对象的快乐。他或许在伦理上有迷误，并且我们也的确认为是如此。这时他的谬误并不在于，他将一个正价值归诸于快乐，而是在于，他给予这个价值在价值级序中的一个虚假等级。他尤其没有明察到，所有状态价值都确然地（eo ipso）隶属于人格价值、行为价值、德行价值和功能价值，同时，状态价值的存在和不存在、它们的质性与深度的变更最终依赖于后面这些价值 [92] 。一个人的幸福是有正价值的，就像幸福的人格一样。甚至实践的享乐主义者——而这是包含在他的态度中的悲剧现象——也没有明察到，只有一个唯一绝对可靠的手段可以避开这些还处在快乐状态本身之中的正价值并且也不去实现它们，这个手段就是：意指它们并且取求它们。他不仅自己欺骗自己获得了他为了快乐而牺牲的更高价值；他也还欺骗自己获得了在快乐本身中包含的正价值！

但现在这样一个问题就变得更为急迫：价值如何作为原现象而成为被给予性。下面我们要谈论这个问题。

第2章 感受活动（fühlen）与感受内容（gefühl） [93]

哲学直至当代都倾向于一个历史上起源于古代思维方式的成见。这个成见在于一种完全不符合精神结构的对“理性”与“感性”的分离。这个区分在某种程度上要求将所有那些不是理性的东西——秩序、法则以及如此等等——都划归给感性。因此我们的总体情感生活——并且对近代的大多数哲学家来说也包括我们的追求生活——也必须算作是“感性”，还有爱与恨。同时，按照这种区分，在精神、直观、感受、追求、爱、恨中的所有非逻辑的东西，也都被看做是依赖于人的“心理物理组织”的；而它们的形成便逐渐成为在生活和历史的进化中这种组织的实在变化的功能，并且依赖于周遭及其作用的特殊性。是否在我们精神生活的非逻辑之物的基础上也可能有原初的和本质的行为总和与功能总和的等级差异——其中也包括一种“原初性”的等级差异，它与行为的等级差异相并列，我们通过它来把握那些受纯粹逻辑学束缚的对象——，因此是否也存在着一种纯粹的直观、感受、一种纯粹的爱和恨、一种纯粹的追求和意愿，它们与纯粹思维一样，都不依赖于我们人种的心理物理组织，同时它们具有一种原初的合规律性，这种合规律性根本无法被回溯到经验的心灵生活的规则上去——基于那种成见，人们根本没有提出这方面的问题。因此，人们当然也就没有探问，在那些非逻辑的行为所指向的对象与质性之间是否就不存在先天的联系和争执，并且与此相关，是否就不存在这些行为本身的先天合法则性。

对于伦理学来说，由此导致的结果在于：它在其历史上或者被构建为一门绝对先天的伦理学，而后是理性的伦理学，或者被构建为相对经验的和情感的伦理学。几乎没有人问过：是否就不存在一门绝对的并且情感的伦理学。

只有几个思想家对这个成见进行了撼动——但也仅此而已，因为他们也没有做出构建。他们之中有奥古斯丁 [94] 和布莱斯·帕斯卡尔。在帕斯卡尔的著述中，我们可以发现有一个观念像一条红线贯穿在其中，他时而用“心的秩序”（ordre du coeur），时而用“心的逻辑”（logique du coeur）这些语词来标识它。他说：“心有其理（le coeur a ses raisons）。”他将此理解为一种永恒的和绝对的感受、爱和恨的合规律性，但这种合规律性绝不能被还原为智识的合规律性。他用伟大和崇高的语词来谈论那些以直觉的方式获得这个秩序的人，那些在生活和学说中表达这个秩序的人。他谈到，他们要远远少于那些科学认识的天才，而且他认为，他们的地位与这些天才的地位的关系，就类似于这些天才的地位与一个普通人的地位的关系。在他看来，最多地和最完整地把握和亲历这种“心的秩序”的人是耶稣基督。

奇怪的是，帕斯卡尔的这些话被他的许多介绍者们所误解！人们把他的话理解为：“当理智在说话时，心也在一同言说！”这是一个在许多哲学家那里也可以发现的著名观点：例如当人们说，“哲学的任务在于，提供一种既满足理智，也满足情感的世界观。”即是说，人们是在一种嘲讽的含义上来理解“理由”（gründe，raisons）这个词。人们以为，帕斯卡尔并不想说：心具有“理由”，或者，在这里有某种在地位和意义上与“理由”真实等价的东西，而且这是它的（ses）理由、它自己的理由，这些理由并不是它从理智中借贷来的；相反，人们认为，帕斯卡尔是想说：不必到处去寻找“理由”或理由的“等价物”，也不必时不时地让“心”一同言说——感受是盲目的！现在，这恰恰是帕斯卡尔观点的对立面。他的语句的重音是在它的理由和它的理由上。事实上，他语句的意义并不在于：在所谓“心和情感的需求”面前放弃思维的仔细性，或者，在理智不知道答案的地方，通过那些促使我们产生感受和“公设”——哪怕是“理性公设”——的设定来对所谓“世界观”进行追加的“补充”！相反，这个意义在于：有一种经验，它们的对象对于“理智”来说是完全封闭的；对于这种对象，理智是如此盲目，就像耳朵与听对于颜色是盲目的一样——但这种经验却为我们输送着真正客观的对象，以及在它们之间的一种永恒的秩序；这便是价值，以及在它们之间的一种等级秩序。而这种经验的秩序和法则是与逻辑学和数学的秩序与规律一样地确定、精密和明晰；即是说，在价值、价值认定以及建基于其上的偏好行为等等之间存在着明见的联系与争执，在此基础上对伦常决定及其法则进行一种真实的论证是可能的和必要的。*

我们在这里与帕斯卡尔的这个观念相衔接。

我们首先将意向的“对某物的感受活动（fühlen）”区分于所有单纯的感受状态（gefühlszuständen）。这个区分本身还不会涉及这样一个问题，即意向感受〔活动〕对价值意味着什么，就是说，它们在何种程度上是对价值进行把握的官能。首先：存在着原初的意向感受活动。也许当感受内容与感受活动同时存在时，甚至当感受内容恰恰就是感受活动所指的东西时，这一点会得到最佳的表明。我明见地把捉到一个无疑的感性感受状态，如一个感性的疼痛或一个感性的快乐状态，这个状态与一道菜、一种气味、一个轻微的接触等等的适意之物相符合。现在，对它的感受活动的种类与样式还完全没有随着这个事实组成、这个状态的感受内容而得到规定。当我“忍受那种疼痛”、“承受”它、“忍耐”它，甚至可能“享受”它时，这里所涉及的更多是一些变换不定的事实组成。在这里，在感受活动的功能质性中发生变更的（也包括例如可以发生程度上的变更的）东西，肯定不是这个疼痛状态。但它例如也不是一般的注意力连同其各个阶段“发现”（bemerken）、“注意”（achten auf）、“关注”（beachten）、“观察”（beobachten）或“理解”（auffassen）。一个被观察的疼痛几乎就是一个被忍受的疼痛的对立面。所有这些注意力和理解的种类与阶段也可以在任何一个这种感受质性以内自由地变更，只要它们能够做到不使这个感受内容化解掉。对于这些可感受到的疼痛被给予性的变更而言的限度在这里完全不同于在与刺激的关系中的限度与疼痛状态的上升状况。因而忍受能力和享受能力与对感性的快乐与疼痛的敏感性（empfindlichkeit）无关。一个个体可以比另一个个体更多或更少地忍受同一个疼痛程度。

感受状态与感受活动因此是根本不同的：前者属于内容和显现，后者属于接受它们的功能。从这里显然存在的区别上可以很容易弄清这一点。

所有特殊的感性感受内容都具有状态的本性。它们或许在这里还以某种方式通过简单的感觉内容、通过表象内容或感知内容而与客体相联结，或者或多或少地是“无客体地”在此存在。但只要这种联结发生，它就始终具有间接的本性。将感受内容与对象联结在一起的始终是一些相对于感受内容的对象而言后补的关系行为。因此，若是我问自己：为什么我今天是处在这种情绪或那种情绪中？是什么原因引起了我心中的这种悲伤和欢快？这个因果联结的对象和状态在这里甚至有可能首先在完全不同的行为中被感知或被回忆。在这种情况下，我只是后补地通过一种思维而使它们发生联系。感受内容在这里并不是天生就关系到一个客体的东西，例如当我“在落日的光辉中感受到雪山的美”时。或者也可以说：一个感受内容是通过联想而与一个对象联结在一起，通过对它的感知或表象。肯定有一些感受状态看起来首先是不与任何客体相关联的；这样我就首先要找到使它们产生出来的原因。但在这些情况中，感受内容不会从自身出发与一个对象相关联。它不会“接受”任何东西，不会有任何东西向它“运动”，并且不会有任何东西在它之中“指向我”。没有任何“意指”、任何朝向状态是内在于它的。最后，对我来说，在一个感受状态常常与外部对象与境况，或者说，与在我身体中的变化体验一同出现之后，它也可能以后补的方式成为对这个变化的“指号”。例如，当一个疾病的初始在某种疼痛中向我报到自身，而我以前就知道这种疼痛是与这种初始的疾病相联结的，这时情况便是如此。即使在这里，象征关系也是通过经验与思维而得以形成的。

与这种联结完全不同的是意向感受活动与在其中被感受到的东西的联结。但这种联结是现存于所有关于价值（fühlen von werten）的感受之中的 [95] 。这里存在着一个原初的、感受活动对一个对象之物、对价值的自身关系、自身朝向。这种感受活动不是一个死的状态，或一个可以接受联想联结或可以被关涉的事实组成，或一个可以是“指号”的事实组成，而是一个目标确定的运动——即便它还根本不是一个从中心出发的动作（更不是时间上延展的运动）。

这里所涉及的是一种逐点的（punktuell）、随情况不同或是由自我发出指向对象的，或是朝向自我的运动，但这种运动中，某个东西被给予我并且“显现”出来。因而这种感受活动与它的价值相关项的关系恰恰就等同于“表象”与它的“对象”的关系——恰恰就是那种意向关系。在这里，感受活动并不是要么直接和一个对象外在地被放置在一起，要么通过表象（它机械偶然地或通过单纯思考的关系而与感受内容结合在一起）而和一个对象外在地被放置在一起，相反，感受活动原初地指向一种特有的对象，这便是“价值”。所以“感受活动”才会是一种有意义的感受活动并且因此而是一种能够“被充实”和“不被充实”的事情 [96] 。我们对此可以一个感触（affekt）为例。一个愤怒感触（zornaffekt）“在我心中升起”并“随后在我心中消退”。在这里，愤怒与我所为之愤怒的东西的结合肯定不是意向的结合和原初的结合。表象、思想，或者更确切些，那些在其中被给予的对象，即我首先“感知”、“表象”、“思考”的对象，“激发出我的愤怒”，而只是后来，我——即使在通常情况下是非常迅速地——才将这个愤怒与这些对象联系起来，并始终贯穿在这个表象的始终。我在这个愤怒中肯定“把握”不到任何东西。毋宁说必定有某些弊端已经感受性地“被把握到”，然后它们才会激发愤怒。如果我“在某物上并为了某物感到喜悦、为了某物感到忧郁”，或者，如果我“对某物感到兴奋”或我感到快乐、绝望，那么情况就已经会有很大的不同。“在……上”（an）和“为了……”（über）这些词已经在语言上表明，我所为之高兴等等的对象并不是在这种喜悦和忧郁中才被把握，毋宁说它们已经事先站在我的面前，不仅是被感知的，而且也已经带有在感受活动中被给予的价值谓项。那些包含在这些相关价值状况中的价值质性从自身出发要求有这类情感“回答反应”的某些质性——正如另一方面这些质性也在它们之中于某种意义上“达到了它们的目的”。它们构成理解关系、意义关系、特殊种类的关系，它们不是纯粹经验偶然的，并且它们是不依赖于各个个体的个体心灵因果性的 [97] 。如果价值的要求看起来没有得到充实，那么我们就会为此感到痛苦，即是说，我们例如会为此感到悲哀：我们对一个事件没有能够感到喜悦，而这个事件的被感受到的价值是配得上受到如此对待的；或者，我们没有能够对例如一个喜欢的人的逝世感到悲伤，而这个逝世恰恰“要求”这一点。这种特殊的“行为举止方式”（verhaltensweisen）（我们既不想称它们为行为，也不想称它们为功能）或许与意向的感受活动具有共同的“方向”。但它们在严格意义上并不是意向的，如果我们在这里将“意向的”仅仅理解为这样的体验：它们可以意指一个对象，并且在它们的进行中能够有一个对象之物显现出来。这只是发生在情感体验那里，它们恰恰构成了最严格意义上的价值感受活动。我们在这里并不是“在某物上”（über etwas）感受着，而是我们直接就感受到某物、感受到一个特定的价值质性。在这种情况下，亦即在感受活动的进行中，这个感受活动并没有被我们对象地意识到：只有一个价值质性从外部或从内部“向着”我们走来。需要有一个新的反思行为才会使这个“为了……的感受活动”成为我们的对象，并且使我们现在能够以后补的方式反思地观看：我们在这个已经对象性地被给予的价值上究竟“感受到”什么。

我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别（klasse）。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等“客体化行为”的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介唯有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们“开启”（erschließen）自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个“客体化的行为”，它不需要以任何表象为中介。我们在这里无法研究自然感知和世界观的建构、儿童语言的含义统一之生成的普遍规律、各大语系的含义划分的差异性与语词及其句法划分在现行语言中的含义推移，而这样的研究将会表明：感受统一与价值统一对各个在语言中表达出来的世界观起着引导的和奠基的作用。自然，如果把整个感受领域原本地仅仅划归给心理学，那么人们原则上必定是偏离了这些事实，甚至偏离了对这些事实进行把握的任务；这样人们就永远看不到，在感受活动中、在偏好中、在爱与恨中，是什么在世界与世界的价值内涵方面向我们开启自身，而是仅仅看到，当我们感受时，当我们偏好时，当我们爱和恨时，当我们享受一个艺术品时，当我们向上帝祈祷时，在内感知中，即在我们之中的“表象的”行为举止中，我们所找到的是什么。

必须将这种情感功能区别于这样一些体验，它们是在其功能活动基础上作为情感生活与意向生活的更高层次而构建起来的：这便是“偏好”与“偏恶”，我们在它们之中把握到价值的等级阶段、它们的更高状态与更低状态。“偏好”与“偏恶”完全不是像“选择”一样的追求活动，这种活动毋宁说往往已经是以偏好行为为基础的；它们也不是纯粹感受的行为举止，而是情感行为体验的一个特殊类别。由此已经表明，我们只能在严格意义上的行动之间进行“选择”，而与之相反，我们可以“偏好”这个善业甚于那个善业、“偏好”好天气甚于坏天气、“偏好”这道菜甚于那道菜，如此等等。“偏好”也直接发生在被感受到的价值质料上，而不依赖于它的事物性载体，并且它和选择（wählen）一样，既不预设形象的目标内容，甚至也不预设目的内容。毋宁说，追求的目标内容——它们本身重又不是目的内容，如我们所说，*它们已经预设了一个对先行的目标内容的反思，并且仅仅是在追求活动以内的愿欲所特有的——已经在偏好活动的共同制约（mitbedingung）下构成自身。因而偏好还从属于价值认识的领域，而不从属于追求的领域。这个类别，即偏好体验，重又在严格的意义上是意向的，它们是“有所指向的”和意义给予的；但我们把它与爱和恨的类别聚合在一起，它们是“情感的行为”，与意向的感受功能相对立。

最后，爱和恨构成我们的意向生活与情感生活的最高阶段。在这里我们距离所有状态性的东西最远。语言就已经表达出——在将它们区分于回答反应的同时——这一点，因为它不是说“在某物上”（über etwas）或“在某物旁”（an etwas）的爱和恨，而是说爱什么和恨什么。我们之所以经常听到人们把爱和恨与愤怒、怒火、恼怒一起算作“感触”或也算作“状态性的感受”，这只能用我们这个时代无比地缺乏教养和在所有这些事物中全然缺乏现象学研究来予以说明。人们可能会认为，爱和恨本身就是一种偏好或偏恶。情况并非如此。在偏好中始终有多个被感受到的价值至少是被意指。而在爱和恨中则不是如此。在这里也可以是一个价值被给予。我在其他地方已经论述过 [98] ，爱和恨本身的特征还可以进一步得到描述，一方面是它们与感受和偏好的关系，另一方面是它们与追求及其各个样式的关系。在这里也只消反驳这样一种观点，即爱和恨是一种对在偏好中被给予的被感受价值之更高或更低状态的“回答反应”。相对于回答反应（例如报复），我们想把爱和恨标识为“自发的”（spontane）行为。在爱与恨中，我们精神所做的事情要比对已被感受到的和可能被偏好的价值的“回答”伟大得多。爱和恨更多是这样一种行为，在它们之中，各个可以被一个生物的感受所达及的价值王国（偏好也是束缚在这个王国的存在上）经历着一种扩大或缩小（而这当然是完全不依赖于现存的善业世界、实在的有价值的事物的，即使是对于被感受的价值之多样性、充盈和差异性而言，它们就已经不被预设了）。如果我谈到那个被给予一个生物的价值国王的“扩大”和“缩小”，那么我指的当然绝不是一种通过爱和恨而对价值的创造、制作或毁灭。价值是不能被创造和被毁灭的。它们的存在是不依赖于所有特定精神生物的组织的。但我认为，对于爱的行为来说，它的本质并不在于，它根据被感受的价值或根据被偏好的价值而以“回答”的方式来指向这个价值，而是在于，这个行为更多是在我们价值把握中起着真正发现的作用——而且唯有它在起这个作用——，它可以说是在展示着一个运动，在这个运动过程中，各个新的和更高的，即对这个相关的生物还是完全未知的价值昭示并闪现出来。因而爱并不追随着价值感受与偏好，而是作为它的先锋和引导而先行于它们。就此而论，它虽然没有获得对自在存在的价值一般而言的“创造性的”成就，但却获得了对各个可为一个生物所感受和所偏好的价值而言的“创造性的”成就。因此，所有伦理学都将在对爱和恨的法则的发现中完善自己，这些法则就绝对性 [99] 、先天性和原初性的阶段而言要胜于偏好的法则以及在与它们相应的价值质性之间的法则。

然而我们还是回到意向感受上来。这里还需要做几点历史的说明。就我们的问题而论，在哲学史上曾有两个伟大的时期，我们认为在这两个时期都提出过谬误的学说 [100] ，但谬误的方式完全不同。第一个时期一直延续到19世纪初。直到这时，我们还处处发现关于意向感受的学说极为流行。斯宾诺莎、笛卡尔、莱布尼茨带着不同的变化来倡导这个学说。在他们以及在依赖于他们的那些思想家中，没有人曾把整个情感生活等同于——请允许我用此措辞——胃压疼感的被给予方式。倘若有人这样做的话，他当然也就找不到价值。倘若人们把太阳、月亮和在夜空中显现的星星当做状态的“感觉复合”，即当做原则上与胃压疼感处在一条被给予性的线路上并且只是以有别于相互依赖的方式而“依赖于”胃压疼感之显现的现象，那么人们也就永远不会去从事天文学。将整个情感生活视为一些在我们心中无意义地和无目标地流动着的因果地被运动状态的进程：否认整个情感生活具有任何“意义”和任何意向“内涵”，这种情况只可能在一个心的迷乱——心的无序（désordre du coeur）——达到了一定程度时才会出现，正如在我们这个时代。然而，那些伟大思想家的谬误在于，他们认定，感受活动一般，即爱、恨等等，不是最终的东西，不是精神中最原初的东西，而另一方面价值也不是最终的、无法分解的现象；他们认为，例如像莱布尼茨便是如此，意向感受仅仅是一种“含糊的”、“混乱的”领会（begreifen）和思考；但这种混乱含糊的思考的对象在他们看来就在于明晰的、合理的关系。例如在莱布尼茨看来，母爱就是那种混乱的领会：爱孩子是善的。但他们把“善”与“恶”回溯到存在的完善性程度上去。这些思想家甚至也完全相似地去理解例如颜色、声音的直观质性范围。它们对于那个时代哲学家来说——形而上学地看——是事物对所谓“心灵”的作用，这个心灵根据完全不可把捉的“能力”（真正“玄妙的”质性），按照某些运动来表象这些内容，而后将它们（“虚假地”）向外投射。这个尤其是在洛克那里表现出来的学说只是一种后补的形而上学建构。在认识论上，它们在这些思想家看来只是一种围绕（um）那个运动本身的“混乱的”和“含糊的”（不清楚的）知识。因此，不仅存在着一种对于质性与运动而言的因果关系，而且也存在着一种认知关系。与此相符的恰恰是在哲学问题的另一个主要领域中、在价值问题中的尝试：以某种方式将价值化解为单纯的“存在程度”，对此，“完善性”概念表明自己是手段。对斯宾诺莎来说，“最好的”世界是在其中有一个存在的最大值的世界：例如他说，上帝也必然会因此而使恶与弊端从自身中产生出来，因为没有它们，一个世界就会是一个不太“完善的”世界，而这样一个世界也就不能包含“所有的可能”。即使是在这里与斯宾诺莎发生抗争的莱布尼茨也不是把完善性回溯到一个被视为根本的价值观念之上，而仍然是间接地回溯到存在概念之上。因此，对于我们来说还是感受性的价值必然性的东西，对于“上帝”来说是存在的必然性（类似于对我们来说的事实真理<vérités de raison>，就是对上帝而言的理性真理<vérités de fait>）。尽管上帝没有让“所有可能”出现在存在中——就像斯宾诺莎所说的那样——，而是仅仅将那些除了他的“自身可能性”以外还与其他可能事物“可共存的”（kompossibel）东西选入到这个领域之中。因为对于莱布尼茨而言，存在的前提不仅是可能性（possibilität），而且还是可共存性（kompossibilität）。但如果莱布尼茨说，上帝在“各个可能的世界中”根据一个“最佳原则”（principe du meilleur）而创造出一个“最好的”（即最完善的）世界”，那么他后来重又对此解释说：最完善的世界是在所有可能世界中的这样一个世界，在其中“事物的最大值是可共存的”。通过一系列的迂回途径，他仍然还是将价值还原为存在。

但这个学说恰恰与那种关于感受活动的学说相符合，后者认为，这只是在理性认识意义上的一种混乱的认识。

在19世纪初（自特滕斯和康德 [101] 以来），人们缓慢地认识到情感生活的不可还原性。但由于18世纪的那种智识主义观念仍在延续，因此人们现在将所有情感的东西都降格为状态。

将这两种基本观点与前面所做的阐述加以比较就会表明，这两者自身都既含有正确的东西，也含有虚假的东西：第一个观点含有这样一个正确的明察：有一种意向的“关于……的感受”（fühlen von）一般，除了状态感受以外也有情感的功能和行为，在它们之中，有某物成为被给予性，并且它们是以独立的意义法则和理解法则为基础的。但虚假的是——类似于对声音和颜色的质性的感觉——那种以为感受可以还原“知性”的观点，以及那种认为这两者之间只存在程度差别的看法。在第二种观点中正确的是认为情感存在和生活不可还原为“知性”的看法，但虚假的是在其中随即隐含着的否认意向感受的做法，以及把整个情感生活都让渡给一门描述的和因果研究的心理学的做法。因为几乎无须说，即使一些现代的心理学家承认：感受具有一种对生命活动及其引导而言的合目的的特征（例如不同种类的疼痛、疲惫感、胃口感、畏惧等等），而且它们是作为某些可促进和可避免的现存的和未来出现的状态之指号在起作用，这种承认也与感受的意向本性和认知功能没有任何关系。在一个单纯的信号（signal）中没有任何东西“被给予”。因此必须从我们的基本命题出发来彻底重新研究特别是生命感受的各个样式。 [102] 在这里将会表明，单纯的情感状态在严格的意义上只是感性感受，而始终能够指明一个意向特征的不仅有生命感受，而且还有纯粹心灵感受和精神感受，但纯粹精神感受是必然地指明着这种特征。一个感受状态可以作为“对某物的指号”（例如在那些疼痛的种类方面）起作用，这种可作用性在这里始终已经是通过一个真正意向感受来中介的——因而并不立足于单纯的、仅仅是客观和目的的联想联结。由于唯有精神感受、心灵感受和生命感受才具有清晰突出的意向特征，因而这同一个谬误使得人们完全误识了它们的本质，因而人们大都完全根据与感性感受（这些感受的状态本性已经确定）的类比来对待它们。人们完全没有看到，例如在精神的自身价值感受以及它们的众多样式的细腻游戏中，我们的人格价值能够向我们展示出来。同样得以展示的是价值欺罔与感受欺罔的整个领域，按照那种虚假的学说，它们就不得不化解为单纯的缺失现象或变态，或者就不得不与谬误（irrtum）混为一谈。

第3章 关于价值之“相对性”（与“主体性”）命题的意义

根据我们至此为止的分析，价值已经被确定为是不可还原的感受直观的基本现象。尽管如此，我们还会面对所有价值的，尤其是伦常价值的主体性和相对性的命题，它是整个现代世界的一个如此顽固的哲学信念，以至于我们不得不在这个命题上、在它的意义和它的所谓论证上，以及在它之所以被提出来的心理原因和历史原因方面稍做停留。*

当人们谈及价值的主体性时，他们想说什么呢？这个命题可以意味着：在所有价值中都本质必然地包含着一个特殊种类的“关于某物的意识”，它们通过这个意识而被给予。这便是感受活动（fühlen）。在这个意义上，这个命题是正确的。我们是以现象学的最高原理为出发点的：在对象的本质和意向体验的本质之间存在着一个联系。*而且是一个我们在一个这样的体验的每个随意事例上都可以把握到的联系。因此，它并不是一个——像康德所说的——这样的主张：对象的法则必须“根据”（richten）把握它们的行为的法则。对象把握的法则也就是把握对象的法则。这个联系在这里是单方面的。但我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。据此我们说：就其本质而言，价值必须是可以在一个感受着的意识中显现出来的。

但这里当然还没有说：在这个意义上的价值就是“意识显现”，价值只是在内直观中显现出来。这第二个“意识”概念按照前面所述*是以第一个“意识”概念为前提的。这里更没有说：价值仅仅属于“自身直观”，无论是内自身直观，还是外自身直观。因此，一个人所能把握的所有陌生价值（无论是心理的还是物理的自身价值）都必须首先为他自己所感受到。接下来，我们在交流中和在历史中把握到那些没有被给予我们自身并且也从未被给予我们自身的价值。例如，如果一个时代将自己的价值置入到一个较古时代的价值状况中去，那么这便是历史欺罔的一个基本形式。因此，我们例如理解那些我们永远无法在对我们本己心灵存在的观察中把握到的陌生心理活动的价值。我们之所以能够理解，也并不是因为我们推断出或同感到陌生的心灵之物，而是因为我们在表达现象中感知到它们。 [103]

我也已经驳回了这样的主张：价值的存在预设了一个“主体”或“自我”，无论这是一个经验的自我，还是一个所谓“先验的自我”或一个“意识一般”等等。*自我在这个词的每个可能意义上都还是意向体验的对象，并且因此而是在第一个意义上的“关于……意识”的对象。自我只在内直观中被给予，并且本身只展示着某种在内直观方向上显现出来的多样性的形式。因此，一个自我究竟是否“具有”或“经验到”价值，这对于它的存在来说是完全无关紧要的。“自我”——也包括在其形式意义上的自我或自我性——是价值意识的对象，而不是它的本质必然出发点。与此相同，所有那些把价值回溯到一个“先验的应然”、一个内感受的“必然性”之上，但把伦常价值回溯到“良知之陈述”等等之上的理论也就随之而作废。价值的存在并不以一个自我为前提，就像对象（例如数字）的实存或整个自然并不以一个“自我”为前提一样。因此，就是在这个意义上也应当对这种价值主体性的学说进行反驳。

这种反驳在激化的程度上也适用于任何一种想把价值按其本质局限在人、局限在他的组织之上的学说，无论这组织是指他的“心理”（人类主义和心理主义）组织，还是他的心理物理组织（人类主义），即是说，适用于任何一种想把人的存在相对地设定在他的组织之上的学说。这种学说是完全荒谬的，因为毫无疑问，动物也在感受价值（例如肯定在感受适意的东西和不适意的东西的价值、有用的东西和有害的东西的价值等等）。撇开对价值的理解不论，价值也存在于整个自然上。在这里我们仍然不能以自然科学为出发点，它——本身还受那种对外直观显现因素之选择的引导，而这种选择是奠基在可能的自然控制的价值中的——试图故意地不去考虑价值。例如，审美的自然价值并不因此而就是艺术价值的临界情况（如黑格尔所以为的那样）：就好像一个日落的美只是一个尚未画出来，但却作为“艺术品”而被构想出来的“图像”一样。现在或许会有人指责说，无论如何，在自然中也还是有许多价值中性的事实组成。由此而恰恰表明了，价值是相对于人而言的可用之物。但问题在于：这究竟是因为这些对我们来说价值中性的事物根本没有价值，还是因为我们不能感受到这些价值？想一想在个体、民族、种族、时代所具有的价值质性充盈中的巨大差异以及人在这方面具有的不寻常的教化能力吧！例如苏门答腊的马来亚居民只具有两个词来表达适意和不适意、快乐与不快乐。我们现在不能从语词的缺失直截了当地推导出价值意识的缺失，就像在颜色名称上的情况一样 [104] 。但也还是可以从这些人的其他行为举止中得出这样的看法，即他们所感受到的价值质性比我们所感受的要少得多。

但现在，如果只是确立了价值一般的存在，那么将那些在其存在中的价值与只是在其可感受性中“相对于”我们的价值区分开来的标准在哪里？价值感受的发展能力既对历史的人来说，也对个体来说，都是一种无限的能力；而作为种属的人也是普世生活发展的一个变化着的环节。只是通过他的感受的发展，他才步入到现存价值的价值充盈中去。

例如，我们这个文化和时代的人类大众的价值世界之所以贫乏可怜，原因完全不在于一个总体的、人类的价值主体性，而是在于其他因素，它们部分地规定着一般人的自然世界观，部分地规定着我们文明人的通常直观 [105] 。

自然的人通常总是会清楚地意识到那些对他来说可感受的价值，但只能在这个程度上意识到，即这些价值是对于他的受其身体本能和需求引导的行为举止而言的指号。这种可感受的价值对于他的需求和兴趣的变换不定的满足方式所具有的可能的“符号功能”，就是限制着他的关于价值——不是关于它们的存在——的清楚意识的东西 [106] 。我们越少主动地占有我们的精神人格，价值也就越多地会仅仅作为那些对我们身体需求来说至关重要的善业事物的符号而被给予我们。我们越是生活在“我们的肚腹中”——就像耶稣使徒所说的那样 [107] ——，世界就越是价值贫乏，而且那些仍然被给予的价值也就越是仅仅存在于它们对生命的和感性的“重要”善业而言的可能符号功能的限制之中。但在此之中，而不是在价值本身之中，包含着价值被给予性的主体要素。其次，对于生活在社会中的人来说，价值之所以能够超越出他的本能注意力的限制，通常只是因为这些价值的可能载体是如此有限和罕见，以至于制作它们需要付出劳作和辛苦（这不是又与它们的可划分性的程度具有某种关系），而且通常是因为那些从属于它们的善业不仅“被占有”，而且是被一个人“较之于”另一人所占有的更多地占有 [108] 。因此，例如历史上一个社群阶级的生活标准的绝对进步并不作为它们的善业数量的增长而受到关注，受到关注的是这个标准与其他阶级的生活标准的各自差异。作为价值而对注意力凸显出来的，并不是人们所具有的东西，而是人们相对于其他人所不具有的东西（在同样具有对有关善业种类的可能政治－法律候补资格时）。这个情况也适用于发明的价值意识和文明善业的价值意识，它们只是在从旧到新的过渡中才“感激地”被接受，才作为价值而以可感受的方式被强调，但在其他时候则是不被感激地——几乎就像空气和空间一样——被使用。但是，以此方式“首先”被给予我们的就是自身作为这些价值的价值差异，甚至是对作为价值的价值差异而言的单纯象征差异（只要想一想对名称、阶层标志等等的过分重视）；也正是在这个事实中，包含着我们的价值意识（我们行为举止的人性的、“太人性的”东西）的主体的因子，它使得人们对实际价值和善业的理解越来越贫乏。然而这些价值本身并不会因此而是“主体的”。唯有当这个在这些价值面前的行为举止以特别突出的程度与资本主义竞争体系中人的流行价值－体验结构相符合时——完全类似于机械的存在理解与流行的存在的体验结构的相符合——，那些处在它的各个联结之中并且能够将它不只是作为在其他可能的历史体验结构中的一个而加以客体化的人，才会将它变为一门价值的形而上学，并因此而将这些价值一般说成是“主体的”。但实际上展示着那种价值的体验结构的并不是精神的或人类精神的“自然法则”，而是历史上的人所累积的债务。根据某些原则，我们从生命价值（它们本身在与精神价值和神圣价值的关系中已经是此在在相对的*）的序列中区分出社群价值和经济价值，这些原则在这里被当做我们的价值意识的前提，甚至不仅被当做这种价值意识的前提，而且还被当做这些价值本身的前提！

但是，只要有人能够从“时代”兴趣视角的迷雾笼罩中探出自己的精神头脑，那么他就会看到，价值可以在一种完全不同的方向上被给予人们。在这个方向上，我们缓慢地摆脱某些对我们行动而言的价值事物以及其他已经实存的善业所具有的象征价值，并且摆脱对善业和善业的部分而言的那些价值象征，同时我们朝向它们内部的内涵本身，并且——反过来——根据那个如此纯粹地被感受到的价值领域来安排我们的行动和我们的善业创造（而不是听任它们的现有方向来限制和分解我们的价值观）。其次，在这个方向上——由于凝聚原则与个体主义的竞争原则和忌妒原则相比获得了优势——，善业越是不能被可能地“占有”（它们越是不可分），对它们的评估也就越高，而在可占有的善业中，得到最高的评估的重又是那些在生命上最有价值的，无论它们是以多大的数量现存，如空气、水，在某种意义上还有土地；而且它们的数量越多，它们得到的评估也就越高，因为在对这些善业享受的感受上或在对在善业上的喜悦的感受上还能够以同一程度附加上对共同享受和共同喜悦的价值的感受。再次，在这个方向上，一个人格所具有的任何一个超出我的价值的价值都将是自为地被给予的，而且首先被给予的是价值本身和它们的增长（或它们的减少），而不单单是它们的差异。最后，在这个方向上，由于所有价值感受及其文化都受这样一个基本直观的指导和引领：还存在着无限多的至此为止没有能够被人感受和把握到的价值，因而有一个越来越严肃、越来越仔细、越来越确定地展开了的并且上升着的意识在伴随着这个过程，这个意识就是：唯有对我们这个时代中的自然人的那种体验结构及其片面扩张的克服，才会使我们找到通向现有客观价值的通道，才会破开那些囚禁着我们的监狱四壁，并且才能够，如费希纳如此恰当地描述的那样，可以说是让日光、“日景”（tagesansicht）重又涌入到我们感受着的精神眼（geistesauge）中。

对于人格来说，它自身的存在和行为举止越是自在地有价值，价值世界在迈出的每一步中也就显而易见地开放自身。虔诚者的心灵始终在轻声地感激空间、光、空气，感激他的臂膀、肢体以及他的呼吸之存在的厚意，而所有那些对他人来说是“价值中性”的东西，都充满了价值与非价值。方济各的话“我们以不占有任何东西的方式拥有万物”（omnia habemus nil possidentes）便表达了这个将价值感受从上述主观限制中解脱出来的方向。

第4章 价值对于人所具有的相对性

因而我们在这里必须明确拒绝任何一门所谓“人的伦理学”（humane ethik）。另外康德也已经完全合理地做出了这种拒绝，因为他指明，伦常法则是对“理性人格一般”有效的，并且只因人是理性的载体才是对人有效的。“人类”作为实在的种属也只是在其他对象中的一个对象，我们在这些对象上把握到价值并且对这些对象的价值进行评判。人类根本不以任何形式就是这种价值把握的“必然主体”，因此好和坏也不是那种作为感受方向包含在人类“种属意识”中的东西。同样，人类也不可能意味着在下列意义上的伦常价值评估的“原则”，即那些促进着或阻碍着那个包含在作为实在种属的人类之中的“发展趋向”的东西就是好的或坏的。现代的进化论向我们展示，人类是地球上的生命发展过程的一个结果，并且它把人（连同其全部心理物理资质）当做一个附带了所有地球的周围世界之偶然情况的必然发展结果纳入到其他自然的框架中；这门进化论因此而恰恰使这样的想法一劳永逸地成为不可能，即：在作为“人”的“人”之中有特别的和特殊的心理的或物理的自然代理（naturagentien）在活动。*然而这个想法虽然不在实践哲学以内，但却在理论哲学中，也还在康德的学说中，是基础性的，所以，例如康德把空间和时间的直观形式看做仅仅是对“人”有效的。人类与每一种族、每一民族和每一个体一样，是一个原则上可变化的并且在其物理心理构造中完全是生成的普世生命发展结果。它本身如何能够含有伦常评估的“源泉”或“原则”呢？人类在多大程度上和多大范围内是由好人组成的，人类便在多大程度上和多大范围内具有肯定的伦常价值；但根本不能说：那个可以在“人类种属意识”中活动的人，即那个听从族群本能的人，就是“好的”。“人类”甚至完全可以随意地变坏，同时它却由于它的种属意识的一同变化——就这种意识是伦常价值的源泉而言——而并不能够自己留意到这种变坏。正如一个随被测量的东西一起成比例地收缩的量尺始终只给出同样的量度单位一样，这里的尺度，即种属意识，也始终会与被测量的东西如此地相适应，以至于在“人类”的每一个任意的实际变坏过程中，评估的结果都始终是同一个。

我们的确是通过感受，而且本身是在人身上（an）发生的感受，来发现伦常价值的特有本质性，同样也发现所有价值感受、偏好、爱和恨等等的行为法则。但我们在人身上（an）对它们的发现，原则上并不有别于我们最终也可以在人身上发现算术的、力学的、物理学的和化学的定理与法则，以及那些对所有生命来说都具有有效性的定理。因而我们在人身上（并且首先是在某种人身上）也发现“人格”的本质和观念。人之为人，在所有这些情况中都可以说是对可感受的价值、行为和行为法则而言的场所和机会，它们本身因此根本不依赖于特殊的种类组织和这个种类的实存。即使当一个人自由地穿过空间坠落时，坠落规律也可以在人身上得到证明。

因此，对于我们的价值把握的明见性和客观的存在有效性来说，例如对于那些可规定为属于伦常明察的行为来说，是否这个种类的所有成员都具有它，或者，例如是否也有一些种族和民族——就像一些人种学家所主张的那样——不具有这种特殊的明察，这些问题是无关紧要的 [109] 。原则上同样无关紧要的是，这样一些行为是在历史的人类生命展开的哪个阶段上显现出来。主要的问题在于，只要它们在此并且一旦它们在此，它们和它们的对象就服从一个合法则性，这个合法则性就像颜色几何学和声音几何学的定理一样不依赖于经验的归纳。甚至我们至此为止对（在自然意义上的）“人类”的或然形成方式的认识还表明，这些伦常的质性和行为很可能并不符合“普遍的人的”资质。我们所有具有的关于那种形成的所有实证知识在我看来都并不说明：人种是在这个意义上构成一个血缘关系的统一，即所有种族都回归到同一个动物阶段上。毋宁说，很可能不同的种族都回归到不同的动物变种上，这些动物是人种与灵长目动物的共同祖先。但如果人类起源的“多源”假说在这种情况下也仍然有效的话，那么，与“人”这个概念实在相符的就根本不是一个实在统一的种属（它本身预设了血缘关系），而只是一个普遍对象，只要我们想到它的实在相关项，它都会从一开始就分解为许多种族统一。因此，不仅有可能是而且很有可能是这种情况，即：也只是在某个种族范围内，一些在人类的其他部分中无法发现的行为变种以及与它们相关的价值变种才实际地显露出来。这同样并不意味着对这些现象的对象性以及对它们的联系的本质必然性的反驳。如果这对价值本身以及在其中把握到价值的行为是有效的，那么这对那些引导着行动的各个规范的构成当然也就更有效了。因为所有“规范”都预设了实现在它们之中被诫令的东西的能力。尽管康德否认“你可以，因为你应当”这个命题，他在这个著名的命题中也并不要求：伦常法则的“普遍有效性”同样要延展到动物之上。但是，即使不同的种族有能力把握到和明察到这同一类价值和价值联系，在不同的种族以内也并不一定就会以平均的方式现存着那种实现观念应然内容的能力。恰恰是客观的、质料的价值伦理学才完全不会排除一种对不同种族而言的规范的差异。

因此，同样完全有可能的是：历史上的某些伦常价值质性还会重新被把握到，而且例如它们首先是在一个唯独的个体的感受性的目光面前出现。对这样一个质性以及对它展示着一个比至此为止已知价值更高的价值的这样一个事实的明见把握，与这种可把握性的普遍性或传布范围根本没有关系。因此它也与规范的所谓“普遍有效性”根本没有关系。

我们的确必须仔细地区分以下事物：其一是对把握某些价值的资质（anlagen）的实际的普遍占有。其二是在一个被给予的人际圈中普遍被视作伦常的东西或伦常的普遍“有效之物”，无论是否所有属于这个范围人都有能力把握这个普遍有效的价值。最后是这样一些价值，对它们的承认是普遍“有效的”，无论它们实际上是否“普遍有效”。在这个意义上，在这个“普遍有效之物”的本性中就包含着：它与其他两种普遍之物不同而回归到一个观念的所应之物上；相反，普遍有效的东西则仅仅包含着一个每每实际主宰着这个普遍判断的有关那个观念所应之物的意见。但在“普遍有效之物”中也还包含着对普遍传布的秉性和资质的考虑，即能够把握这个所应之物的秉性和资质。例如我们并不认为，一个规范要想是普遍有效的，就必须在一个人际圈中存在着实现这个所应之物的资质，“对于”这个人际圈或对于它的成员来说，对某些价值的承认是普遍有效的。单就康德否认这一点来说，我们完全应当赞同他。但的确必定存在着对这种能够把握相关应然内容的意识而言的资质。在这个意义上，对这个所应之物本身的把握必定处在相关生物的“权力”中。在这个意义上，例如若我们说恭顺和宽恕的价值对于动物也具有“普遍有效性”，那便是没有意义的。而在这个意义上，为某些人所达及的价值和应然内容也完全有可能并不要求对整个人类的“普遍有效性”。因为，——严格意义上的——普遍有效性的确预设了相关命题的明见真实（wahrsein）；但这还并不足以使一个定理在不考虑其能够被明察的情况下就成为“普遍有效的”。

在康德那里，普遍有效之物的概念在道德中受到双重的运用。其一，伦常法则作为法则对所有理性生物来说都是普遍有效的。其二，只要“善”是愿欲，即能够在一个准则中被普遍化的、“普遍有效的”、适宜于成为一个普遍立法之原则的愿欲，那么一个准则（maxime）的普遍有效性也就还会出现在伦常法则的内容中。但在对此概念的任何一个运用中，我们都不能赞同康德的做法。因为，尽管伦常法则“对所有理性生物都普遍有效”这一点是正确的，康德却突然做出了“所有‘人’都是‘理性生物’”这个事实性的预设，此外还有“伦常法则是对所有人都有效的”这个进一步的推论。当他（身处18世纪的激情之中）说，“在每一个人中都可以注意到人类”，或“人”必定从来都不只是手段，而且始终同时也必定是目的（这个命题重又只对理性人格才能够要求有效性），上述情况便表现得尤为清楚。因此，尽管康德小心谨慎地避免将伦常法则的有效性方式局限于人，在他那里却仍然有那种“人本主义的”（humanistisch）观念在活动，尽管更多是以激情的形式，而较少是以他的各种理由的形式；这种“人本主义”观念是与我们的人种学与历史学的知识以及我们关于人的发展史的实证知识完全不相符合的 [110] 。而对普遍有效性概念的第二个用法就更不能（下面将会更详细地说明）得到认同了。因为完全有可能是这样一种情况：一个个体唯独自己具有对一个只向他自己指明的并只对这个唯一的“事例”有效的应然内容的充分明见性，从这个事例内容中他同时完全清楚地意识到，这个事例根本不适宜成为一个普遍立法的原则，既是在所有同类境况和“事例”方面的“普遍”，也是就所有人而言的“普遍”；相反，它只是一个对这个个别个体而言的应然并且只在这一个事例中而且只对他自己是明晰的。以此方式，对所应之物（gesolltes）的客观本性的明察例如根本不是“主观的”，而原则上始终完全是对象性的。但是，将一个准则的可普遍化直接当做对它内容的伦常论证的标准，甚至像康德所尝试的那样当做它的“善的存在”，这样一种做法将会作为一种完全的迷误而在后面*受到反驳。

因此，可以将下列情况视为一个令人高兴的事实，即：在哲学伦理学的当前问题状况中，那种想使价值概念尤其是伦常价值概念，成为相对于人的概念的学派，即所谓“人的伦理学”，在它的提问中就已经或多或少地遭到了排斥。当前的问题状况令人高兴地处在一个非此即彼的抉择中：或者，伦常价值与伦常法则可以被回溯到价值上，这些价值既在其可感受性中是相对于生命的，也在对象的意义上展示着生命价值的展开，或者说，将那些从属的规范回溯到普遍的生命法则上，例如将有用之物的适应和遗传的生命法则回溯到那些对不是作为人的人，而是在其特性中作为生物的人而有效的法则上（在其使用中当然是受人的组织和他的周围世界的特殊性的制约）——或者，在人类以内，无论在其存在和展开的什么位置上，显露出价值与行为的一个全新本质种类，人在这些价值与行为中开始参与到一个王国之中，它可以被称作是“超人的”并且在其肯定的意义上是“神的”王国，并且它自身承载着那些不依赖于所有那些在普遍生命领域以内被给予的价值和联系并且凌驾于它们之上的质性和联系。第一种意见是例如为斯宾塞、居伊约、尼采、某些种族伦理学者等等所主张的意见。若果如此，我们就必须把伦理价值和法则仅仅看做是生命价值和生命法则的特例，也就是那些根据特殊人类组织而从其他生命价值序列中凸显出来的特例。这意味着，在当前的伦理学问题境况中至少这一点是清楚的：伦常价值或者比单纯的“人性的东西”更多，或者更少。它们——在任何情况下——都不可能是特殊的人性的东西。这可以看做自人本主义时代以来伦理学基本观点的最大变化。在这个时代，既没有一个将人一同包含进来的生命进化理论，也没有一种对人的种族的巨大不同性的确切认识，以及一门建立在对此差异性之明察上的人种志学和历史科学。以前，“人”曾被视为某种固定的东西、稳定的东西，而人的概念则不由自主地以一种方式被理想化，并且这个理想概念被强加了一个作为相关项的实在种属；在我们今天看来，上述情况之所以可能，只是因为依据了那些有缺陷的事实认识。因此，那种“一般的人性的东西”、“人类”、“真正人性的东西”等等的激情才会产生，对此，我们今天的语言自尼采以来就已经开始越来越多地用单纯人性的东西或“太人性的东西”来予以对抗。

第5章 价值对于生命所具有的相对性

如果人们在这个意义上诠释价值的主体性和相对性命题，即认为所有价值存在一般（即也包括伦常价值）都是相对于生命的，并且对于一个纯粹精神来说，即对于一个并不活动在一个可能的生命组织以内的纯粹精神来说，根本不存在价值，那么我们就应当更为严肃地对待这个价值主体性和相对性的命题。或者，价值的存在也必然地束缚在生命感受和追求的特殊领域上。康德也认为这个命题适用于所有质料价值。因为善和恶对他来说恰恰不是价值，而是仅仅涉及愿欲的合法则性和违法则性的价值标识。但这个命题也就会是根本谬误的。倘若价值是相对于生命的，那么首先就不可能将一个特定价值归于生命本身。生命本身就会是一个价值中性的事实组成。但根本不可能这样说。生命不仅作为这个和那个生命存在者（lebewesen）（因此自身也体现着这样一个生命<leben>），而且也作为本质性（wesenheit）而是一个价值认定的对象 [111] 。例如这是一个明见的命题（马勒伯朗士已经将它作为一个明见的命题陈述出来）：在其余情况相同时，活的东西具有比死的东西更高的价值，因此——完全不依赖人的同感——要求我们有一种与死的东西不同的行为举止。这对所有那些在上面显现出生命现象的对象而言都有效，同样也对最低级的植物和动物有效。很奇怪的是h.斯宾塞还想把生命的价值回溯到某些系统的保存能力的大小之上。就好似一个随意的化学原子要比某个生物更有价值一样！ [112] 实际上生命价值就展示着一个最终的、无法拒绝的价值质性，恰如生命本身展示着一个无法推导的原现象一样。

同样清楚的是：倘若生命（无论怎样理解）是我们的精神、我们的直观、爱和恨、价值感受及其合法则性和形式的根，那么，或者这个“生命”所展示的是某种完全不同于我们在自然的世界观和在科学的和哲学的生物学中所直观面对的那个生命——而用同一个名称来标识这两者是一种歧义性——，或者这便是一个完全超越的、不可规定的x，因为正是这个在我们的经验中还“被给予”的“生命”，已经穿越了恰恰是那个在这里也许应当从生命出发得到解释的精神的法则和形式。倘若一个知性和一个感知的内容与法则在这个意义上是相对于生命的，例如是本能和需求等等的结果，那么这个知性和感知永远无法将生命本身作为对象来认识；与此相同，倘若一个感受与偏好、一个爱和恨是相对于生命的，那么它们也不能对生命本身进行价值认定。而这样一个精神也就既不能偏好生命甚于死亡，也不能为了更高的东西而牺牲生命。因此，“价值与价值存在完全是相对于生命的”这个命题绝不可能是有效的。无论我们是把“生命价值”理解为一种特别的、在实事上得到独特描述的价值样式，还是理解为作为载体而对生命事实和生命显现起作用的价值，始终都有效的是：价值一般（以及它们的价值存在）存在着（sind）和存有着（bestehen），它们并不是通过对实际生物的某种反应才存在和存有。但很有可能是这种情况：一组如此存有的价值以独特的方式恰恰属于“生命”（在一种本质联系的意义上），而且是以一种双重的方式：一方面，具有生命之物本质的事物是这些生命体的必然载体，另一方面，这些价值也以特殊的生命感受内容（lebensgefühl）的形式或生命感受活动（vitales fühlen）的形式而成为被给予性。

前面已经强调过，存在着这样一种束缚在生命本身的本质上并且不可还原的价值种类 [113] 。对于整个伦理学来说，至关重要的事情就在于：看到这个价值种类的独特性，并且既不将它混同于“有用的东西”，也不将它混同于“精神的”价值。尤其是要避免将生命价值回溯到有用的东西上 [114] 。

正确地看到这个事实并且认识到它对伦理学的重要性，这是两个法国研究者的出色功绩，即哲学家富耶和居伊约 [115] 。17和18世纪的整个伦理学，包括康德的和斯宾塞的伦理学，都处在那种根据笛卡尔哲学而发展起来的虚假生命观的主宰之下。这种生命观以及与之相符的心理学的本质恰恰在于，力学的基本概念和基本法则，在这里尤其是指各个守恒原则 [116] ，被转用到了生命现象之上。据此，例如人们试图把所有同情最终——即使是间接地——都回溯到利己主义之上，但却把所有生长现象、展开现象、进化现象都回溯到最小生命单位之保存过程的单纯副现象（epiphäno-men）上，据说这些最小生命单位只是通过它们在某些有机组织中的社会化才展示出“生长”、“展开”、“进化”的形象。在这里无法指明，这些观念也是多么深地进入到了例如如今细胞学说和进化学说的基本观点中。在更为深刻的眼光看来，伦理学的谬误无论如何都只是特殊的谬误，它们完全产生于一种虚假的生命观。上述研究者的功绩在于：至少是为伦理学而与这些谬误进行了决裂。他们完全正确地看到，有一个完整的价值系统和与之相符的道德规范，它们已经从自然和生命本身的本质中推导出来和产生出来，并且对于它们来说，不需要去顾及比生命价值更高的价值，不需要去顾及精神价值和从属于它们的行为——甚或不需要去顾及神性。从生命、生命感受以及内在于所有生命的对感性感受和驱动之趋向的统一关系中，事实上已经同样产生一个等级秩序以及一个应然意识、尽义务意识和某些规范的意识，对于它们的构造和推导不需要去顾及特殊的精神行为、它们的合法则性和它们的此在形式：人格性。这是一些我们前面曾强调过的高贵－粗俗、权力和福利等等的价值。只是当这两个研究者把生命价值看做最高的价值，并且以为已经指明，任何一门设定超出生命价值之上的价值的伦理学都是虚假的时候，他们才犯下谬误。较之于和他们一样主张伦理学的生命主义原则的尼采，他们也仍然胜出一筹，因为他们深刻地明察到，爱、同情、献身趋向、追求牺牲与朝向生长、展开和权力的趋向一样，对于所有生命来说都是本质性的。尼采也彻底地克服了生命首先是“生存保存”的谬误，但他没有克服另一个谬误，即生命仅仅是自身保存，或者按照他的理解，自身生长。毋宁说，他恰恰在这一点上接受了一种虚假的和片面的生物学和心理学的全部迷误，而且尤其是在它们通过达尔文的“生存斗争”原则而获得的那种表述中接受了它们。但是，尽管（如我在其他地方已指出的那样 [117] ）这些早先的道德主义者们和生物学家们没有放弃对同情感与爱的积极的价值评估（例如斯宾塞和达尔文），他们却仍然把它们回溯到一种自身欺罔和臆想的机动程序上，因而尼采得出一个在他的——与那两个研究者分有的、谬误的——基本前提下非常合理的结论：建立在同情感和爱之上的所有同情感和全部爱和同情的道德，以及它们的还在起作用的价值评估，都是衰败的生命的一个结果。实际上正确的生命观作为对“权力”的趋向根本不排斥这种可能：对陌生生命过程的分有和同情同样属于生命的原初趋向。毋宁说，恰恰是从这个联结中产生出生物的一种联合的权力追求的观念以及在权力获取中的相互支持的观念，并且随之而重又是作为那种权力趋向之最大效应的结果。

但是我们还是回到“利己主义”的问题上来。生命经验的最简单事实并没有表明：“利己主义”是一个原初的生命趋向，而后从中通过增长着的兴趣凝聚的观念和感受的中介才进化出同情感，因而同情感是生成地附加给一种原初的利己主义一样；这些事实更多地表明，情况恰恰相反：利己主义之所以成立，正是因为缺少和剥夺了对所有生命来说都原初本己的自然同情感。

如所周知，那种想从一种所有生物都具有的原初自身保存的趋向中推导出同情感的学说已经经历了最为杂多的变形。开始的出发点是那种完全素朴的观点，即认为我们的所有估价（werten）和施行（tun）都建基于对本己好处的算计之上；以后人们试图把这种来自利己主义的同情感“进化”想象为越来越间接地和越来越少地受到有意的思考的引导。约翰·穆勒认为每个人生来就有其生存保存（daseinserhaltung）的趋向，他试图指明，如何通过在别人的疼痛状况以及对它们的表达仿效以及本己体验到的损害之间的相似性联想而最终产生出这样的趋求：去减轻别人的疼痛，即使它没有与本己的疼痛联结在一起；当这个联想链的各个第一性环节（本己的损害和疼痛）缺失时，就会形成一种趋求：去减轻别人的疼痛，即使它没有与经验中的本己疼痛联结在一起。斯宾塞走得更远。他已经使个别人的共同感受的秉性成为天生的，但却把那个在穆勒看来还是同情感构成的自动过程移置到了有关生物的猜测系列史之中。然而在所有这些尝试中，那个原初的虚假原则当然还始终完整地得到了保留。除此之外，在斯宾塞那里，人类历史甚至或多或少地被颠倒了过来，因为他恰恰在原初的“共同体形成”中看到了那种标志着“社会”状态的特征，具体地说，标志着现代各种社会状态的特征，即那种主宰着的个体利己主义特征，而对于原初共同体形成的本质来说，特征性的东西恰恰是那种我在其他地方称作“凝聚原则”的原则 [118] 。但正如生命经验已经指明的那样，某些经验，例如对一个原初信任的失望，或将所有注意力都引到自己机体上的疾病，以及类似的原因并且同时还有那种对生命经验的特殊知性加工，才会导致“利己主义”，而对各个历史时代都同样有效的是：各个共同体在同一程度上患有内部疾病或虚弱衰老，于是利己主义在其中成为制约性的原则。我在这里要强调：以上所说也与正确的客观生物学观点完全一致。种类保存的趋向在生物中天生要比个体保存的趋向更为强烈和更为有力，尤其是还有一些并不十分特别的适应条件在规定着行动的方向，即：某个总体生命的丰富性并不是通过个体的较长生命延续，而是通过在加剧繁殖的过程中较短的生命延续才获得更高的程度并且提升到更高的程度。无论是种类的生命延续，还是生命延续和再造趋向的各种关系，自身都不展示为适应现象。因而种类保存完全不是个体生存保存的总和，而是原则上以一个在生物中的先行于个体保存的原发趋向为基础。再造本能或繁殖本能是走在保存本能之前的，只有当繁殖本能受到某些阻碍时，一个增强了的个体保存本能才会产生。而且客观上各个繁殖力的有机载体也不显现为个体的一个部分（例如胚细胞是在组成生物体的诸多其他细胞中的一个细胞），相反，有机个体倒是在这个意义上显现为繁殖力的那个载体的“部分”，即它已经被前定于（prädeterminiert）这个载体之中。这个命题在魏斯曼的关于胚胎原形质之连续性的学说中只得到了对它多种可能陈述中的一种陈述，但这个命题却与这个学说完全不一致；无论人们对个体在其生命中所获取的那些特性的可遗传性做何种思考，这个命题都始终成立。因为每一种获取能力（erwerbsfähigkeit）本身都是一种局限于某些动物种类上的才能（vermögen）。

但是，即便我们把各个种类放在它们的相互关系中来观看并且最终还把更高的生物统一放在它们的相互关系中来观看，甚至把那些巨大的有机王国放在它们的相互关系中来观看，现在对于在一个特定种类之内的自身保存本能与献身本能、利己主义与同情、个体保存与种类保存之间的关系有效的东西，也仍然是有效的。唯有一种特定的表达，即对那种虚假地将生命理解为个别生物体“自身保存趋向”的表达，也在展示着那种从一个所谓“生存斗争”中推导出所有生物体进步的学说。只要先检验一下这种学说的历史生成过程就可以发现其中的特征：这种学说的基础就在于，将源于人类文明状况的概念转用到人以外的生命世界上，而就它们被用于人而言，这门学说的基础则在于，将那些从西欧－工业化主义的现代文明中得出的概念转用于较早的人属（menschentum）形式。由于强烈地直观到那种与英国工业化主义相联结的为工资和食物而进行的劳工斗争和人际斗争以及与此相伴的大众贫困，在一个正统传道士——他已经因为他的加尔文主义教义而不得不把自然界视作某种“贫乏的”和“匮缺的”东西——的大脑中便产生出那种人必然会为他们的食物而竞争斗争的观念，以及与此密切相关的、为所谓马尔萨斯的人口法则所表达的各种学说。达尔文将这个观念转用到整个有机的自然界上。仅此观念的生成过程就可以使人担心：这种作为对生命而言的必然进步条件生存斗争的学说是否把一个仅仅是完全特殊人类历史状况的“投射”（projektion）纳入到了有机自然界的大总体中。由于达尔文所对准的只是他在自己周围看到的人的斗争，也包括在面对植物世界和动物世界时，所以他从未有意而明确地提出过这样一个问题：在有机自然界的总体中，在各种相互的凝聚和支持、献身和牺牲的趋向与那个建基于生存斗争的利己主义之上的斗争原则之间存在着何种标准关系。但现在问题并不在于说明：这两者为何经常在自然中一同进行着主宰：斗争与支持、竞争与凝聚，而且是以一种混合的方式，这种混合使得任何一种对何者为强、何者是占上风的和特征性的规定都成为不可能。在这里要提出的毋宁是这样一个问题：在这两种趋向中哪一种趋向是为另一种奠基的。这里先天地存在着一个双重的可能性。情况有可能是这样的：我们能够对各个生物所做的划分和系统化所依据的标准越是深入和基础，那么斗争原则就越是占据优势，但是，我们所做的这种系统化所依据的标准越是第二性的和派生性的，那么相互支持的原则所获得的基地和统治就越多——而这反过来也是可能的。在我们于其他地方提出“这两种可能中哪一种是实现了的可能性”这个问题之前，我们还可以决定这样的问题：在这两种可能性的哪一种情况中，人们可以谈及一个原则相对于另一个原则的占上风。但这个问题在我看来已经自身做了回答：唯当斗争随着那些划分标准的深度和含义而不断增强，而相反的支持和凝聚原则却只是在我们的系统化标准自身显得更为派生时才出现，这时我们才能够说，斗争原则是有机自然界的基本角度的形象。如果人们带着这些在我看来是无可争议的前提来讨论事实问题，那么我相信，有机自然界的基本角度就会具有不同于达尔文在他的图画中所赋予它的那些特征。划分的标准越深入，凝聚原则所获得的超出斗争原则的意义也就越重大，以至于人们可以说，生命的总体角度在于：内部是凝聚和统一，外部是斗争与分裂。如果从我们已知生物的重大差异性出发，从植物和动物的生存方向出发，那么斗争在这里完全是隶属于凝聚原则的。这两个系列的不同给养形式排除了斗争的可能，或至少使斗争变成次生的。但植物的给养形式也制约着动物的给养形式。如果在这个方向上继续走下去，那么就会表明，只有在那些陷入斗争中的有关生物和统一（即便这是一个种类的适应形式和变异，是相互包容的种类，是在某个适应形式和变异以内的个体）已经被一个更为深入的划分标准的一个更高统一——与一个或多个相同的秩序相比，这个统一主要是与相互支持和凝聚有关——所包含时，斗争原则才获得意义。

对此提供支持的还有第二个考虑。我以前*曾指出过，斯宾塞特别明显地犯了这样一个基本错误：他把人的环境以及与人相应的思维形式当做适应的对象来为所有种类奠基，因而他的整个进化论都自身展示为一门巨大的拟人论（anthropomorphismus）。他没有看到：在世界被给予性相同的情况下（作为纯粹理性和纯粹直观被给予性），各个种类根据它们的组织而从（在现象上还原了的）世界的大总体中为自己切割出完全不同的环境，而且我们的机械物理学和化学的“自然”是处在人的环境的结构属性之界限之内的（无论它们超越出自然世界观的特别内容有多远），他如此行事，就好像所有生命都可以说是具有这个任务：去适应这种人的环境 [119] 。结果便是：他也以为可以把生物的各种组织区别回溯到一堆或一批以不同方式形成的生物个别器官的适应标志之上。达尔文和斯宾塞在这个问题上存在巨大差异：这种适应是如何进行的，以及对各个最佳适应了的变体的选择在这里起着什么作用，在功能上获取的特性的遗传起着什么作用，但若撇开这些差异不论，达尔文在上述基本错误方面是与斯宾塞相一致的。然而下面的事实非常清楚：对于竞争斗争的可能性来说，一个基本条件就是：它只能发生在那些处在斗争中的生命单位仍然具有一个共同的环境结构的地方，或者说，只能在这个程度上发生，即这个环境结构指明着共同的组成部分。当情况并非如此时，斗争便失去了共同的基地。但是，如我以前所说，倘若原发的生命趋向不是去适应一个被给予的环境的趋向，而是去超越、去扩展所有被给予的环境的趋向并且去占领新的环境，*那么斗争的原则就只能在这个程度上起作用，即当这个原初的趋向停滞下来时，并且当取代它而占上风的是对一个被给予的环境的单纯适应趋向时。一旦情况如此，对这个环境的善业事物而进行斗争当然便是必然的结果；一旦情况与此相反，那么生命单位越是进化并且越是扩展它们的环境，它们也就越是使斗争变得多余或越是限制着斗争，并且它们也就越是能够在普世的大总体中并面对它的极为丰盈的餐宴而安宁地相伴生活。

对此还有另一个考虑，这个考虑一部分是反对伦常价值本身的生命相对性原则的，但它同时也提出这样的问题：“人”是否从这个原则出发而保留了生物伦理学所赋予他的价值。一旦我们把“生命”只是理解为地球上的生物组织世界，那么如所周知，生命便无疑被自然法则设定了一个终结。正如个体与种类是会死亡的一样，那么地球上的生命本身也会如此，无论是因为随地球对太阳的不断接近而引起的温度上升，还是由于那个主宰着全部自然的法则：即所有能量都在追求转换为热，并且能量的差异在缩小；对于这个趋向，尽管生命（正如柏格森和奥尔巴赫所指明的那样）看起来是在出自本性地进行抗争，但在这个趋向面前，至少地球上的生命最终必定仍然是无能为力的。宏观地看，地球上的生命在宇宙史中几乎维续不到一秒钟，而且所有那些仅仅从它之中产生出来的产物和事业也都包含在这一秒钟里。倘若地球上的生物体不仅仅是载体，即这个生命在上面按特有的法则而显现出来的载体，类似于四处遍布的磁性在带有正负极的物体上显现出来 [120] ，而且倘若这个生命仅仅存在于这些生物体的特性和活动之中，那么，再提出下面的要求便是很奇怪的事情了，这个要求是指：我们应当进行所谓“伦常行动”（亦即是促进生命的行动）并且不做非伦常行动，这样便可以微不足道地延长那个世界秒（即在这个意义上的“生命”的维续时间），为此，我们需要放弃如此多的生命的和感性的幸福，正如对伦理学规范的推导所不可避免地指明的那样。此外，对生命一般之毁灭的想法在这种情况下也就已经包含了对所有伦常价值的扬弃——这个观念与所有伦常价值的意义意识明见地发生争执。

还有一点：一个对生命形式的无疑是正面的价值评估当然也配得上生存的独立性之尺度，即这些形式相对于其他形式所具有的独立性尺度。这些形式越是依赖于其他形式，它们也就必定是越受到威胁和越会受到伤害的，并且在地球上的生命的绝种次序中，那个最终是所有地球生命的命运在它们身上实施的时间也就越早。但现在，我们地球的有机自然是如此地构造起来的，它使得植物获得了（在各个王国之间的）最大的独立性；如所周知，如果绿色植物不从无机材料中为动物提供有机的食物，动物便无法供养自己。然而在动物的范围以内，人作为食肉动物要比任何一种动物都更依赖于所有其他的动物。对此要附加上一个普遍的命题：一个生物越是细微地变异，并且它的生命条件越是显得被联结在越来越特殊的条件上，那么这个种类的条件——在自然及其展开的总体中——也就显得越是不可能。若将这里所说的用于人，那么他恰恰是在一种十分鲜明的程度上表现出缺少一个独立的和可延续的实存。*

因而从以上所说中得出：“人展示着最有价值的自然生物”这个命题——只要它不是起因于一种单纯的拟人化的（anthropomorph）自恋并且应当具有一种客观的意义——是根本不能从生物学价值的立场出发得到论证的。即便是那两个构建文明的主要能力（借助于它们，人被称作是能够想出活动的符号来进行说明并能够构建艺术作品的动物）以及人的事业（文明本身连同内在于它的“进步”）也不足以能够将人提升到超越出这个生物学的判决的高度。如所周知，例如赫巴特·斯宾塞和弗里德里希·尼采从他们的预设“生物学的价值是‘最高的价值’”出发，得出了在对文明价值的评判方面完全不同的结论。h.斯宾塞认为可以从这个预设出发来论证文明，并且同时指出，它可以通过它的“进步”来重新治愈它所造成的所有创伤，而尼采的行进方向则更多是对文明价值的毁灭和对他最终称作“金发野兽” [121] 的东西的颂扬。尽管斯宾塞得出了他的结论，但这只是他在生命本性方面的原则性迷误之结果。因而尼采在解决这个问题时——仅仅在解决这个问题时——原则上应当更有道理一些。但他们两人都错在他们的预设上，即以为生命是最高的价值。事实上，只要是用生物学的价值来衡量人与他的文明，那么人与文明都表明自己是地球生命在其发展中所迈出的步伐中的某种失足（faux pas）。如果有人不知道比生物学价值更高的价值，那么就应当把他连同他的文明都标识为“患病的动物”，或者说，尽管他是文明人，也应当将他标识为“患病的动物”，而他的思想也就前后一致地显现为仅仅是他所患疾病的一种形式。我以此所说的无非也就是i.康德已经说过的东西：“倘若在一个具有理性和具有一个意愿的生物身上，它的保存、它的安康，一言以蔽之，它的幸福感（glückseligkeit）就是自然的真正目的，那么自然便为此而很糟糕地安排了它的活动：即把这个被创造物（geschöpf）的理性当成了它的意图的实施者。因为，所有需在这个意图中进行的行动以及此生物的行为举止的全部规则都可以通过本能来向它做出预先的规定，本能可以做得远比理性更为仔细……” [122] 。如果现在我们来进一步考察一下，根据我们今天对生物进化的实证知识，自然是利用哪些手段来创造更高的组织，那么在这些手段中几乎没有有意识选择、理性等等的位置。因为，无论人们怎样来想象生物进化的原因，或是认为它起因于自然培育和选择的全权，或是认为除此之外还因为借助了一个内在于生命的朝向更高组织的趋向以及在功能上获取的遗传累积作用，纵使是在后一种情况中，“理性”在此也没有起到任何作用。因为即便在物理学的意义上被称作“功能”的东西也与各个精神的因子没有关系。故而在人类“理性”中，我们所能看到的并不是一个生物学上特别有价值的手段，而是在已知的、于植物王国中就已起作用的、用于更高培育的各种手段中的一个最无价值的手段。倘若自然实际上只是通过构建这些相对于本能和自动性而言用起来糟糕得多的工具——如上述意义上的理性和良知——才能够做到“保存人种”，那么这仅仅表明，对于自然来说，由于这个类型所具有的特别的生物学价值较少性（minderwertigkeit），所有其他用于保存生命和提高生命的更常用和更有价值的手段都已经丧失。此外，无论有意识的知性通过人为适应之替代品而为人的保存做了些什么，这个知性都对于所有那些促进生命的心理物理自动性和本能，即对于那些在人这里还显现为那些更多带有这方面能力的更高动物种类（譬如昆虫）之残余的自动性与本能，起到了一种直接的危害作用。这里倒是可以提到一个法则：自动的生命活动（包括心理的生命活动）越是有意识地被进行并且越是伴随着有意识的选择和注意力，它们也就越是受到干扰并且越是会患病。

但是，如果一个生命系统在生存中的单纯保存能力被当做是这个生命系统的价值尺度，就像例如在斯宾塞那里所发生的那样，那么那种对人的估价便显得最为荒谬不过——如果它应当是一种超出对人的自恋表达之外并与实事相符的估价。因为，如此而言，人——根据经济学的规则——带着他的最高细微变异的神经系统就必定在所有装备较为简单的生物面前显得与在山区小伙子面前的一个登山迷无异：登山迷只是在借助于一个非常大而泛的器械（冰爪、绳索、雪镜等等）在攀爬，而山区小伙子的攀登是借助于一根简单的手杖。但由于山区小伙子是“更好的”登山者，因而——以这种衡量方式——人也就必须被视作更为低级的生物，因为更高的价值并不是因为更大的细微变异而实现的，而是因为没有细微变异才实现的，也就是作为“生存中的保存”的更高价值。但为了证明这个价值在人这里是“更高的”价值，就必须离开为人所决定的，甚至是生命的价值一般。

现在或许可以说：即使根据真实的生命价值本身，人也是生物中“最高的”生物：他是生物中最有权力的生物，是具有最大最宽的行为活动空间和最大环境的生物！然而问题恰恰在于：人是通过什么才获得这个权力的！而在这里不容置疑的是：不是他的生命组织，而是他的人为工具才赋予他以这种增长了的权力，或者说，赋予他以制造这种权力的能力。但现在这种对文明而言的能力的生命构建和进化高度是处在一种无疑的价值状况中：1．唯当（为实现同一个价值）构建一个器官的生命进化能力缺失时，建造一个工具才是值得的；2．唯当一个较远的纯粹生命展开停滞时，并因此也只有在有关种类类型指明一个“固定了的”特征时，文明以及对于它而言的能力（它本身只是在其他能力中的一个生命能力）才会构建自己。因此，只要这里已经预设了一个有缺陷的生命组织，或一个需要这种人为替代品的组织（因为它恰恰是有机地固定了的），那么，一旦所谓的“知性”像这种能力一样去建造人为的工具，它便只会是一个好处（vorzug）。故而，如果把工具看做是一种对器官的扩展，那么这将是一个原则上不正确的观点，它在其结论中恰恰会导致对价值秩序的颠覆（如我在其他地方曾指出的那样 [123] ）。然而知性的构建或许不同于例如本能，它可以视作一个生命的进化结果，即工具建造方面的能力构建。但工具本身以及用于对它们的制作的行动，却不能被视为对生命权力的扩展。而且那种知性的构建毋宁说也已经是停滞的生命的结果，即一个生命亏空的结果。由于同一个原因，人成为一个“知性动物”，由于这个原因，甚至在人类范围以内，生命的弱者也首先是“聪明”、“算计”、“狡猾”、“小心”的载者，是生存的人为合理化的载者，并且由此可见，在较高的动物王国中，狡猾常常成为缺乏的自卫力量的替代品。因而这是在生命意义上的人的无能、他的独一无二的需要帮助状况和周围器官变异过程的停止状态，这首先是对他生命进化能力的固定，是一个事实：他是——如魏斯曼所说——“最固定的动物种类”，这个种类导致他的文明能力的构建。他没有像那个引向他的整个生命那样继续前行，并且有机地将自己展开到一个“更为丰富的环境”中去，例如通过构建新的感官和对新的知性的感觉性，而是仅仅人为地在一个稳固的环境以内扩展他在具有同一质性的事物上的活动空间：即是说，他是在“适应他的环境”——而不是在“扩展”它（在这样一个词意上：正如这个环境在一个种类向更高的组织种类的进化过程中被扩展一样）。也可以形象地说：人迷恋上了他的环境。甚至可以说：这种通过单纯的文明而达到的构建与“适应”更多地导致了生命能力的一种衰退（zurückgehen）。所以嗅觉越来越衰退；所以记忆是通过书写和印刷；所以文明成为更多感性需求的原因，而较少带来满足这些需求的手段，并且它造成更多疾病，而较少能够通过药品和卫生的进步来治疗这些疾病；文明成为人类的人口增长率下降的原因，因为在它的结果中就包含着较小的繁殖率，而且原则上是以更高的程度，即以无法通过对死亡期限的可能延长——借助于科学与卫生——来重新弥补的程度。文明作为总体为此而把相对于强者的弱者固定下来并使它们保持繁殖能力；因为在它的统治下，“弱者”不会像在自然中那样毁于绝种（aussterben），而只会毁于降级（deklassierung）。但这种降级并不具有生命的促进价值，唯有从繁殖中的排斥才具有这种价值。但由于这种排斥并没有发生，因而这种降级恰恰只会相对地增多弱者并且使它们的价值也越来越多地成为主宰。

如果根据以上所说，“人是生物中最有价值的生物”这个命题在生物学上不能得到论证，那么由此也就清楚地得出，这个命题只有在以不同于生物学价值的其他“最高”价值为基础的情况下才能获得一个客观的意义。而这时我们便到达了这项研究的目的地：即是说，当我们评价“人”时，我们实际上已经预设了不依赖于生命价值的价值：神圣之物的价值和精神价值。这意味着，只要“人”是那些不依赖于他生物学组织的行为的载者，只要他看到了并且实现着那些与此行为相符的价值，他就是“生物中的最高生物”。即是说，唯有在预设了这种不依赖于生物学价值并凌驾于它之上的神圣之物的价值和精神价值的情况下，人才也是价值最高的生物。在他之中或在他的展开过程的某个位置上得以突破的新事物恰恰就在于一种——从生物学上衡量——精神活动的多余，以至于看起来就好像在他和他的历史之中打开了一道裂缝，一个优越于所有生命的行为与内容（价值）的秩序在这个裂缝中显现出来，而且同时还有这个秩序的一个新的统一形式显现出来，即那个我们必须视为“人格的”统一形式（不同于自我、生物体等等），而联结它们的是爱，以及奠基于其上的纯粹正义。但作为“神圣”价值之最终载体的这种同一形式的观念是神的观念，以及那些从属于它的环节人格及其秩序的王国、“神的王国”。但随之我们便获得了一个奇特的结果！“人”，就其是“价值最高的”世俗生物和伦常生物而言，本身唯有在预设了神的观念的情况下并且在“神之光”的照耀下才是可理解的并且在现象学上可直观的！以至于我们恰恰可以说：正确地看，他只是向着神圣之物的运动、趋向、过渡。他是一个身体的生物，意指着神并且是神的王国的突破点，在神的行为中，世界的存在与价值才被构造出来。因此，把神的观念看做是一种“拟人论”（anthropomorphismus）是多么悖谬！恰恰相反，在神的最高贵标本的拟神论（theomorphismus）中包含着也是神的“人类”的唯一价值！因而人的意向超出自身和所有生命而恰恰构成他的本质（wesen） [124] 。这正是“人”的本真的本质观念：他是一个超越自身以及他的生命和所有生命的事物。他的本质核心——撇开所有特别的组织不论——就是那种运动、那种自身超越的精神行为！但“人的”伦理学和“生物学的”伦理学都在同样程度上误识了这一点。

但在这里证实着真理之统一的重又是那门进化史的生物学，因为它论证了哲学的这个结论。所有对生物学意义上的人的形成的实证研究，无论是形态学的和生理学的人种比较连同人种与灵长目动物的比较，还是古生物学，目前都还在多源的假说与单源的学说之间动摇不定，多源的假说也就是这样一个命题：人并不展示着一个自身封闭的血统统一。然而人作为生物学种类生物的定义统一因此也本身成为问题 [125] 。即是说，更不能以伦理学中的“人”——这个概念是在自然主义意义上被理解——的统一的伦常资质为出发点。但无论如何，只要我们以生物学的方式来看待这个问题，在人与动物之间都不存在严格的本质界限。然而进化论对哲学所具有的意义的全部问题现在都在于，从中可以得出什么样的结论。自然主义推断说：因此人也是一个更高的动物，他的精神和他的进化也是动物进化的一个进化产物。但这个观点的谬误在于，它完全采纳和预设了一个生物学的统一概念“人”，而不是把人的生物学不可定义性看做那门学说的主要结果。但我们要推断说：因为不存在一个生物学的本质概念“人”，所以，在那些自身指明生命的地球生物之间的唯一本质界限和唯一可能的本质界限并不处在人与动物之间，人与动物更多是在系统而生成地展示着一个连续的过渡；相反，这个本质界限是处在人格与生物体之间，处在精神生物（geistwesen）和生命生物（lebewesen）之间。

这样，已经为奥古斯丁、马勒伯朗士和帕斯卡尔如此深刻地提出来的“人在宇宙中的位置”的问题——没有一门伦理学能够避开这个问题——便至少得到了清楚扼要的说明。某种哲学曾试图编造说，人作为自然种属具有语言、伦常性、理性甚至所谓不死的灵魂实体的特殊“资质”等等，与此相反，哪怕是对这种尝试的意义，我们就已经要明确予以否认。然而我们主张，在从动物到人的连续进化范围内就已经于此处和彼处（亦即并不必然是“处处”）显现出一个特定生物的行为与这些行为的法则，显现出一个特定生物的价值与这些价值的联系，我们首先根据它们的本质内涵来指明它们，而后指出，它们从属于一个原则上是超生物学的秩序一般，而且它们在数量上多得足以使我们从它们之中猜测到一个价值世界、人格世界的存在，这个存在或许会在这里和在那里闪现到人类的周围世界中来，但它并不具有生物学的起源。*

如果我们观看一下这个导致人们以为“‘人’也是生物学上最有价值的生物”的谬误根源，那么就会有——在斯宾塞那里表现得最明显——以下的东西展示给我们：斯宾塞没有用那种与之相符的环境来给生物的每个种类和秩序奠基，并且仅仅就那个与它们的组织结构相符的环境来评判一个种类的所有成员的“适应状况”，而是犯了这样一个过失：他用人的环境来给所有种类奠基，并就这个人的环境来评判所有种类的适应状况的程度。因此他也还把各种组织区别回溯到对人的环境的适应标记的区别上去，而恰恰是这一点构成了他的认识论的根本过失。如果他把知性范畴和伦常性的先天要素回溯到“适应”之上，即回溯到那些据说是由祖先们获取的，但现在则通过遗传而对个体成为天生的适应之上，那么他在这里所预设的那个应当适应的“自然”就恰恰是一个已经在其结构中被恰恰是那些范畴所规定的自然；即是说，如果要适应的东西不应当是那个未知的、超越的x、那个声言其不可知论的x——而且在它身上永远无法检测任何一种“适应”——，而是通过自然世界观和科学而被给予我们的自然，那么，这个已经为所有那些范畴所贯穿的，因而已经展示着一个“适应”之结果的自然，便不可能同时也曾是一个适应的对象。在这里只有两种可能：或者必须与康德一起放弃对知性形式的生物学推导 [126] ，并且将它们视作绝对最终的东西，甚至看做是一种“宇宙之上的（metakosmisch）”普世基础——正如o.李普曼确切地所说——；或者，就必须将它们看做是在生物学上可推导的，但而后也必须将它们仅仅视作规定着人的种类的环境的，与这个环境相对立的是一大批其他的环境和类似的范畴系统。相反，斯宾塞的观点则建基于一个必须被标识为“拟人论”（anthropomorphismus）的思想变化之上。他从一开始就使所有生命组织都与人和他的环境相关，并且也悄悄地将这个环境配备给其他的组织。但这意味着，他在这里的处理方式与他在其伦理学相对主义中对人的价值评估史的处理方式完全一致。如我在其他地方*已经强调过的那样，他在这里使所有价值都与当前西欧人的价值相关，并且通常把历史的价值评估看做是在这些价值的实现方式中的单纯技术区别——而实际上这里存在着价值评估和道德本身的区别——，同样，他在这里也已经悄悄地用全部生命进化来为作为目的地的“人”奠基，并且将所有这些价值和这些实际上只是导致了人类文明之构成的变化形式，都纳入到生命进化的进程之中。他没有对自己说，一个对某个种类、恰恰是对人类种类而言从生命中产生出来的知性，永远不能说明生命本身——就像部分永远不能理解整体一样——，生命对这个知性来说毋宁说必定是必然超越的；相反，他给出一幅生命及其进化的图像，它仅仅指明，倘若一个可能的工具的任务在于，像制作机器一样来制作生物体，那么它在这里必须如何开始制作它们。对这后一个谬误，亨利·柏格森也已经做出过深刻的指明 [127] 。

如果我说出这个命题：人是一个趋向的载者，这个趋向超越所有可能的生物，并且它的方向朝向“神明者”，或者更简短地说：他是一个神的寻找者，那么这还根本不是一个精确的表述，它的主语就会是一个已经现存的、可定义的人的统一，或是具有生物学的本性，或是具有心理学的本性。这样一个统一恰恰是我曾明确拒绝过的东西。毋宁说，人按其本质来说恰恰只是这种寻找的活的x，从所有可能的心理物理组织来看，它都还必须被想象为完全可变的，以至于实际的、地球的人的组织因此还只展示着由那个x提供了无限活动空间的所有可能性中的一个实现了的可能性。倘若一只鹦鹉透露出那个趋向，那么对我们来说，它就比在一个缺乏那种对生命世界（lebenswelt）之超越的原始民族中的某个可以找得到的成员“更容易理解”。而且它虽然在生命组织上有偏差，却会因此而比一个没有此种趋向的自然民族的每个成员都更有权利叫做“人”，由此出发，我们原则上可以在所有情况中都发现向动物的连续过渡，将这种过渡加以分割并且设置一个界限的做法始终只能是我们知性的一种随意行为。

当然，当我们想要直观人的本质时，这里随之而被预设的并不是在一个实存的实证规定了的意义上的神的观念，毋宁说它只是神的质性或圣者的质性，在一个无限的存在充盈中被给予。不能在任何意义上预设那些（在地球人的各个历史时期中以及在各个实证宗教的变化不定的信仰表象中）重新取代这种本质性的东西。但这个观念本身并不是例如在不同的、实证的、被表象的神祇事物（götterdingen）上的一个经验抽象，这些神祇事物在不同的实证宗教中成为一种敬仰和礼拜的对象，相反，它是在各个价值的等级秩序中的最终的（并且是最高的）价值质性，这些价值原初也对所有关于“神”的实证表象、观念和概念的构建具有引导作用。如果我们对这些表象和概念进行历史的和心理学的探讨，那么它们事实上也含有大量无疑是“拟人化的”要素，这些要素与各个民族的偶然的、历史的生命内容处在一种每每是特征性的联系之中。穆罕默德的神显然具有某种狂热的和感性的、穿过沙漠漫游的酋长的特征，亚里士多德的神显然具有某种安分守己的、乐于本己智慧的、沉思静观的希腊学者的特征，而基督教的上帝观念的个别具体表现——如果我们只看各个民族的直观宗教性而不看单纯的教义——也肯定带有这些民族的本己特征，并且在时间上也随它们各自的历史进化阶段而变换不定。早期日耳曼各个民族的基督教上帝，事实上便具有某些蓝眼睛的外貌和一个日耳曼大公的蓝眼睛志向，无契约的忠诚仅仅与他相联结，而这个基督教上帝与罗马的、政体的宗教上帝观念有着天壤之别。这样一种观察可以无限地延伸下去；而宗教史和宗教心理学的任务就在于，分门别类地指出：是哪些不同的因子规定了对神明者（göttliches）的具体的客体表象，这些表象的要素中的哪些要素在特征上规定了这些表象，例如民族特征、崇拜形式、对教士的定义、科学与哲学的阶段，如此等等。撇开这些不论，在被称作集体的“启示”和个体的“神恩”的特殊宗教经验的范围内，首先却是通过对示范性的神圣者（heiligen）的人格性之经验，神明者（göttliches）的观念才得到实证直观内涵方面的充实，这些内涵一方面无法在哲学上进一步推导，另一方面又可以获得与这种独立的经验种类相符的完整客体性。但是，这个在“启示”中被直观到和被体验到的统一整体原初是在语言上如何被构成并且随之而被告知，其次它如何通过传统和教会组织而浓缩为有固定外延的教义，以及对它们的理解如何通过变换不定的神学科学而成为对这些教义内涵的一种总是更为清晰的规定和系统化——这些便是宗教认识的理论所需揭示的东西。但在这里我们所关注的问题首先在于：在完全不依赖于这些实证宗教认识的源泉，甚至不依赖于由民族的特别的本己特征和历史的生命内容所附加在对实证宗教表象之规定上的各种色彩的情况下，也存在着一种神明者（göttliches）的先天价值观念，它并不以任何历史经验或归纳经验为前提，甚至也不以任何方式以一个世界和一个自我的生存为基础。*

借助于以上所说，我们接受了自奥古斯丁以来就寓于那种被称作“本体主义”的宗教哲学的思想方向中的真理核心。当然，在这里不仅是神明者的质性，而且在某种实体意义上的神本身的此在，也被视为某种直接和直观地被给予的东西，而对它的把握完全不需要预设一个世界的此在，甚或也不需要预设它的属性以及从它出发向它的最终原因或（在“目的论的”证明中）这个原因之属性的因果推理。在这个学说中符合真理的东西就在于：在所有宗教的客体观念中都存在着一个具有直接直观本性的最终要素。但需要完全驳回的是那种大都与所有至此为止的本体主义形式联结在一起的见解，即我们也能够以此方式来把握在一个实体的现实者（神）意义上的此在。对此首先需要在一个启示中的特殊的宗教实证经验。如果误识了这一点，本体主义就必然会成为一种朦胧的神秘主义，它必定会以为可以摧毁所有实证的宗教表象，因为它用一个无限存在的空乏观念来衡量它们。但我们与历史上被给予的本体主义的区别其次还在于：它把无限存在的观念看做是在所有实证的宗教表象中这个直观地被给予的最终要素，并且现在试图以杂多的、不充分的方式，尤其是通过一个“最完善的生物”的含糊概念的中介，来从那个观念中诱导出价值谓项。与此相反而有效的是：这个最终的直观的要素具有一个最终无法化解的，但在价值级序中明见地是最高的价值质性的特征，并且它恰恰处在这个无限的神圣者（heiligen）的价值之中。因而价值因素并不构成一个已经被给予的神的观念的谓项，而是构成它的最终核心，而后所有关于现实者的概念理解和形象表象才围绕这个核心而结为晶体。这是在感受中和在对爱神的意向中唯一被给予的，特别细致入微的神明者（göttlichen）的价值质性，它对神的观念和神的概念的构成起着引导作用。每一个神最终都是以与其原发被给予的价值本质相符合的方式被想象和被表象。这样帕斯卡尔的话的深邃悖谬便得以消解：“要不是我已经找到你，我就不会去寻找你。”这种“找到”恰恰是指一种对神的价值本质的拥有，它是在心的精神眼睛中和在爱中、在这些情感行为进行时的这些质性的闪现中发生的，而那种“寻找”则是指一种概念的规定和表象方式，它是根据那个已“找到的”神明者而进行的。因此，在神明者方面甚至只有一条行为的奠基法则得到充实，它并不只是具有一种单独对神明者而言的有效性，而且它也符合我们以前已表明过的命题：事物的价值是先于并且不依赖于对它们的形象表象而被给予我们的。因此，即使一些个体和群组在其概念理解方面相差甚远，在那个实体中、在那个神的观念的核心中，它们之间也可以存在一致性。概念的理解是随教育水平而变换和起伏的；一个农妇的上帝不同于一个饱学的神学家的上帝，这是不言而喻的。尽管如此，最终的宗教真理内涵在那里和在这里仍可以是同一个。以相同的方式在爱中把握上帝的人要比以相同的方式去领会上帝的人更多。如果有人误识了这个命题，那么他就因此而已将那些只能由并且只应由人之间的最深层的统一性与一致性来论证的东西（甚至比这还要多，如我们已经指明的那样）、将那些刚刚构成并构造了（在伦常意义上）人类之统一的东西，推入到了智识教育阶段的必然的和无法取消的差异之中，而且他首先使它们成为一个争论的对象和智识口角的对象，并且因为这个原因也使它们成为最沉重的宗教斗争的争辩客体，历史上的重大宗教战争便是它们的例子。

我并不希望，在这里被给予的这些对神的观念之现象学的说明被混同于那种主体主义的、浪漫派的感受宗教观，就像例如施莱尔马赫在德国所意图倡导的那种宗教观。一种宗教的客体观念不能建立在一种感受上，即是说，不能建立在一种主观的状态上；我丝毫无法想象类似施莱尔马赫所提出的命题：宗教教义是“对虔诚的感受的描述”。*虔诚意味着在各个作为实证的而被表象和被想象的神明者（göttlichen）面前的主观行为举止，而就所有可能的神祇观念（götterideen） [128] 和神的观念（gottesideen）而言，这种行为举止在不同个体那里可以是完全相同的和不同的。肯定也曾有过虔诚的和不虔诚的拜物教徒。宙斯可以被虔诚地和不虔诚地敬仰，而人们根据宙斯来朝拜基督教的上帝，这并不能被回溯到虔诚的增长或变化之上。

第6章 伦理学的价值评价及其维度的历史相对性

形式伦理学及其形式先天的一个主要支撑历来就在于，唯有在它们的前提中，伦常价值评估的历史可变性与民族和种族的差异性才显得可以理解——而从这种可变性中又并不必然会得出一个怀疑主义的结论。而与此相反，任何一门质料伦理学也就越发显得必然会导入到一种伦理学的怀疑主义之中，因为所有质料的价值评估都已经被证明为是历史相对的。如果善与恶并不处在价值评估和愿欲的特别内涵之中，而是仅仅处在愿欲的合法则性中，那么每一个这样的内涵也都必定能够是善的和恶的；而且历史也恰恰证明了这一点，于是这个事实就正好与我们从上面所说的那个前提出发所能期待到的东西相符合。

如果撇开前面所指明的在这些前提和结论中的谬误 [129] 不论，那么还有一些不同的虚假前提在为上面这些〔形式伦理学的〕设想提供基础，这些设想只能通过一种对价值评估相对性的各个维度的实证明察才能得到完整的和实证的澄清——这是一份教育剧本，它同时具有这样重要的意义：为我们历史地理解所有人类伦常的价值评估直接提供一个先天的概念系统，通过这个系统，那个起先看起来像是一个带有翻倒颜色罐的调色板一般的价值评估及其内涵的王国，便可以获得一个有意义的秩序的特征。当然，那些生来就把价值看做因果进行的感受状态和感觉状态之反射（reflex）的人，也丝毫不会在过去的王国中去寻找这种有意义的秩序，而是——如果他不是一个仅仅满足于对变化的确定的纯怀疑论者——至多试图去发现在那些价值评估的发展进程中的一个方向。倘若我们把星空仅仅当做感觉的复合，那么我们也就永远无法将天空和它的历史区别于对它的认识史，甚至永远不可能从事天文学。但是在我看来，就好像这个首先在堆集着单纯事实山丘（tatsachenberge）的极为年轻的“历史时代”，根本还无权单独从历史出发来对这个关键问题进行判断，而在试图依据一个丰富的现象学的概念构架来对价值评估相对性的可能维度、对在历史评估及其系统（“品味”与“格调”、“良知”与“道德”等等）中可能包含的意义与和谐的程度进行判断之前，这样一种判断就更是不可能。也许那个“带有翻倒颜色罐的调色板”会随时间——从适当的距离并且带着适当的理解——而逐渐获得一幅壮观的图画的意义联系——或者是这样一幅画的残篇的意义联系——，在这幅画上可以看到，无论人类是如何千差万别，它仍然是以爱、感受和行动的方式像占有一个王国一样占有着客观的、不依赖于它和它的各个形态的价值和这些价值客观级序，并且将它们拉入到它的生存中来，就像例如对天空的认识历史所表明的那样 [130] 。

对于历史伦常事实的研究来说，首先必然要划分对外部的和内部的事物因果联系之智识明察的各个阶段，这种划分以最纯粹地摆脱了价值评估一般的方式，尤其是摆脱了伦常价值评估的方式进行——所有那些属于行动之技能（technik）的东西也是如此。例如，如果在一个亚洲的岛民那里，吸烟被视为这样的坏事，以至于唯有谋杀国王才能与之相比，并且会受到死刑的惩罚，那么这个事实并不一定就包含着对我们的价值评估的偏离。例如，倘若吸烟在那里被视为一种致命的毒品，那么这种情况就没有偏离开我们的价值评估。对生命的民众福利的评估在我们这里是同样的一回事。伦理学的相对主义通常用来引证自身的一大批差异性都可以通过对制约着它们的迷信或某种智识的谬误与欺罔而得到消解 [131] 。与此相同，所有在伦常上重要的制度与行动方式方面历史地变化着的东西，都必须在这个方向上得到检验：它的基础究竟是伦常价值评估或其他价值评估的变化，或仅仅是在善业世界中的变化。对经济善业的一种——相比较而言——实际低估的原因可能在于对这个价值种类的感受没有充分形成，可能在于自然的特别富足，可能在于在感受上受制于作为更高的而被给予的价值（例如受制于宗教价值，“自愿贫穷”便是这种情况）。唯有在最后一个情况中才存在着对这种低估而言的一个伦常上的重要根据。一个向（实际的）一夫一妻制的过渡的原因可能在于女性人口数量与男性人口数量相比要少，可能在于增长的贫困，甚至可能在于看起来如此偏远的事物，如采用牛奶喂养儿童的做法 [132] 。这样的话，一夫一妻制就肯定不具有伦常的意义，而伦常的多配偶制并不会因此而被克服。而后，无论如何必须将那些半是和全是人为的价值评估表达形式的变更最明确地区别于伦常感受本身的变更，例如将礼仪的变更区别于羞耻感的变更 [133] 。还有其他一些可以看做伦常的变更在分析中表明自身只是一些会导致群组之间的兴趣凝聚的增长或减少的变更，例如历史上和平时期的延长，或忍受能力的增强，它们既与对他人情感状态的追复感受的增强没有任何关系，也与怜悯（mitleiden）的增强没有任何关系，而只是随文明一起增长的软弱的结果；还有其他的变更则只是审美感受的变更。

只有将这些被比较的民族或其他群组还原到智识教育、行动技能、它们的价值评估之表达的教育阶段、它们的伦常以外的价值评估、它们的兴趣凝聚的程度和方式、它们的忍受能力等等 [134] 的相同状况上去，在它们与伦常价值的关系方面才能够进行比较。伦常价值评估的变更与发展原则上永远不会是所有这些另类的变更的明确结果，尤其不会是智识教育阶段的明确结果。最高的和变异最细微的智识文化可能是与伦常感受的最大原始性联结在一起的，反之亦然：构成文明之驱动轮的、增强到最大的兴趣之啮合，以及通过它而得到保证的生命安全性、财产安全性和交通安全性，可以是与伦常教育的极为低下状态联结在一起的 [135] 。

只在所有那些我们于伦常的价值领域历史中所遭遇到的外壳和化装后面，才是质料之所在，在它身上显现出伦常一般的相对性维度问题。

但在这个质料的范围内首先包含着五个主要的层次，所有对伦常事物的历史考察都需要对这五个主要层次进行最明确的划分。它们是：

1．对价值本身之感受（即“认识”）的变更，以及对价值的偏好与爱和恨的结构的变更。可以把这种变更总称为“伦理”（ethos）的变更 [136] 。

2．在对这些功能和行为中被给予的价值与价值等级关系的判断和评判规则领域中发生的变更。这些是（在最宽泛意义上的）“伦理学”（ethik）的变更。

3．制度统一类型、善业统一类型和行动统一类型的变更，即是说，制度之总和、善业之总和与行动之总和的变更，它们在伦常价值状况的基础上具有它们各自的统一；例如“婚姻”、“一夫一妻制”、“谋杀”、“偷窃”、“说谎”等等。这些类型必须明确地与那些（实证地）根据伦常与成文法而有效的各个定义区分开来，这些定义是指对例如还应当作为“婚姻”，还作为“一夫一妻制”，还作为“谋杀”和“偷窃”而有效的东西的定义。但这些变换不定的定义是以那些作为对这些定义之可定义性的基础的类型为根据的。这些类型展示着实事状况的统一性，但这些统一作为它们的这些和那些相同的或不同的统一只是在特定的价值状况的基础上才可以得到区分。所以谋杀永远不等于杀死一个人（或有意图和有考虑地杀死一个人），说谎永远不等于有意识地说一个假话，如此等等。毋宁说它的本质在于，如果一个这种类型的行动应当成为说谎、成为谋杀，那么一个固有的、在任何情况下都应当查明的伦常的负价值状况必定是已经被给予了。这种变更应当被标识为各个道德的变更，与它们相符的重又是一个道德－科学的变更。

4．与所有这些变更完全不同的是那些实践道德性的变更，它们涉及人的实际行为举止的价值，而且是在各种规范的基础上，这些规范属于为它们所承认的、与它们的偏好结构相符的价值等级关系。这种实践的行为举止完完全全是相对于各个“伦理”的，并且永远不能以另一个时代的伦理或另一个民族的伦理来衡量。只有在占有了一个时代的伦理之后，我们才能以某种方式对一个属于此时代的人的行动和行为举止进行评判，此外，对它的道德类型统一的前知识（vorkenntnis）在这里还是必要的 [137] 。但另一方面，我们完全可以自己来评判历史存在和行动（根据对时代伦理的追复感受的理解），并且在此同时并不需要去坚持那些在相关时代的伦理学中记录下来的定理，甚至不去坚持同时代人的实际评判以及在它们之中被视作权威的判决 [138] 。另一方面，一个行动也可以根据一个时代的伦理而是相对“坏的”并且尽管如此又是绝对“好的”，只要行动者在他的伦理中超越出了他那个时代的伦理。甚至在道德性与伦理的关系本质中——而不是在同时代人的偶然的非道德性中或在他们的有缺陷的伦理中——就包含着：一个伦常天才，即在他那个时代的伦理中是占有优势的，亦即在对一个更高价值的初次把握中向存在的价值的王国做了新的突进的伦常天才，按照他那个时代的现存伦理会被——并且是“合法地”和没有欺罔与谬误地——评判为和判决为伦常上价值较少的（minderwertig）。因此，并不是出于要坦然面对历史学家的伦常指责的原因，在伦常历史上的伟大过渡本身才充满了那些必然要陷入到这种对伦常发展本身来说是本质内在的悲剧中的形象 [139] 。

5．与道德性的变更相区别的最后还有那些发生在伦常与习俗领域中的变更，即那些行为形式与表达形式，它们的效用和运用仅仅植根在（真正的）传统之中，在这种传统的本性中就包含着：只有对它的偏离才会预设一个愿欲行为。伦常和习俗自身还可以是善的和恶的，并且在其起源方面几乎始终回归到伦常上直接关系重大的行为和行动上。它们可以“超越出”在伦常上肯定的和否定的有价值之物。但只要一个有悖伦常的行动是在没有根据的情况下，即在没有明察到其伦常的低价性的情况下发生的，那么它在实践上也是非道德的，因为在对那些进入到传统之中的各个行动的选择中，伦理已经在一同活动了，它也提供对实践的道德性而言的尺度。但带着这种明察，这个有悖伦常的行动便是伦常的了。

第1点 伦理（ethos）的变更

存在着伦理本身的变更，这些变更与一个被给予的伦理对文明与文化的变换不定的善业世界的适应（但却一同决定着它们的构形）没有关系，或者与一个被给予的伦理对整个自然现实（包括各个民族的资质）的适应没有关系——这一点似乎恰恰既被相对主义的、质料的善业伦理学和目的伦理学所忽略，也被形式伦理学所忽略。伦理学的相对主义不仅将伦常的价值评估，而且也将价值本身及其等级秩序都看做是处在发展之中的，这种伦理学相对主义的起源正是在于：它拒绝把在当前的实际价值评估上抽象出来的伦常价值纳入到历史的过去的伦常主体中去，并且把一个伦理本身的变更实际上之所是的东西，当做是愿欲和行动对那些与当前价值评估或它们被误认的统一（例如普遍的福利、文化发展、生命最大值等等）相符合的东西的单纯增长着的适应。在各个直接的价值意识以及主宰着它的偏好法则的内涵中也存在着变更并存在过变更，并且因此而存在着并存在过一个伦常理想本身的变化（不仅仅是对这种价值意识在变换不定的群组、行动、制度上的运用的变化），相对主义恰恰始终没有看到这种伦常价值评估的“相对性”。对它来说，所有变化都在于，例如在不同的时代，一个社会的不同群组（时而是战士与农夫、时而是研究者和工人）或不同的人类特性（例如时而勇气、果敢、活力，时而辛勤、节俭、勤奋，或不同的行动种类）在效力于例如对普遍福利的价值的实现，并且据此而找到一种偏好评估（vorzugsschätzung）。但是，对于相对主义者来说毫无疑问的是：这种价值（或由相对主义伦理学家推至极端的另一个价值）曾始终是并且处处是最高的价值，并且可以借助于各自的生活现实、资质、技能水平和智识明察而从它之中推导出各个价值评估，并且从概念上说明它们，而且在极致的情况下，以往的人们曾缺少对他们的价值评估之意义的清晰理论意识（亦即真正的伦理学）。

但是，对历史上出现的伦常价值评估的杂多系统的所有未来研究都必须彻底地摆脱这些成见。它将能够借助于由关于价值评估相对性的诸维度的学说所直接提供的、与历史材料相接近的概念，把握到既处在道德性之后，也处在民族世界（首先是大的种族单位）的伦理学之后的伦理本身的大的类型形式，即价值的体验结构及其内在于它的偏好规则 [140] 。这里将会深入地分析，伦理是如何也制约着对世界的直观－方式（anschauungs-weisen）、制约着“世界－观”（welt-anschauung） [141] ，即先于所有判断领域的认识着的世界生活－亲历（welter-leben），尤其制约着这些对象的被体验到的此在相对性的各个阶段构成。例如，在这里要研究的不是变换不定的关于爱和正义的观念，而是那些伦常执态本身及其被体验到的等级秩序；不是人们在行动等等之上将什么当做高贵的或有用的或用于福利的等等，而是人们根据什么规则已经彼此在偏好或偏恶这些价值本身 [142] 。谁会看不到这样一个较为深入的分析：活跃在古印度等级秩序和宗教中的伦理就已经作为伦理（不是作为伦理学和对这个民族的变换不定的历史现实的适应）彻底地有别于希腊民族的伦理或基督教世界的伦理？谁会看不见：例如恩尼乌斯 [143] 之前的罗马人认为暴利比偷窃更无耻，或者，按照旧德意志的伦常的和法律的价值评估，抢劫要比偷窃稍好些，这样一些事实指明了在生命价值（勇气、男性气概）和有用价值的某些种类之间的根本不同的偏好法则？即是说，并不是指明了按同一偏好法则发生的对不同行动的价值评估的变换！在一个伦理对变换不定的历史生活现实的单纯适应中当然也存在着一种变换，这种历史的生活现实例如在变换不定的实际定义中表达出：什么应当被视为暴利，什么应当被视为偷窃，什么应当被视为抢劫。但它们同样有别于伦理的变更，就像那些在一个伦理以内可以任意多的伦理学理论是有别于伦理的变更一样。伦理本身也已经生活在这种历史的生活现实本身的建构之中，并且因此而不是对这个现实的适应，因为伦理已经是这个现实的基础并且也曾引导过它的非随意的建构形式。我们在历史的艺术科学中终于开始，将那种受一个特定审美世界体验结构引导的、向直观世界之深入的各个类型的基本形式，区分于那些建基于变换不定的能然之上、建基于艺术技能的水平和现存质料之上的差异，以及那些每每被统治者的伦理与世界观所规定的、通过艺术来颂扬的对象的差异，并且也将这些类型的形式再次区分于有意识地“被使用的”审美的和技能的法则，——与此相同，我们也必须学会，将那些伦常的伦理变化（它可以说是一个第一秩序的变化）区别于那些适应的差异。

尽管如此，在这种伦常价值评估的最极端的“相对性”中也不含有任何可以提供给伦常价值及其级序本身的相对主义之假设的根据 [144] 。这只是因为，对价值宇宙的完整而相即的（adäquat）体验、因此还有对世界伦常意义的展示，本质上是与不同的并且按固有法则自身展开的伦理形式的一种合作联结在一起的。恰恰是得到适当理解的绝对伦理学才以一种近乎诫令的方式在要求这种差异性，要求那种时代单位和民族单位的情感价值－视角主义，以及那种伦理本身的教育阶段的原则上的未完结性。正是因为伦常价值评估以及它们的各个系统具有更多的形式并且在质性方面更为丰富，远甚于我们从单纯的各民族的自然资质和自然现实的杂多性那里所能期待到的，因而单凭这个理由就几乎可以设定一个客观的价值王国，对这些价值的体验只能逐渐地并根据对价值的选择的特定结构来进入这个王国。而反过来说，恰恰可以在这里看到伦理学相对主义的根源所在：它把价值本身当做是对那些正好在它文化圈中流行的对特定善业和行动的（倘若不甚而是对关于它们的单纯理论的）价值评估而言的单纯符号，并且整个历史现在便将自身随意地构造为行动对如此实际绝对地被设定的它的时代价值的单纯增长着的适应，并且因此而将自身随意地构造为朝向这些价值的“进步”。所以，价值相对主义处处都建基于一种绝对化的做法之上，即对各个固有种类和相关研究者的文化圈的价值评估的绝对化；这意味着，它建基于伦常价值视域的狭隘与盲目之上，其本身在伦常上重又受这样一种状况制约，即：缺少对伦常价值王国、对它的广延与充盈的敬畏与恭顺；而且它还建基于一种傲慢之上，即：将自己时代的伦常价值评估不加批评思考地当做“不言而喻”的唯一价值评估，并且因此而错误地把自己时代的价值强加给所有的时代，或把从自身出发对这些价值的体验“同感到”（einfühlt）过去的人中去——而不是通过对其他时代和其他民族的伦理类型的理解来直接地拓展它在对客观价值王国的经验中的有限性，并消除它在自己时代的价值体验方面所具有的障眼罩。

然而形式的绝对伦理学所犯的仅仅是另一种形式的谬误。由于它不了解处在伦理学和实践道德性之间的一种伦理 [145] ，它也就不了解在伦理本身中的变换，并且满足于仅仅提出一个对（潜隐地）被设定为始终同类的和持恒的伦理而言的“新的公式”，就好像人在所有地方并且在所有时代都是同样地“知道，什么是善和恶”。由于它如此误识了伦理本身作为价值及其级序的体验形式已经具有的本质历史性，它便必然会做出这样的设定：一门完整的、既详细阐明伦常价值也详细阐明理解着这些价值的精神的伦理学在任何时代都必定是可能的，这门伦理学而后便自然会在一个所谓的绝对道德原则中，即在一个定律中达到顶峰。但它必须把在伦常－历史世界中的所有其他变更都转嫁出去，或者是转嫁给实践道德性的世界（这样，那些在对陌生文化状况的赞誉和责难中的非历史的道德主义的强求性，就像德国启蒙运动的那种方式曾经所是的那样，便也获得了一种哲学的证义），或者是转嫁给一个无法再理解的人类本能属性的变更，这种本能属性为那些“公式”准备常新的和变换的，但在伦常上中性的“材料”。但这门学说完全与伦理学的相对主义一样，始终没有看到伦理本身的内在历史、这个在所有历史中最中心的历史。

但伦理本身中的变换是在哪些特别的维度中进行的呢？伦理的更新与成长的最彻底形式是在爱的运动中并借助于爱的运动而完成的对“更高的”（相对于被给予的）价值的发现和开启，并且首先是在我们已经列出的*那些最高的价值样式之界限以内，而后继续在其他的价值样式中。因而价值王国是在伦常－宗教的天才身上开启的。随着这样的变更，在旧价值和新价值之间的偏好规则便会自动发生变化；尽管在旧价值与它们两方面的客观性之间的偏好规则必定很少被涉及，但这个较旧的价值王国在其总体上却被相对化了 [146] 。偏好旧的价值甚于新的价值，这在现在便是伦常的盲目和欺罔，而把旧价值当做最高价值，按照它们来生活，这在实践中便是“恶的”；旧的伦理的德行现在必定成为“闪亮的恶习”。但需要注意：在旧价值之间的偏好规则并不因此而被触及。例如，回报，甚至自身报复，始终要比那种偏好本己利益或（在回报方面）公众利益甚于回报和报复的做法“更好”——即使是当这种回报和报复在价值上被从属于原谅（verzeihung）时，即作为最高价值并因此而在经历侮辱和得罪时唯独是伦常上“善的”行为举止。因为伦理是“在成长着”，所以旧的价值的偏好法则不会被摧毁。这个总体只是被相对化了。

与这些变更不同的是对一个在已经被给予的价值样式的质性之间的更高存在状态的体验，或对那些根据其本质联系而以它们的载体来表明自己更高或更低的价值的体验 [147] 。如我们已经看到，即使在偏好中也在构建着在价值之间的更高和更低的综合关系。在这种变换的维度中，首先是各个价值领域得到更为鲜明的区分，例如能干被区分于德行，高贵与坏的价值被区分于善和恶的价值，人格价值和志向价值被区分于行动价值和成效价值。

最后还有在区别的丰富性中的各种变更，具体的价值质性（否定的和肯定的）便完全可以在这些区别中被感受到，并且其次在语言上也被区分开来。这种价值感受本身的可变异性程度以及建基于价值感受之上的同意与不同意的、最后还有评判的层次性程度，都使人认识到某种东西，我们可以将这种东西合适地称之为伦常教育的阶段。

但撇开这些伦理成长的变更不论，即撇开那些在其中开启了客观价值的王国及其实事秩序的变更不论，在历史上也存在着所有那些价值欺罔和偏好欺罔的形式，以及通过它们而得到论证的伪造和颠覆的形式，即对那些以往已经适合客观价值级序的伦理评判形式和标准的伪造和颠覆，这样的形式，笔者在他关于怨恨的研究中已发现了一个。唯有对这种情感的欺罔形式进行系统的研究，我们才会学会在伦理的历史中看到这类形式，并且学会在这里将价值的欺罔区分于关于它们的载体的单纯虚假观念，以及区分于实践的非道德性。在流行的或现行的“伦理学”意义上的一个总体时代的价值判断原则完全有可能就建基于这种欺罔之上，并且也可能受到这种欺罔的话语和判断的遗留影响，而这个时代的伦理却并未曾陷入欺罔。因此，除了这些欺罔的系谱学以外，还值得研究的是它们的最大程度的传播形式。而在这里处处都应当完全区分开对价值本身的执态和对正好现存的历史现实、实际的价值载体和善业世界的执态。我们可以生命价值与有用性价值的关系为例。唯独从生命价值中才产生的规范原则上无疑会要求一种贵族统治的社会建构 [148] ，亦即这样一种社会建构，在它之中，贵族血统带着附着在它上面的性格学遗传价值也享有政治特权。相反，从有用价值中产生出来的规则自身具有对各个群组的生物学价值差异进行平衡的要求。就其自身来看，这些规则至少是涌向政治民主的，即使它们在民主的范围内为最深层的“阶级对立”的产生——例如在原发地被建立起来的群组的占有差异性方面——留下了最大的活动空间。但从这两个本质关系中——我们在这里无法对它们做更深的论证——现在根本不能得出：生命贵族的伦理也必定会导致对一个特定历史－实证的和实际统治的少数人的证义（rechtfertigen）；或者，功利主义－民主的伦理必定会导致对当前实际的大众统治的证义，必定会导致多数人原则和选举原则。一个统治着的少数人的伦理（甚至一个积极的、有名无实的“贵族” [149] 伦理）自身完全有可能载有一个按其本质是功利主义－民主伦理的特征，而被统治阶层的伦理却载有一个生命－贵族伦理的本质特征。一个统治着的实际少数人的现行价值按其本质完全可以是“大多数人”的价值 [150] 。

第2点 伦理学的变更

我们所理解的一个时代的“伦理学”（在最宽泛的意义上），乃是从判断上和语言上对那些在情感意向本身之中的价值和价值等级关系以及奠基于它们之上的评判原则和规范化原则的表述，这些价值、价值等级关系和这些原则，原则上是通过一种逻辑还原的操作而被发现的，并且是作为这样一种普遍定律而被发现，即从这些定律中可以逻辑地推导出具体评判行为和规范化行为的内容。

但在这个伦理学的总体领域之内始终必须鲜明地区分：被伦常主体本身“运用和使用”的伦理学（并且在它之中重又区分明确“被承认的”与只是默默“被承认的”伦理学，这两者之间可能有很大区别，并且前者始终要比后者更为僵化和更为严格）与那些通过一种方法的、逻辑的操作（它把那种“实用伦理学”重又当做材料）才获得的伦理学公理的群组；也就是说，一方面是在自然语言中表达出来的自然－实践世界观的伦理学（例如所有时代的谚语智慧，同样还有所有流传的箴言，都属于这种伦理学），另一方面是或多或少科学的、哲学的、神学的伦理学，它常常对那种实用伦理学进行“证义”（rechtfertigen）并从最高原则出发进行“论证”（begründen），同时这些“原则”完全不必被实用伦理学的主体所知道。第一个意义上的伦理学通常是所有伦理的持恒伴随现象，而后一种意义上的伦理学则是一种相对罕见的现象。它的起源始终是与一个现有伦理的分解过程联结在一起的 [151] 。不言而喻，这种“科学的”伦理学不仅不会具有任何超出伦理本身的直观明见性的价值（甚至不会具有对这个伦理进行批判的可能性），而且也不会具有任何一种这样的认识价值，即任何一种超出对包含在实用伦理学中的事实性东西所做的（根据形式逻辑学及其法则）尽可能经济的表述之原则的认识价值。它只是表述着对伦常价值的流行的和习传的意见，并且不能对这些意见进行任何批判，因为这些意见是它的事实基础。如果它的一个原则在其逻辑结论中与现行的和实用的伦理学发生矛盾。那么，“虚假的”并且需待改造的并不是这门伦理学，而是这个原则，直到从它之中推导出事实来。因而也毫不奇怪，这门“科学的”伦理学从各种最为不同的“原则”中推导出来的始终大致是同样数量的具体道德评判规则和规范：正是那些恰恰处在有效性中的评判规则和规范；这个事实表明，推理的内容作为现行的伦理学已经在所谓“论证”之前便确立了。唯当一门伦理学不仅从诸原则中推导出这种实用的、流行的、“现行的”伦理学，而且在对实用的评判规则进行这种纯粹逻辑的规整和系统化之后对这些规则在伦理内涵上进行衡量，并且首先在伦理的“被意指”的本质明见性基础上对它们进行一种批判和意指；而且，唯当它其次还对这些“被意指的”时代的伦理明见性本身在伦常价值和价值关系的纯自身被给予性上进行一种批判，这门伦理学才配得上叫作真正意义上的哲学的伦理学。

在这个和那个意义上的伦理学形式在这里可能远远地偏离开伦理的内涵，而且人们永远不可从伦理学推导出伦理本身 [152] 。但必须将这些可能的伦理学的“失误”（在实用的“评判”伦理学中）与“谬误”（在科学的伦理学中）最鲜明地区分于包含在一个时代和群组本身的伦理中的情感“欺罔” [153] ，这些欺罔导致了一种虚假的伦理和与之相符的“假象价值”的流行，在这种虚假伦理中，绝对的价值级序显现为“被颠覆了”。相对于这些内在于伦理的欺罔及其相关项“假象价值”，所有伦理学的谬误都是无伤大雅的事情，而另一方面，最高的伦理学“真理”只是伦理学与伦理的相合（deckung）（有别于争执），它永远不能保证在伦理本身之中不出现这些欺罔。

第3点 各种类型的变更

由于伦理学的相对主义并不把价值状况的类型统一与从属的、通过它们而得到统一的状况区分于事物、行动、人的各个总和，它们根据定义（per definitionem）每每被看做是这些价值状况的载体，因此，或许在它看来，论证它的命题是很容易的。只要看一看偷窃、通奸、谋杀这些行动类型便可。显而易见，在不同的现行财产制度中，同一些实际行动必定会显现为是偷窃，以及显现为不是偷窃，而是合法的占有；在不同的婚姻制度中（随一夫一妻制或多配偶制及其众多下属形式的不同），同一些行动必定会显现是通奸或显现为好的和合法的。但这种情况并不排除以下的可能：偷窃和通奸——如果仅仅吸取出它们的本质，正是这种本质才为所有可能定义提供其统一的本质——在真正的伦理面前也显现为恶的（完全不去顾及违法性）。在谋杀方面——对它的价值评估对于人格价值与人的生命的生命价值的关系问题来说也极为重要——，w.冯特判断说：“直觉主义只能通过对事实的强行扭曲才能适应这种良知的可变性。对此的一个充分明证就是这样一个经验：曾有过许许多多的民族和许许多多的时代，对它们来说，出于一些在我们看来是无耻的动机而进行的谋杀不是犯罪，而是一种光荣的业绩。” [154]

我们承认，我们一开始只是带着极度的惊异读完了这句话，甚至将它——尽管它肯定不是这个意思——感觉为一种对历史人类的严重名誉损害，而我们与历史人类之间是由一根伦常凝聚的纽带联结着的。但为了知道冯特的这个判断是否正确以及在这里和那里是否有完全不同的行动被感受为和评判为谋杀，就必须探问：构成了这个价值状况的同一类型的谋杀之本质究竟何在。我们同时也可以将这个（在这里只是大致地和不完善地所实施的）考察看做找寻这些类型之方法的例子。

在开始这个考察之前，我们先要说明一点。也许威廉·冯特是以某种像对当前帝国刑法法典中对谋杀的定义作为他的命题的基础，以此得出他的那个令人惊异的判断。然而我们重又觉得这是不太可能的，因为他这种情况下必定会把所有在70年全副武装向边境进军并且有打算有思考地杀人的德国人 [155] ，同样还会把刽子手的功能，都视为谋杀的事实组成。因为，即使我们这个时代某些群组的一种病态的、非真正的和迷误的感受激情（gefühlspathos）将这场战争称之为“大规模谋杀”，我们却可以肯定，w.冯特根本不会让这种说法影响到他的哲学判断。必定是一个根据较老的日耳曼的伦常和法律的观点也有效的对谋杀的定义——即使它的单纯定义本性未被顾及到——才促使冯特说：在这个相对较短的时间里，谋杀在德国还是一个被允许的行动。在这个时期被视作谋杀的大致只有我们今天称作暗杀的事情，而相反每个公开的进攻（并预期那些被攻击的带武器的男人会自卫）以及由此导致的杀人（有打算有思考地）则不被视作谋杀。因而我们不能用我们当前关于这种行为类型的概念去面对历史，以此来检验冯特的命题。这个“相对主义”恰恰只是那种当前伦理学绝对主义的一个结果，甚至是我们所说的那种当前成文法的结果。

从为神祇并服务于神祇的人祭时代开始，直到属于基督教宗教核心的深层的、精神化的牺牲观念，并且直到那种在今天仍然被视为“善的”、为了精神价值（为了认识、信仰——无论是在有生命危险的工作中，还是作为殉道者——自由和祖国的荣誉）而做出的对自己生命的奉献，人的生命的价值在任何伦理面前都不曾是作为“最高价值”而被给予的。它不是“最高善业”，这一点是与人类的共同伦理相符合的。当然，这种事实组成对于所有生物学的伦理学来说都是不可理喻的 [156] 。对它来说，所有价值，只要它们是比在生命上本身重又是价值最高的生命形式的生命“更高的”价值，即比人的生命“价值”更高的价值，就必定都是臆想，或者——如弗里德里希·尼采所说——对它们的设定是一种没落生命的征兆，甚至是在这种生命中吃亏者们的“怨恨价值”，或者是对价值的虚假喜好，这种喜好——由于它们的生命相对性被误识——虚假地显现为绝对价值。但是，清晰明见的是：人类生命的价值恰恰不是最高的价值，可以偏好其他价值的存在（隶属于精神的和神圣的价值领域样式，以及在它们之中的本己价值与陌生价值、个体价值与集体价值、人格价值与实事价值）甚于人的价值的存在；仅仅在这个清晰的明见性上，这个〔生物学伦理学的〕原则就已经遭到损毁 [157] 。另一方面，我们无法看到，从这些基础出发，谋杀是以何种方式不仅有别于对一个人的杀害，而且也在价值本质上，而不只是在价值程度上有别于对任何一个生物的杀害。 [158]

仅从这些理由出发，就不能将每一个杀害一个人的行动视作“谋杀”，并且不能将命令这种行动的公共设施视作使谋杀合法化的设施。当然，这种类型的基础在于这样一个实事状况：“一个人通过一个行动而被杀害。”没有这个实事状况也就没有谋杀。在这个事实中就已经包含着：“人”这个统一如果不是根据观念和语词、就是根据感受性的理解一般而被给予，并且例如清晰地突出于与动物、如与相关群组的牲口和家畜的交互感应（sympathetisch）关系。凡是在应当谈及“谋杀”的地方，这种“人的存在（menschsein）”就必须被看到。一个群组、一个不具有这个观念或不理解在实际的人之中、例如在到来的陌生人身上的人的存在的部族，也就在这些人面前不能承担谋杀的罪责，正如一个人若把某人当做一个动物或一棵树而向他射击就不能承担谋杀的罪责一样。如果有人因病理学的缘故而缺乏这种理解，那么这里也永远不会产生一个谋杀。因此，要决定一个“谋杀”在此或在彼是否可以视为被允准的，第一个条件就在于，先行检验（vorprüfung）对人的存在的那种可理解性是否延展到不同的实际人群上，并且先行检验那个观念一般的被给予性程度。如果这种可理解性例如仅仅达及部族同人等等，那么杀害部族同人便是“谋杀”，而杀害外人则不是“谋杀”。但即使杀害一个人也不是谋杀，而只是谋杀的前提。如果人们所谈的是谋杀，那么在意向中必须有一个生物即“人”的人格价值一般被给予，并且必须有一个可能的行动意在消灭他。我们举几个例子：

冯特考虑的或许是对神祇的人祭风俗，即作为一种被视为绝对神圣的存在。这种风俗是对“谋杀”的合法化吗？肯定不是！这种风俗建基于最不同形式的迷信之上，例如，通过这种献祭，人们便或者是表明既是对神祇又是对被献祭者的一种爱心效劳，或者是实现了神祇的要求。在第一种情况中，被挑选出来当做献祭品的通常恰恰是最漂亮和最高贵的少男少女以及最可爱的人。但这个意向根本不是那种对人格存在的否定以及那种本质上属于谋杀的“毁灭吧”；毋宁说，在这个爱心和好意的意向中所包含的是对人格存在之肯定的伴随意向（mitintention）。否则又怎么会有真正的祭品呢？在某些条件下（对到达的陌生人或战俘）对一个法的要求（rechtsforderung）的实现或“对神祇的宽慰”同样缺少那种本质上属于谋杀的毁灭的行动意向。但是，将一个的存在和生命奉献给某些有用性需求和适意性需求，这是按照所有时代的伦理都受唾弃和被禁止的。上述这种风俗当然也可能会为了某个利己主义的目的而被滥用，例如为了自己和自己的家庭而获取神祇 [159] 、教士、有权力的人的欢心，或者为了确保自己的财富和女人等等。这时，在这种风俗的主宰下，这种行动也会被视作卑鄙的谋杀，这种志向也会被视作恶的和不虔诚的。在这个风俗中得到实现的——尽管是在迷信的前提下——还有这样一个偏好法则，即：生命价值从属于神圣之物和包含着那种法的秩序（rechtsordnung）价值的精神价值。对此，在这里不仅处处缺少恨及其本质相关项、存在否定的意向，而且在行动中也缺少消除存在的意向。杀害常常只是向另一个更高的存在领域和价值领域的“移置”，向“天上的场所”的“移置”，将一个本身还是身体的礼物移交给神祇；但是，它永远不会被看做是对人格本身存在的消除——献祭品的观念和本质就已经排除了这种可能，献祭品包含着对一个有肯定－价值之存在的献去（hingabe） [160] 。一种毁灭着被献祭者的献祭是一个语词矛盾（contradictio in adjecto）。

类似的情况也适用于死刑。如果它是在毁灭存在的意向中进行，即是说，只要人的生命被等同于他的存在，而人格的维续不是直观地（和无“证明”地）被视为已被给予的，那么死刑当然就是（道德）谋杀。 [161] 因为惩戒就是施弊而夺善（zufügung eines übels und beraubung eines gutes）。一个毁灭被惩戒者的惩戒并不是惩戒。它只有在这样一个前提下才是“惩戒”，即：被惩戒者的生命对作为人格的他来说是一个善业，这个人格的实存不会通过对这个善业的剥夺而被消除。对一个人的毁灭——例如为了社会的福利——是（伦理的）谋杀 [162] 。唯当这样一个意向存在，即不取消人格，而是随法的秩序的实现也给人格以它的权利 [163] ，这时，谋杀特征才不存在 [164] 。

为什么在战争中和在决斗中的杀害就不是谋杀呢？在战争中的杀害（也包括在进攻战中）的情况中，首先缺少在被称作“敌人”的东西中的人格的被给予性。唯有作为集体事物“敌人”的成员，单个人才作为一个生命权力的复合体而被给予；恨、复仇渴望等等的对象可以是陌生的国家，但不是一个从属于它的人格。当然，战争状态也可以被滥用于例如杀害一个人格性的敌人、滥用于通过杀害某些人格来掠夺和自身发财。这时当然就是一种无耻的谋杀。但只要在战争中有人格被给予，对人格的否定和毁灭的意向就很少会被给予，毋宁说，骑士原则不仅要求人格去面对它所引起的危险的同一种类和同一程度，而且也要求敌人的人格在其价值此在和实存中带着好意而被肯定，而且他的打击和回击越是能干和出色，对他的肯定所带有的好意就越多。我们发现，决斗的进行就已经始终束缚在对敌人的肯定性价值评估的某种程度上 [165] 。

我们说，谋杀是以一个作为人格和作为可能人格价值载体的人的被给予性为前提的。作为它的基础的价值状况本质上束缚在对人格的毁灭的行动意向上。由此出发也就可以理解——甚至是严格的结论——，凡是被杀死的人没有作为“人格”而被给予或被看做“人格”，这种杀死就不包含谋杀。例如以前印度曾施行的寡妇活焚风俗便是这种情况，这个风俗的可能性只能由此得到理解，即女人同时被剥夺了人格性（“灵魂”，类似于在穆罕默德信徒那里的情况）。妻子在这里“被视为”某种附属于男人的人格性的东西。在古罗马时期，一方面一家之父（pater familias）可以杀死他的孩子，另一方面自由的罗马市民可以杀死他的奴隶，这里现存的仍然是同一个理由：杀死孩子，“就像他可以切下他自己的一部分肢体一样”，杀死奴隶，“就像〔毁坏〕一件物事一样”（蒙森）。在这两种情况中都缺少在被杀死者之中的人格性的被给予性（以及对人格性的法律认可）。孩子只是一家之父的一部分肢体，他在杀死孩子时也不想放弃作为人格的自己，而只是“伤害自己”。孩子的意愿行为也被看做父亲的人格意愿的部分行为。但奴隶则是作为物事而被给予的；他的人格和他的意愿是“在主人之中”的（亚里士多德）。所有为了维持一定人口数量或为了以特定方式维护男性或女性个体而施行的风俗（杀死新生儿、弃婴等等），都伴随着被杀死者的人格性之被给予性的缺失，无论是以这种方式，即：新生儿被视作尚不具有人格性，而只是作为被赋予灵魂的身体（有感受的身体）而被给予，而这些行动被感觉为是有利于维护国家权力而做的家庭的义务性自身伤害以及对国家意愿的顺从；还是以这种方式，即：人格的价值统一（以及它的自主意愿）根本未曾在人的个体中被给予，而是在像家庭、部落、氏族、国家这样的单位中被给予。在这两种情况中都缺少谋杀的价值实事状况。堕胎也仍然是杀死一个人（作为生物），它在任何地方都还没有被看做谋杀（这是任何“生物学的”伦理学都无法说明的事实）。它之所以过去和现在都不被视为谋杀，乃是因为胎儿不是作为人格性而被给予的。在古罗马时期，胎儿——如所周知——甚至不是作为独立的生命统一而被给予，因而堕胎——作为朝向母亲的“肚腹”（“viscera”） [166] 的行动——一向是不受惩罚的。堕胎在这里根本不是“杀死”。它在帝制时代开始作为这样一种量刑单位而被承认，并因为这个缘故而受到惩罚，但——至今仍然——有别于谋杀。

以上所说只是用作例子。但它表明，一个特定的行动意向与一个明确限定的价值实事状况的联系，即是说，“行动〔过程〕”（handeln）与“行动〔结果〕”（handlung）的一个确定类型（typus）就在于，它先于所有的和任何一个真正的伦理而被视为恶的，并且在任何地方都不被视为“允准的”，更不被视为“可赞的”。但相对于这种统一的类型，那些变换不定的、肯定的有效性统一和对“在哪些条件下（根据伦常教育的水平等等）可以认定一个谋杀”的定义，也就是说，这个本质－类型的一个实在情况，便仅仅具有实用标准的意义，即这方面的实用标准：什么应当被视为谋杀，什么应当被视为这样一个类型的行动统一之实现。伦理学不能坚持这种变换不定的标准（例如我们刑法法典的定义，或者甚至只是对什么“应当被视为”谋杀的“流行意见”）。伦理学必须说明：什么是谋杀，它的本质何在。如果对这个艰难任务的解决是以合理的方式进行的，那么在这些恶和善的行动单位之类型方面，对“相对主义”的虚假证明材料也就会日趋减少，直至消失。只有那些坚持这种类型的变换不定之外衣并且在外壳面前看不见内核的人，或者，只有那些以为正是这些定义才使这种本质性若不是甚而被创造，也是使它们可被理解的人，只有他们，才会以这种过于廉价的方式得出相对主义的命题。 [167]

另一方面，这个例子或许可以表明，形式伦理学的这个假设是多么没有根据，即：“谋杀是恶的”这个命题——与所有质料的伦常价值判断一样——具有一个仅仅是实际的和相对的含义，因为它至少——人们这样认为——是以人类的组织为前提的。形式伦理学必须前后一贯地设定：只要谋杀者认为“他的行动的最大值对一个普遍有效的立法原则”是适宜的，他就也可以是好的。如果这个意向的任何确定内涵都不是恶的，那么每一个内涵也就都可以是善的。而且，倘若一个人将他的自恨（selbsthaß）和恨人（menschenhaß）提升为普遍原则，甚至通过一种认为人格的不存在比人格的存在更好的“形而上学”来为它建基，那么他为什么就不会带着这样的意识来进行这种恨，即：每个人也都应当做同样的事情？可以指出一些与这种可能性相当接近的谋杀人的事例。人们不会真的认为，在这种情况下的谋杀是一个伦常的善举吧？这样一个推论也是不正确的：由于谋杀包含着一种杀死，而杀死是在一个活的组织上进行的，所以这个命题就对“理性生物”一般丧失了它的意义。由于“身体”（leib）完全不是一个在地球的有机组织上的经验抽象，相反，它本身是一个不依赖于这些组织之此在的本质性并且是这个此在的形式，因此，如果“谋杀”的本质核心果真包含着对一个身体的毁灭，那么这本身就会是不正确的了。这样的话，凡是存在着身体的、人格的生物的地方，这个命题就都会“有效”了。但是，构成价值实事状况之伦理学核心的，实际上是一个人格对另一个人格的人格价值之毁灭的意愿意向。在与这个核心的关系中，“杀死”本身只是这个意向在身体的、人格的生物以内所具有的一种实现形式。而正因为此，这个命题在每一个可能的人格王国以内都是绝对有效的；甚至从神的伦常本质中可以得出，神——尽管他的无限权力使得对一个人格的毁灭得以可能——不可能愿欲这种毁灭。

我们在这里不去研究道德性、伦常和习俗的各个特别相对性维度，也不去处理对法的秩序的类似研究。然而我们要强调：如果法的教育应当得到正确的施行，那么即使是法的历史也不能缺少一部作为基础的、关于这个教育的相对性维度的教科书。 [168]

第7章 所谓伦常价值的良知主体性

前面已经明确地强调过，价值的“主体性”的概念具有不同于价值的此在相对性概念的含义。尽管我们现在已经如此深入地探讨了这两个问题，但是，倘若我们不去阐释关于伦常价值主体性学说的另一个形式，那么这个阐释仍然是不完备的。这另一个形式便是以良知（gewissen）概念为出发点。

今天，没有什么主张会比这样一门学说“更自明”，并且能够受到更普遍的尊重，这门学说认为，所有伦常的价值判断都是“主观的”，道理很简单，因为这些判断建立在“良知”之陈述的基础上，而公认的“良知自由原则”排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。

1．在导向伦常价值主体性学说的诸多理由中，处在首要位置的是这样一个事实：承认并且评判客观的价值要比承认并评判其他对象性内容更困难。“更困难”是指，这里有比在其他理论认识情况中为数更多的和力度更强的欺罔动机（täuschungsmotive）需要克服。即是说，并非由于价值对于各种兴趣及其斗争而言仅仅是象征——就像伦理学的唯名论所认为的那样——，而是由于对它们的把握就已经预设了一个与我们的兴趣正相反对的斗争，而成功的斗争在这里比在其他认识的情况中要少得多，所以很容易造成这两者之间的混淆，一方面是我们的兴趣向我们所暗示的东西，另一方面是客观价值认识的内容。但这个事实的根据在于，我们的伦常价值认识与我们的意志生活处在直接的联结之中，这种联结要比我们的伦常价值与我们的理论认识之间的联结更为直接。

这个状况决定了一系列价值欺罔的动机，这些动机要比所有其他的欺罔动机都流传得更为广泛。这是一个非常值得注意的现象：伦理学的怀疑主义较之于理论逻辑的怀疑主义要流传得更为广泛。尽管如此，理论的世界图像 [169] 的差异同样很大，也许甚至比曾占主宰地位的各个道德体系的差异更大。这种现象的原因何在？我认为这个原因就在于，在个别情况中，我们的差异意识对伦理学价值方面的反应要比对我们的见解和判断的理论区别方面的反应细微得多。而这种情况的原因又在于，我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用“别人也曾这么做”来为我们的行为做论证和道歉。儿童们就已经习惯于以此来论证他们的所作所为。在价值问题上偏离开其他人要比在理论问题上的偏离更使我们感到不安，而正是这种不安，才使我们在理论问题上更多地看到差异的存在。怀疑主义因而是一种失望的结果，一种建基于我们的弱点——即：不能独自地面对伦常的价值问题，而是始终胆怯地环顾四周，察看是否有其他人也这样感受和思考——之上的失望的结果，这种失望是指，我们在价值问题上常常无法找到被期待和被寻求的共同性。所以我们很容易走向这样一个命题：所有伦常价值都是“主观的”。

这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以至于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当做这种能力的伦常正确性的标准。当然，我们希望一个本身命令一个善事（gutes）的公理也会被普遍化到所有的善事上（只要这个公理不是生来就指一个个体或一组个体）。但这种随情况不同、因人而异的单纯普遍化能力绝不就因此而使这个公理成为善！我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对“我”而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是“客观”），它也就越是必定带有这种特征 [170] 。因而这种对“公理”之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以至于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。试想一个具有个体束缚力的良知陈述含有如下内容：“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”；这样一个良知陈述的观念必定会不言而喻地被指责为是自相悖谬的，倘若人们相信可以把善的客观的、明晰的价值错误地回溯到一个公理的单纯可能的普遍有效性上。当然，对善的明察，亦即对“为我”所做和所欲的善的明察，也就自然而然地必定带有一个只是“主观臆想”的特征，或者带有一个缺乏所有明晰性的主观冲动的特征。然而，实际情况却正相反：具有这种特征的恰恰是那种怀疑的、渴求社群支撑的倾向、那种对伦常之善的真正客观性和明晰性的原初不信任，它导向一种规范论（nomismus），根据这种学说，一个有可能普遍有效的规范应当可以使那种对善的明察——因此也包括对那种对“为我的善”的明察——从自身中产生出来。现在，普遍有效性与寓居在一个价值评估中的普遍化能力便应当成为一种替代品，用它来替代这样一个状况：我们的评判无法在直观被给予的、明见客观的价值中得到实现。诚然，从心理学和历史学角度来看，这个进程严格地表达了那些构成了我们今天有效的道德法典的价值判断的起源，也就是说，它们的来自直觉薄弱者或感觉薄弱者群组及其“心的无序”（désordre du coeur）之中的起源 [171] 。

因此，正是这种在客观价值统治下的自卑感和自卑意识才导致了那种对价值一般的报复行为，这种行为在这样一个命题中达到了巅峰：“所有”价值都“只是”主观的！这些价值的实现，并且在承认它们的情况下某些东西的起效用，这是一种隐秘的和深切的衰颓经验，还有由此而产生的抑郁感，正是它导致了对它们的被误认的“主体性”的假设，或者说，导致了将它们的真正客观性误释为“普遍有效的主体性”。

2．这个关于“价值主体性”的主宰观点如今很乐意将自己伪装在一个名字的激情后面，这个名字看起来就像吹喇叭一样将近代的整个伦常趋势都聚合在一起：它叫做“良知自由”。我们也假定，这个名字所指的是某种伟大的、重要的东西，某种应当得到坚持和保存的东西。但在我们为之“担保”、“斗争”等等之前，我们先要允许自己问一下，它是什么？

奥古斯特·孔德曾将良知自由原则（连同民族主权原则）视为能够被他称作“形而上学的”、“否定的”和“批判的”阶段的基础，按照他的总体判断，这个阶段是他所划分的世界史各个阶段中最不实在和最无本质的阶段，而且根据他的信念，这个阶段脱离于“实证的”阶段。就是这个孔德，提出了这样一个问题：在那些力求达到严格明察的科学中，是否存在类似接受的自由和拒绝的自由这类东西？在数学、物理学、化学，甚至只是在生物学中，有这种东西存在吗？在这里，人们始终遵循科学的结果并且相信和信任有关学者的判断。这种情况与道德的事情是根本不同的，道德是通过良知自由的原则而被表达出来的，根据这个原则，任何一个人都应当有权说出并且规定，什么是善和恶；因此，科学领域与道德领域的根本相反状况只能被看做一种对形而上学－批判阶段的内部道德无政府状态的表达。在他看来，良知自由的原则不是一个实证的和创造的原则，而是一个消解的、否定的原则，它在“实证阶段”必定会被那种对善和恶的客观、有效明察所替代。 [172] 这个说明以奇特的方式将正确的与错误的混在一起。无疑确切的是：“良知自由”的原则常常被如此地运用，以至于它只是表达了这样一个意识：在伦常问题中缺少那种在理论认识问题上为人们所乐于承认的可能的答案之客观性。孔德也看穿了这个阶段的“心的无序”（désordre du coeur）。尽管如此，他对伦常认识与他所说的诸科学的类比是一个错误的类比（我们的感觉已经立即告诉了我们这一点）；同时，孔德在抛弃对那个原则的错误赋义和运用的同时，他也抛弃了这样一个意义，这个意义为此良知自由的原则提供了保证并且使此原则在任何一个可想象的“阶段”都可以得到应有的承认与尊重。

应当如何理解“良知自由”（gewissensfreiheit），这要取决于人们对“良知”的理解。

“良知”首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的“能力”同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而“良知欺罔”却也是存在的。人们不能以这样的借口来取消“良知欺罔”的事实（例如像j.g.费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看做良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？如果“良知”的确是一个绝对的最终机制，在伦常问题方面的最终召唤是由此而发出，那么人们就必须得出结论，它不可能会出错；而且它也就逃避了任何一个以另类明察的方式进行的批评，例如以对客观的善的直接明察的方式，更有那种借助于权威的和传统的伦常明察之经济化形式而获得的明察的方式。然而良知并不具有这个功能。“良知”所忠告的东西究竟是不是客观、明察的善，根据这一点，“良知”或者是较为有价的，或者是较少有价的。它本身还是一个载体，而不是伦常价值的最终源泉。世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种“声音”，或不给这种“声音”以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个“声音”本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，“本来根本没有坏的想法”，这时，对良知萌动 [173] 的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。

此外还可以看到，良知——根据它的词义——的功能本质上是否定性的。它展示什么是坏、什么是不应当的，它“提出责难”，如此等等。如果我们说，“良知在萌动”，那么这也就意味着，有某种东西在抵制有关的举止；但它从不意味着：良知说：某事是善的。因而“坏良知”是一个比“好良知”更为积极的现象；对于某个在伦常上有问题的举止而言，“好良知”实际上只是“坏良知”的明显缺失和明显匮乏。即使在做出一个意志决定之前，如果人们“带着他的良知去听从忠告”的话，良知所“警告”、“禁止”的也要比它所倡议或吩咐的更多。所以它并不具有一种提供原初积极明察的功能，而只具有一种批判的、部分是警告、部分是裁决的功能。

因此，作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和——不同于那些在传承中和在传统权威中可以说是达到顶峰的同类认识——，良知也只是各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式；而且，唯有它与权威定理与传统内涵的共同作用，以及所有这些只是主观认识源泉的相互纠正，才保证了人们从主观上最大限度地获得这种明察（在平均的情况下）。但所有这些伦常明察的源泉都可以通过明察本身、通过对什么是善、什么不是善的明见的自身被给予性而得到诉诸。然而如果“良知”成为伦常明察的貌似替代品，那么“良知自由”的原则当然也就必须成为“在所有伦常问题中的无政府”原则。每一个人都可以诉诸他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。

但良知本身是通过非常复杂的途径才获得了这样一个被误认为是可最终诉诸的机制的角色。

我们看到，“良知”一词是在拉丁文的“conscientia”中得到最初语言表达的，它在这里还仍然可以表示两个意思，即：“同知”（mitwissen）以及我们的“良知”（gewissen），而自此时起，它便具有非常不同的意义，但这个意义从总体上看越来越多地趋向于伦常的含义。我发现存在着以下三个主要阶段：在经院哲学家那里，良知被等同于实践理性（亚里士多德的“实践努斯”[νου πρακτικó]），这是一种必须将诸规范定理运用于个别情况（“良知情况”[casus conscientiae]）之上的能力。在第二个含义中，“良知”虽然不再是那种看起来像是逻辑推理实施者的东西，而是一部分是警告者、一部分是内部裁决者（例如在康德那里也是如此，他将良知明确区分于他的“实践理性”，亦即区分于作为进行实践规范的理性的“理性本身”）。在第三个含义中，良知也突出于这个功能之上，并且逐渐成为对善和恶而言的内部认识机构（根据情况的不同，这个机构或是更为理性的或是更为直觉－感受的机构）。但是，良知乃是通过这样一个动机而获得了它在后两个含义方面的当前权威，这个动机就是对认识萌动的宗教－形而上学诠释。这些认识萌动本身是借助于这种诠释才被综合为一个统一的、摆脱了所有可能欺罔（täuschungen）和迷误（irrungen）的认识或裁决善恶的机构。这种诠释曾经在于，“上帝的声音”使自己在“良知”中可以被听到。只是借助于这种解释（上帝从本质上说当然是不会迷误和欺罔的），良知才获得了这样一个可最终诉诸的机制的特征；而且正是通过这种方式，这个词所具有的那种现代意义才被创造出来。这个诠释并不是以后附加上去的，就好像良知即使没有得到如此的解释也可以“陈说”，并将它的本性作为最终机制而维护下去一样！恰恰相反，正是这种诠释才使它变成那种被误认为是不可伤害的、不会偏误的机构！即使以后（在宗教意识消解的各个时代中）并非所有使用这个词的人都还在所有情况中有意识地进行这种诠释，但随这样一个声明“这是我的良知告诉我的！”一同出现的激情，则纯粹是那种较为古老的和传统的诠释的余音回响。随着对这个诠释的完全的、持续的扬弃，这个余音肯定也会消失，就像那个相信这种统一的、永无迷误的声音存在着的信仰一样。这个意义上的良知完全属于一个宗教信仰之落日的诸多晚霞。因此，如果良知自由的原则在无此诠释的情况下仍得以自身维持下来，就像在近代，例如无神论者也依托和诉诸良知并以它的名义提出要求，那么这个原则就必定从本性上属于“伦常无政府的原则”。

3．但在良知概念的另一方面的延展来看，情况也仍然是如此。有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些“为”一个个体或“为”一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。“良知”的合法意义现在就在于：（1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，（2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向“为我”的自在的善。这种伦常明察的经济化形式当然也可以导向那种普遍有效的善（gut）以及正当（recht）。另一方面，“为我”的善可以不仅仅通过我自己，而且也可以通过另一个人比我自己更了解我的（朋友、权威等等）而向我指明出来。但是，唯有在事关伦常明察的那种复数时，才能——正确地——谈及“良知”；这些复数既不包含也从不可能包含在那些普遍有效的规范中，而且，认识过程正是在此复数中才得以完成；同时我便脱出自身而走向这个明察的人。我（从自己生活经验中）所萌发的对善的明察，而且仅仅是对“为我的善”的明察，它的落实构成了良知的本质。因而在这个意义上，良知是不能通过所有可能的“规范”、“伦常法则”等等来替代的。只有当它们中止时，并且当行为和意愿已经满足它们时，良知的成就才得以开始。因此，良知的陈说越是纯粹，它就相同的境况而对每一个人所说的东西就必定越是不同，而且良知自己曾说，它肯定是会迷误的！对于这个意义上的“良知”，良知自由的原则肯定是有效的，这个原则也就意味着：当人们遇到一些问题，而这些问题的答案没有通过（并且从本性上无法通过）明晰的价值定理的客观、普遍有效部分以及建基于其上的规范而得到规定时，每一个人都有自由听从他的良知。因而良知是伦常个体作为个体所具有的权利，这种个体会防止良知自由的原则提出单纯普遍有效伦常法则的错误要求。然而，良知和良知自由却恰恰因此而并不消解一个客观的善的观念，“良知”恰恰表明自己是对这个善的认识之机构，因为良知就是“为”一个个体的客观的善；而且，良知和良知自由也不消解在对所有人有效的价值定理和规范方面的普遍有效之明察的观念和权利。毋宁说，这些价值定理和规范可以在不依赖“良知”的情况下而被严格的明察所把握，而且它们具有一个完全独立于每个人的良知认可而具有束缚力的特征。因此，真正意义上的“良知自由”永远不可能被用来反对一个对普遍有效的并且也是质料的道德定理的严格客观的和有束缚里的认识。因此，它也肯定不是一个在伦常问题中的“无政府原则”。

但现在毫无疑问的是，那个公式的主宰意义完全不符合我前面所定义的东西，而更多是符合a.孔德所看到的东西。这个“主宰意义”更多是建立在这样一个前提上：根本不存在“为”个体a和b的不同的自在的善；也就是说，建立在这样一个前提上：客观的善必定本身也是普遍有效的！甚至某个东西只是因为符合一个适合普遍有效性的法则才成为“善”！而“良知”现在也就应当是某种可以对这些按其本质“普遍有效的价值和规范”“自由地”做出肯定与否定、认可与拒斥的东西！只有在这个“意义”上——而这个意义恰恰是以对伦常个体所具有的所有个体的、仅属于他自己的权利和义务的剥夺为出发点的——，良知自由原则才是a.孔德所说的东西：“在所有伦常问题中最主观的无政府原则”，对那个被抬高为原则的“心的无序”的表达！这样，它就必定会使任何对此类问题的专业性阐释先天地成为不可能——只有当这里确实存在着客观上可确定的东西时，这种阐释才有意义——，从而也使任何对此阐释的审判之必要性的承认成为先天的不可能，并且把所有一切都交付给主观的“趣味”！一旦“良知”被导向理论公式，它便会成为一个“普遍有效的理性声音”，甚或成为一个所谓超越于“个体利己心”之上的“种属直觉”的声音，如此等等。而且由于人们还主张对这个“良知”而言的“自由”，因而一种客观价值明察和伦理学的观念也就随之而被否定。它甚至恰恰就是对在这个观点中所含有的良知自由的真实意义的颠倒。只要实际上还存在着客观的和普遍有效的认识，还存在着由此而流出的规范以及通过明察和真理而产生的束缚力，那么主观的随意也就得到了永久的解释，因为只有当共同的实际研究与认识受到怀疑时，人们才会诉诸“良知”。但是，只要“良知”作为个体有效的，但并不因此就不是客观的明察之运载工具而真的有话可说，而且它的自由的原则也的确有效，那么所谓普遍种属理性，更确切地说，那种通过相互传染而形成的大多数人的载体臆想的声音便设定了对个体的束缚；而且这样一来，良知和良知自由也就原则上已经受到损害。

4．但如果奥古斯特·孔德所提出的要求——即要求一种关于什么是善恶的客观的、其结论具有普遍束缚力的研究和认识——的确是合理的，那么他对数学和物理学的类比就含有一个对此认识领域的特性来说不公正的因素。孔德恰恰也没有认识到，所有伦理学认识都必须依据那些在感受和偏好中进行的“价值经验”，恰如所有理论思考都必须依据感觉经验一样。他像所有实证论者一样，只是用一种以普遍福利为目的的行为工艺学来取代这样一门依据感受和偏好的伦理学，同时他把这种普遍福利方面的价值预设为基本价值。但是，已如我所指出的那样，伦理学认识是根据“感受”的严格法则来进行的，这个事实完全可以使伦理学不再是“主观的”。但这个事实又论证了伦理学与其他“科学”的区别，而孔德所做的类比无法公正地对待这个区别。如果我们在伦理学问题上不是以相同的方式信赖那些研究者和学者所赋予道德的答案，就像我们在天文学中信赖天文学家那样，那么这是因为所有“伦理学”都预设了作为在感受、偏好、爱、恨之中明见性的伦常明察。所有实证论都已经误认了这个事实状况，因为它想把伦理学本身建立在生物学和历史或社会学的基础上。但对此这个明察本身的主观能力——撇开对此明察的所谓“天赋”的所有区别不论——是与这样一些条件联结在一起的，这些条件与那些对科学认识，甚至理论认识能力方面的条件是不可比的。这是一个事实：除了对所有认识而言都存在的欺罔源泉以外，这里还要加上所有那些植根于个体与群组之利益中的欺罔源泉，正是因为这个事实，对伦常明察的主观能力预先设定了某个东西，而这个东西另一方面却可能才是伦常明察的成果：一个阻塞欺罔源泉、以便因此而使伦常明察成为可能的完整手段系统。也就是说，我们在这里面临一个已经为亚里士多德所明确意识到的二律背反：为了进行善的生活（善的意愿和善的行为），伦常明察是必要的。为了扬弃那些阻碍这种明察之成立的我们利益的诡辩论，以及扬弃那些始终存在着的用我们的价值判断去适合我们的实际意愿和行为（同样也去适合我们的弱点、缺陷和错误）的倾向，善的生活是必要的。对这个二律背反的理论解答就在于，所有善的存在、生活、意愿、行为本质上都以伦常明察本身的存在（但不是以一门“伦理学”）为前提，但对这种明察的主观能力本身则以善的存在、生活为前提。在这个问题上，我们在那些与此欺罔源泉无关的理论认识中并没有找到相似性。

在伦常价值系列本身以内，从这个在伦常明察与伦常生活的原则性的关系中产生出一种设施的伦常本己价值，通过这个设施，伦常方面的最善者 [174] 的伦常明察的各种存在内涵首先是通过单纯的命令和忠告而作为规范被规定和推荐给所有人（包括那些作为个体的权威本身的载者）：权威的伦常本己价值本身（它还独立于这样一个问题：这个价值是在何种实际权威中展示自己，真正的和非真正的权威，或反伦常的暴力，它们之间的区别何在）。我无须说，这些定理恰恰已经标示出那种想把“善”、“恶”本身的内涵与本质建立在一个权威之规范和命令基础上的所谓权威伦理学（霍布士、司各特派、教会人士等等）所具有的全部背理性。甚至恰恰是这门伦理学在否认权威的伦常本己价值，因为它想用伦常明察的命令来取代伦常的明察。如果善恶真的是权威所说的东西，那么权威本身也就恰恰不能获得明晰的伦常价值了。这样，命令与服从就必定是同样地“盲目”。但权威的伦常本己价值本身仍然是一个明晰的伦常定理。在理论认识的问题中不存在任何“权威”，而且这种权威的某些实际要求合理地与“研究自由”的原则相反对，而在伦常问题的整个领域内，一个权威的存在恰恰是一个不可或缺的条件，在这个条件下，自身明晰的伦常价值评估以及建立在此基础上的要求才能够得到实际的明察，因为这些评估和要求首先是无明察地单纯根据命令而实际进行的。但即使在这种对权威的单纯的服从情况下也存在着前提，即：对于服从者本人来说，这个下命令的权威所具有的伦常价值，或者说得更明确些，这个颁布命令的机构所具有的真正权威本性，必须是明晰的。权威与任何一种单纯的权力和强力的区别就在于，一个人格仅仅对于这样一个人具有权威，这个人明察到，这个人格所具有的伦常明察比他自己所具有的要更深刻和更丰富。对权威的伦常“信任”便是建基于这种明察之上，权威的生存本质上就建立在这种伦常信任的基础上，一旦这种信任被剥夺，权威便会成为非伦常的权力与强力。

然而所有权威的界限都处在作为明察的特殊源泉的良知所管辖的领域之中。所有权威都只是与普遍有效明晰的善相关，而永远不会与个体有效明晰的善相关。每当权威之命令进入到那个超越普遍有效价值的价值领域时，这种进入都会使权威的命令成为反伦常的。

第8章 关于情感生活的层次划分

对于康德在情感生活的本质方面的预设而言，不言自明的不仅仅是：所有质料的价值伦理学同时必定是幸福主义，而且还是：它必定是享乐主义，即是说，事物和行动与感性快乐的关系构成了（在所有质料的价值评估方面）这种评估的意义。*现在我们已经看到，与任何一种感受状态的关系，无论是与感性的还是非感性的感受状态的关系，都不可能改造出乃至创造出价值，尤其不能改造出乃至创造出伦常价值。但是，这并不排除这样的可能，即：无论是伦常主体的感受意向还是它们的感受状态都与人格价值以及人格的行为、愿欲和行动的价值处在本质联系之中，通过对这些价值的认识，“幸福与伦常”的古老问题可以获得一个明显不同于康德（和其他以往的思想家）给予它的答案。

我们在这里无法对情感生活的现象学进行如此宽泛的阐述，从而使一大批哪怕只对伦理学来说重要的问题能够得到一个解答。但有几个我们认为已经发现了的原理应当在这里得到阐释，只要它们对伦理学问题具有意义。

即使对于一门拒绝“人追求（streben）实现感受状态，同时并不具有一个对被取求之物（erstrebtes）的价值意识”这个命题而且（根据前面所引的偏好法则：所有状态价值都隶属于人格价值、行为价值、功能价值和行动价值）也拒绝“人应当追求幸福”这个命题的伦理学来说，仍然存在着两个重大问题：第一个问题涉及感受状态及其基本种类与人格价值、人格的愿欲价值以及人格行动价值的联系，也就是这样一个问题：伦常的存在和行为举止是否也本质必然地与特定感受的存在相联结——有正价值的行为举止也与肯定的和有正价值的感受相联结，有负价值的行为举止也与否定的和有负价值的感受相联结，有更高价值的行为举止所联结的感受层次和种类也不同于有更低价值的行为举止，如此等等——，或者，这种联结是否仅仅是一种经验－偶然的联结；最后，或者——像康德和斯多亚学派所认为的那样——是否只存在一种应当的和“值得”（würdigkeit）的联结，例如善者所具有的那种联结，这样他便是善的，也是幸福的 [175] 。第二个问题是：感受状态及其种类——不是作为价值实现的追求目标和愿欲目标，但却是作为这种追求的可体验到的源泉，而且是对各个确定的等级阶段的价值的追求源泉——起着什么样的本质必然作用。这个问题过多地与所谓的幸福主义的问题联结在一起。但是，那个为许多伟大人物所承认的“唯有幸福的人也才能够做出伦常上善的愿欲和行动”的命题 [176] 与幸福主义，即与那种主张“幸福是一个追求的目标并且就是这个取求价值的目标”的学说，根本没有任何关系。甚至可能是这样一种情况：尽管祥福（glückseligkeit） [177] 必然是所有善的人格存在的伴随现象，而且此外还是所有善的行为举止的本质必然“源泉”，但它同时却永远不——甚至或许是正因为此才永远不——可以是追求、愿欲和行动的目标和目的。

前面已经指出*，在我们所熟悉的情感生活中存在着一个层次，它不处在作为这些和那些的感受萌动的偶然此在中。首先无可置疑的是，一种划分较细的语言，如德语，用极乐（seligkeit）、祥福（glückseligkeit）、幸福（glücklichsein）（“幸福的”（glücklich）一词也常常被客观地使用，如在“有幸福”<glück haben>中）、轻松愉快（heiterkeit）、欢快状态（fröhlichsein）、舒适感（wohlgefühl）、感性快乐（sinnliche lust）和适意（angenehmlichkeit）所标识的那些事实，并不始终是同一种仅仅具有强度差异的感受事实，或与不同感觉和不同对象相关项联结在一起的感受事实。毋宁说，在这些语词中（如在它们的对立面“绝望”<verzweiflung>、“悲惨”<elend>、“悲哀”<trauer>、“痛苦”<leid>、“不欢快”<unfroh>、“不适意”<unangenehm>等等中）得到标识的是相关肯定感受和否定感受本身的轮廓分明的差异性。例如人不可能对同一个价值状态的出现既感到“不适意”，又感到“极乐”，如此等等；这种感受的差异性看起来也以某种方式在要求不同的价值状态。为了认识这种差异性的本性，一般地设想那些有别于快乐特征和不快乐特征的感受之不同质性，就像例如洛采和利普斯——我们觉得这是完全合理的——所做的那样，这还是不够的。忧伤与悲哀在质性上肯定是有区别的；但在悲哀（或忧伤）与一个难受的皮肤感之间所存在的差异则完全不同于这个意义上的质性差异。但对这种差异性的特殊性做出指明的在我看来是这样一个事实：前面所简述的在一个意识行为和意识因素中的各个感受种类可以并存，并且最明显地并存于在它们具有不同的、即肯定的和否定的特征性的地方。这一点首先完全清楚地表现在极端的情况中。一个人可以是极乐的，同时又忍受着一个躯体的疼痛；甚至对于例如真正的殉道者来说，对这个疼痛的忍受本身就可以是一个极乐的忍受；另一方面，一个人可以在“直至心灵最深处地绝望”的情况下体验到，甚至是自我中心地享受着各种感性的快乐。但是，在一个被感受到的沉重不幸之中，例如面对一个巨大的财产损失，一个人也可以是“轻松愉快的”和“平静的”，然而人们在这种情况下却不可能是“欢快的”。另一方面，人们也可以不欢快地喝一杯葡萄佳酿和品味这酒的芳香。在这些以及其他相似情况中，不仅是各个感受状态在一个疾速的顺序中变换不定——当人们看到一个事端（vorkommnis）的不同价值层面时，情况也会如此——，而且它们全都是一同被给予的。但它们并不会混淆为一个总体－感受状态的统一；它们也不仅是通过其客观相关项的差异性而被分离开来；这些相关项毋宁说常常会从意识中消失，而这些具有本质差异的感受状态则不会一同消失。但这些感受状态也以不同方式的被体验和被给予。人们可以在沉痛的同时于体验中和表达中将一个欢快的微笑当下化。在这种欢快中我们以可感受的方式从我们的中心自我深层中脱身出来，进入到我们心灵实存的一个更为边缘的层次中；无论我们在这里的滞留是长还是短，“深度的痛苦”始终处在那个自我深层之中，并且在那个边缘层次上的感受状态之变换中赋予我们的整个状态以其核心的印记。 [178] 而表情的显露也在分有这个区别。一个悲戚万分的面孔即使在笑时也仍然是悲戚万分的，一个轻松愉快的面孔即使在哭时也是轻松愉快的。另一方面，具有如此不同的深层资质的感受并不会被混淆成一个感受，这种不混淆的情况恰恰可以用来标识这一点：感受并不仅仅具有不同的质性，而且此外还具有不同的深度。不可能同时是忧伤的又是悲哀的；始终只会产生一个感受。 [179]

但具有这种深度的不仅仅是感受功能和情感行为，而且还有感受状态。感受功能和情感行为是在体验中从一个埋藏更深的自我源泉中喷涌出来，而在其中包含的意向之充实同时提供——如果事关价值——一个更深的满足。而感受状态一方面附着在一个较深的自我层次上并且同时以一种更丰富的方式充实着这个自我中心；唯有由此而产生的结果才是：它们也以染色的（färbend）和透照的（durchleuchtend）方式扩展到或多或少是大部分的其他意识内容之上。

但我认为，这个感受“深度”的现象标记本质上是与四个特征鲜明的感受阶段联结在一起的，它们与我们整个人类的实存结构相符合。这四个阶段是：1.感性感受或“感觉感受”（卡尔·施通普夫），*2.身体感受（作为状态）与生命感受（作为功能），3.纯粹心灵感受（纯粹自我感受），4.精神感受（人格性感受）。

所有“感受”一般都具有一种被体验到的与自我（或者说，与人格）的相关性，这种相关性使得所有感受区别于其他的内容与功能（感觉、表象等等）；这是一种原则上不同于那种也可以伴随着表象、愿欲和思维的相关性。不仅是状态具有这种相关性，而且功能也具有这种相关性。只要我感受“某物”，例如某个价值，这个价值就贯穿在功能的始终而与我这个感受者联结在一起，这个联结要比我在表象某物时与被表象之物的联结更为紧密。但是，这个对所有情感之物而言都是本己的自我相关性与“我表象某物”的区别首先在于，在这里并不像在智识领域中那样，体验的主体性特征并不随着深入体验的活动而减少和增多。任何一种不断增强的活动（无论是在追求活动中所包含的，还是在注意活动及其各亚种中所包含的不断增强的活动）都将智识内容或愿欲设想越来越强地捆绑在自我之上，但与此同时，只要这种不断增强的活动发生并且按照它发生的程度，它会趋向于反过来使感受越来越多的脱离开自我并随之而将自我的感受特征越来越多地化解掉。如果说智识内容不会脱离开自我，它们就必须以某种方式被自我所“坚守”（gehalten）。而感受则天生是附在自我上的；它们只能——活动地——被“避离”（ferngehalten），即是说，它们按照其内在倾向会仿佛是自动地回到自我上来。正因为此，感受本身原则上是不能随意地被控制和被引导的，它们只能间接地通过对它们的原因和结果（表达、行动）的控制才是可控制和可引导的。

但感受的这种总体的自我相关性在上述四种感受中是一个具有根本不同和本质不同特征的自我相关性。

我们发现，感性感受是通过以下标记而得到明确特征描述的：

1．与所有其他感受不同，感性感受是在身体的某些部位作为广延的和定位的而被给予。因此它是根据或多或少清楚地被意识到的身体（而不是根据外在地被感知到的身体）的器官统一而被划分的。此外，它能够——在并不参与严格意义上的“运动”的情况下——变换它的场所，同样能够或多或少可感受地“广延”，并把更宽泛的和更偏远的身体部位引入到共同激情（mitleidenschaft）之中。 [180] 在我看来，在所有种类的疼痛以及感性适意的情况中，如饭食、饮料、触摸、狂喜等等感性适意的情况中，这都是很显然的。

2．感性感受不能脱离开在注意力中的相属的感觉内容；永远不可能怀疑：这些内容的哪一个群组属于它；感性感受永远不会是无客体的；但它也不以任何方式“对立地”拥有这些内容，并且是不带任何“意向”地朝向它们。这是由下列命题表达出来的：它是本质必然地作为状态、永远不是作为功能或行为而被给予的。因此，这些纯粹感性的感受就已经缺少意向性的最原始形式，即“具有朝向某物的快乐” [181] 。感性感受本身或许既能够成为例如享受和忍受的对象，也能够以一种特有的一同相关性方式而进入到对价值状态的享受和忍受之中。然而它们本身并不包含任何功能方面的东西。尽管如此，最简单的感性感受也永远不会束缚在一个唯一的感觉上，相反，它在与感觉内容的关系中就始终已经展示着一个新的质性；因而它不是一个像质性和强度一样附着在感觉上的感觉本身的一个特性或一个“色调”。它的边界和提升状况也并不与感觉的边界和提升状况相合。 [182]

3．感性感受不带有任何人格关系，并且仅以一种双重间接的方式才是自我相关的。我们发现，它既不像纯粹心灵感受如悲哀和忧伤、痛苦和幸福一样直接附着在自我之上，也不直接充实着身体自我（leibich），并且不像真正的身体感受一样附着在身体上。这个身体自我本身只是通过“我的身体”这个现象的关系事实，包括所有作为感受而属于它的东西，才与心灵自我相关联。但感性感受也并不直接与身体相关，即是说，我并不会发现它作为情感色彩而与我的身体意识总是同时出现；毋宁说，它是奠基在某个已划定的身体部位的被给予性上而被给予的，恰恰是作为这个部位的状态，而且唯有通过这种双重的体验关系，它才也直接与自我相关。我对它的感受，是在我体验到器官统一的“地方”，它便是这个器官统一的状态。 [183]

4．感性感受按其本质来说是一个仅仅现时的（aktuell）事实组成。这就是说，对它来说不存在任何真正的感受回忆（gefühl-serinnerung）和感受期待（gefühlserwartung），或者——如果我们想说得更明确些——没有“再感受”（wiederfühlen），没有“追复感受”（nachfühlen），没有“在先感受”（vorfühlen），同样没有对一个感性感受的“共同感受”（mitfühlen）。它的唯一存在形式是它在身体上的时间的和场所的存在形式。或许我们能够通过回忆和对曾是它的刺激的那些对象的再造而使一个类似的感受在我们身上（在减弱了的程度上）显现出来，但这个感受而后便是一个新的感性感受并且也作为新的感性感受而被给予；撇开这些不论，只有它的原因和结果才可以为再体验、回忆和期待所达及，但它本身是无法被达及的。与此相反，我们觉得，如果对整个情感领域都声言，在它之中根本没有真正与表象、回忆和期待相似的东西，那么这就是谬误了。因为，我不能以感受的方式将一个永远不被体验到的心灵感受引领到我的心灵面前，我不能统贯感受（durchfühlen）一个永远不是实际地如此被感受的东西（合乎想象地）——同时这个如此被给予的东西并不因此而成为我的现时感受状态（例如在对一部小说的理解中），我也永远不能以感受的方式理解被感受到的东西（例如把善者理解为罪人，把罪人理解为善者），我不能——如果我以前体验过一个感受——追复感受（nachfühlen）它，不能以感受的方式将它作为同一个东西“再次统贯体验（durchleben）”，我不能在先感受（vorfühlen）它的再来，并且——这对伦理学尤为重要——，它可以作为“同一个”痛苦例如与另一个人“一起”而被共同感受到（mitfühlen）。感性感受完全地和本质地摆脱了所有这些东西。它们还可以是感受感染的刺激，然而永远不可能是共同感受的基础； [184] 它们在削弱之后重又作为类似的而出现，但永远不会被回忆或（合乎感受地）被表象。正因为此，它们的刺激对象也必然是作为“当下的”而被给予。我们当然可以具有对一个不在场的对象如对一个人的感性快乐；但只能以这种方式，即我们只能将它表象为或想象为当下的——而不能以这种方式，即像在例如爱的喜悦中一样，人也被表象为不在场的，然而它的存在却唤起了喜悦。但如我在其他地方 [185] 曾表明的那样，所有真正的生命感受也还是可以为追复感受、在先感受和共同感受所达及的。

5．感性感受就其本质而言是点状的（punktuell），不持续的和无意义连续的。对于点状性和不持续性可以参照我在第一部分中所说。*但它缺少意义连续乃是因为在感性感受之间没有充实联系（erfüllungszusammenhang）以及没有制约着它们的本质共属性与争执。一个感受，例如懊悔的感受，能够——无论这懊悔是在哪一个时间段上出现——根据一个坏的行动上取消一个否定的自身价值感受。*在这里有一个显然的意义联系。畏惧与希望（两个生命的感受功能）会在特别的感受中得到充实和得不到充实，并且恰恰随这些“充实”而消失。但一个纯粹感性感受不做任何“要求”并且至多是去“充实”一个对它的追求，但永远不会去充实另一个情感的功能。它既不向前（vordeuten）也不向后“意指”（zurückdeuten），它不带有可能的情感体验结果，并且自己不是一个从其他情感体验中得出的“被体验到的结果”。

6．在所有感受中，感性感受最少受到对它的注意力之转向的损害。它在这里似乎根本不像其他感受那样来去匆匆，相反，由于它的始终一同被给予的、间接地对意识而言的感觉基础日趋清晰，所以它既在提升自己，也在突显自己。反之，所有生命感受都因为对它们的注意力的转向而在其正常的进程中至少是受到干扰，并且只有在注意力的亮度领域的彼岸才有意义地和正常地起作用。所有那些始终同时在帮助我们对生命活动进行有意义引控的生命感受，都是在黑暗中生长起来的，它所蕴藏和孕育的力量恰恰会被注意力所损害。但纯粹心灵感受具有在注意力之光束面前——对它们的各个种类而言以不同的程度——完全溶化的倾向。因而一个疼痛会通过引开对它的注意力而变得较容易承受，例如通过自己的消遣或通过从事有趣的事情。它可以例如在战争中或在战斗的过程中甚至起先根本不“被发觉”，遑论被关注。相反，一个心灵痛苦的压力则在人为引开对其对象之注意力的过程中是增长着的，而对同一个东西的注意力之有力指向以及与此相联结的对它的分解和客体化则恰恰反过来在这里起着“解脱”（befreiend）的作用。

7．但对于伦理学来说具有重要意义的是这样一个事实：感受越是接近感性感受状态的阶段，拥有感受和不拥有感受就越是要服从于愿欲和不愿欲（同时也从属于实践的可制作性）。生命感受就已经极少是实践地－任意地可改变的，而心灵感受则更少是如此了，而精神－人格－感受就完全不是如此了。每个感性的快乐都可以通过施加相应的刺激而被制作出来——只要不存在相属感觉的感受麻木性或感觉麻木性 [186] ；每个疼痛原则上都可以被麻木化。相反，舒适和不舒适、清新和疲惫、健康和疾病、蓬勃上升的和衰败下降的生活等等的感受并不是以同样的方式被愿欲，并且无法以同样的方式被制作；它们一同依赖于例如整个生活方式，并且是在个体资质与种族资质的更高的程度上；只能在狭小的界限内通过某些实践的措施来改变它。但纯粹心灵感受——它们越是纯粹并且越是不掺杂生命状态——是如此紧密地附着在个体意识内容的各个总体素群（konstellation）上，以至于它们比生命感受更少能够听命于一个意愿的引控。根据它们在其深度层次中的特殊深度程度的不同，它们具有其特殊的持续性以及其特殊的平息节奏，并且能够在其中通过任意的压迫或忽略的抑制而在其内部被给予性中被干扰，但却不会以某种方式被改变。那些从我们人格本身深处自发地涌出的感受，完全摆脱了任何一种意愿主宰，它们因此而恰恰最不是“反应性的感受”：人格本身的极乐状态、绝望状态。反应性的感受只是在它们是反应性感受的程度上，才听命于任意的生产。但这些感受——如果我可以说的话——是作为纯“神恩”而给予自身的，并且，它们作为所有行为举止的、包括愿欲的源泉越是重要，意指它们甚或将它们的存在或不存在设定为“目的”的做法也就越是完全不可能。

从这个事实组成出发，现在才完全可以理解，所有实践的幸福主义，即快乐感受在其中展示着追求和愿欲的目标与目的的每个伦理的行为举止——无论它是对自己本身还是对他人——都必然会接受这样的倾向：把所有在它之中包含的意愿活动都指向对感性快乐的单纯增多，即是说，成为幸福主义的行为举止。这里的原因并不在于，不存在有别于感性快乐的其他快乐；或者，一切快乐或任何快乐都是一个出自“感性快乐”的一个生成发展结果，而是在于，唯有感性快乐的原因才是直接在实践上可引控的；例如在社会伦理活动以内就首先是占有关系（besitzverhältnisse）。反过来，重又是社会改造者的实用主义效应，才在伦理学的历史上如此频繁地导致了这样的情况：或者是根本不去顾及非感性的幸福感受，或者只是错误地将它们作为可以实现的价值载体来顾及（一如边沁所做），或者却认为，所有其他的快乐都只是感性快乐的生成发展显现（例如h.斯宾塞便是如此）。譬如j.边沁在他的《道义学》中对他用占有程度来衡量“快乐总量”的各个程度的尝试的论证不仅明确地借助了下列命题，即：撇开其作为独立的快乐源泉的功能不论，占有就是那个对开启所有其他快乐源泉而言始终也必然一同参与的快乐源泉，而且也借助了这个命题：占有是唯一在实践上可引控的快乐源泉。但他和他的功利主义追随者都从未获得这样一个对伦理学来说如此重要的明察：幸福感受（glücks-gefühl）的价值和伦常意义作为伦常愿欲的源泉与通过愿欲和行动一般而对它们的可达及性恰恰处在一种相反的关系中。他们没有看到，天生就只有那些价值最低的喜悦才会本质必然地受到所有对社群和法律体系的可能“改革”、受到社群政治的施行（tun）一般的实践影响。而且喜悦（与痛苦）随着向其深度层次的进步而必然会以越来越大的程度避开可能的影响。但在我看来，对这个事实组成的明察——有意或无意地——引导了所有伦理学家——从苏格拉底到托尔斯泰——，使得他们针对这些趋求而一再地要求人格驻足于自身之中，这意味着回返到它的存在和生命的更深层次之中；而且使得他们不是在单纯“体系”的改变中，而是仅仅在人格的内心再生中才看到伦常的“救赎”（heil）。

现在让我们来看一下生命感受的深度层次。

作为一个特有的和不可还原到感性感受层次上的情感生活的层次，生命感受以及它的样式已经将自身展示为：它们在所有那些对感性感受来说是特征性的标记中都载有背离的特征。

在对情感生活和追求生活各阶段的现象学考察面前，那种以为生命感受（以及它的各个样式）可以被回溯到作为感性显现的快乐与不快乐之上并且仅仅展示着感性显现的“融合”的看法根本是站不住脚的。 [187]

前面已经提及各种不同的生命感受的现象特征。在感性感受得到延展和定位的同时，生命感受虽然还参与着身体的总体广延，然而却并不具有在它“之中”的一个特殊广延和一个场所。如果我问：你在哪里觉得伤心？你在哪里感觉到快乐？你的疼痛延展到哪里？它是钻心般的还是针刺般的疼痛？那么，舒服和不舒服，例如健康感和疾病感、清新和疲惫，都不能以类似的方式在其定位以及在其器官方面得到规定。尽管如此，这些感受不同于如悲哀和伤感、极乐和绝望这样的心灵感受和精神感受，它们是极其明显的身体感受。并不是“我”可以“是”舒服的和不舒服的，就像“我是悲哀的”、极乐的和绝望的一样，而是“我”只能如此“感受到”“我自己”（mich），同时，这个“我自己”（mich）无疑意味着那个身体自我（leibich）、那个对我们身体的统一意识，在身体的总体中被划分出来的器官感觉和器官感受只是次生地、犹如出自其奠基性背景般地突显出来。有一种观点认为，感性感受的广延和场所仅仅是“表面上的”，它们实际上也像心灵感受与精神感受一样，是非广延的和无场所的，例如它们只是借助于一个“经验联想”才与个别器官的图像联结在一起，或者它们只是“被投射到”这些器官中去——这样一种看法是完全没有根据的。在疼痛中和在感性快乐本身中，在完全不知道（不通过对它们的外感知和回忆图像而知道）有关器官的情况下，我们发现广延和场所。人们可以指出一些欺罔，例如在被截肢者的疼痛感觉中存在的欺罔，他以为恰恰在他已被截去的胳膊中感受到他的疼痛，或者人们可以指出一些游动不居的歇斯底里的疼痛，它们不具有边缘的基础，这些指明根本不足以动摇上面之所说。这类欺罔预设了通常情况的被给予性。在第一种情况中，记忆图像或许会克服在残肢上的疼痛感觉，而在第二种情况中则恰恰包含着感受臆想（gefühlsillusion），它们原则上并非有别于在生物与机械中的表象臆想，但没有一个医生可以在不利用疾病的主观症状并且同时不预设这些现象之真正性的情况下做出一个诊断——至少，只要没有新的现象给他提供对病人陈述内容进行怀疑的根据，他就无法做出诊断。此外，从这些现象本身，到在语词中的陈述，这当然是一条漫漫长途；一个疼痛可以在不被发觉和关注的情况下现存，它可以在没有（作为当时被判断的事实组成）被回忆的情况下就仓促而逝，它根本不能被纳入到或者不能被错误地和正确地纳入到一个概念之下。

其次，生命感受及其样式是一个统一的事实组成，它缺少感性感受所具有的那种“相互分离”的杂多性形式。唯当我们已经知道了，生命感受可以被回归到感性感受上，这时才会产生用“融合”来解释这种“统一性”的契机。但这仅仅因此便已是不可能的了，因为在生命感受的某种现存状态中，感性感受的杂多性甚至对意识而言也是现存的，而且对它的注意力根本不会必然地改变生命感受。倘若生命感受是感性感受的一种融合（如在冯特的意义上），那么感性感受在生命感受之中也就必定会被用尽，并且就无法仍然与生命感受并列地现存。而后，生命感受就可以具有一个实证的方向，并在其中重又具有随意的质性，而主要的感性感受却并不同时表明相同的肯定特征。例如，在不具有任何可发现的疼痛的情况下，甚至在感觉到最强烈的感性快乐感受时，我们可以感受自己是“疲惫的”和“悲惨的”，并且我们也可以在强烈疼痛的情况下感受自己是“清新的”和“有力的”，而且患有疼痛的、长久持续的、例如可以单纯归结为损伤的疾病的同时，我们完全可以具有一种对我们生命的蓬勃上升的意识。在其中同样表达出生命感受及其意识的特性和独立性。

在感性感受的继续将自身展示为或多或少死的状态的同时，生命感受却始终已经具有功能的和意向的特征。感性感受可以根据一个客观的研究和一个建基于它之上的关系而将自身展示为对某些在器官和组织中的状态和过程的“指号”（anzeichen）。即使我们可以根据经验联想——哪怕不借助于进行关系联结的思维行为——而将它们理解为这样的“指号”，它们也并不因此就超越出那种死的状态特征。与此相反，我们在生命感受中感受到我们的生命本身，即是说，在这种感受中有某种东西被给予我们：它的“蓬勃上升”、它的“衰败下降”、它的健康和疾病、它的“危险”和它的“优势”。而这一点既适用于那些朝向我们本己生命的生命感受，也同样适用于这样一些生命感受，它的功能是在追复感受和共同感受中以及生命同情中转向外部世界或其他生物的。感性感受并不在任何意义上超越出它们实存的点状性之外，而在生命感受中则也有我们周围世界的一个特殊价值内涵被给予我们，例如森林的清新、生长着的树木的压迫力量。但具有完全特别意义的是这样一个事实：并不是精神感受才分有了，而是生命感受已经分有了追复感受、共同感受的功能。生命感受因而天生就能够一同论证共同体的意识，而这对感性感受来说则完完全全是不可能的和关闭的。所有属于“激情”（leidenschaft）领域的东西，例如激情的爱，即使它们肯定不属于精神领域，也完全有别于感性感受。对于生命感受来说也存在着真正的所谓感受回忆（gefühlserinne-rungen），而对于感性感受来说却只存在着回忆感受（erinnerun-gsgefühle）。对一个曾有的疼痛，如果我不满足于对它的判断回忆，那么我只能通过将一个较轻的现时疼痛与对有关刺激的表象相联结的方式来加以回忆。感性感受——如前所述——本质上是现时的。它们因此并不具有生命领域之感受所具有的实存的连续性以及相互分离的连续展开。正如我能真实地共同感受到一只鸟的疲惫。但却永远不能真实地共同感受到它的对我而言完全未知的感性感受状态，我也能以后追复感受到一个本己的生命感受，或更确切地说，追复感受到，我的统一的生命有机体的状态处在何种境况中。

但这种已经为生命感受所具有的意向特征还会获得一个完全特别的意义，因为生命感受能够明见地指明在我的躯体之中和之外的事件与过程的生命“价值含义”（wertbedeutung）——可以说是它们的生命“意义”（sinn），这个价值含义对于整个表象领域来说是完全关闭的，对于概念领会（begreifen）的领域来说就更是如此了；即是说，生命感受能够使那些绝未被我把握到其相属智识意义的危险与优势得到指明——不是根据一个经验联想，而是直接地予以指明。所以，撇开它们的直接感受内涵不论，生命感受在其总体性中也构成一个对于生命过程之变换状况而言的真正符号形态；它的价值仅仅在于，这些符号的出现原初在时间上要早于生命过程所经历的那些实际的损害或促进，无论这些损害或促进是通过在躯体中的进程，还是通过周围世界的进程而造成的。因为，只有通过这种特性，生命感受才能够规定那些可以避开那些“危险”，但可以保证那些可能的“优势”的行动。所以，在生命感受之中，那些本身尚未被给予我们的现象的价值已经被给予我们，以至于我们还能够促进或遏制它们的显现。因而，如果人们将它们原初仅仅当做是在有机体中的有益的或有害的进程的同时伴随现象，并且其次仅仅当做对它们的单纯指号，即可以从智识上被计算或以其他方式被期待的指号，那么这就是一个对生命感受的经验误识。毋宁说这是属于感性感受的特性。它们就其本性而言是有机体刺激的结果——而生命感受则恰恰向这些可能的刺激本身及其出现预告了这些刺激的价值。感性感受，例如不同种类的疼痛，同样能够成为对于在有机体内部的促进生命和阻碍生命之进程而言的指号，当然只是根据经验联想。但这里恰恰始终也只是“被灼的孩子学会怕火”而已。与此相反，如果我们研究最简单的现象：恐惧、畏惧、恶心、羞耻、胃口、憎恶，对动物和人的生命同情与生命反感，眩晕感 [188] 以及其他类似的东西，那么情况就会完全不同。这些感受的全部意义和全部含义恰恰就在于，它们所指明的是将来之物的价值，而不是现存之物的价值，而且它们在某种意义上既是空间上的遥远感受，也是时间上的遥远感受（ferngefühl），有别于感性感受所展示的那些空间上和时间上的接触感受（kontaktgefühl）。

纯粹心灵感受重又最明显地突出于生命感受的阶段。心灵感受并不因为以下的原因才成为自我的一个状态或者说一个功能，即我在现象上是穿越过身体被给予性的并且把这个身体把握为“我的”身体，即属于（心灵）自我的身体。它生来就是一个自我质性。一个深层的悲哀感受也不会以任何方式参与广延，而广延例如在一个舒适状态和不舒适状态中还始终含糊地存在着。当然，在这个层次之内，感受还具有一个杂多而不同的自我切近〔关系〕与自我疏远〔关系〕。在语言表达中：例如“我感受到自己是悲哀的”（ich fühle mich traurig）、“我感受到悲哀”（ich fühle trauer）和“我是悲哀的”（ich bin traurig）（第一个表达或许已经达到了语言可能性的界限 [189] ）便标识着不断增长的自我切近。感受体验种类的差异性有可能关系到同一个质性和深度层次的感受，但这个差异性与特定质性领域束缚于其上的层次差异性丝毫无关。即使是纯粹心灵感受通过不同身体感受和生命感受而经历的变换不定的着色，也不会取消它的特性。心灵感受与所有层次有别的感受种类一样，都遵循着它们本己的变换法则，而一旦那种着色变得过于强烈时，或者一旦在不同层次的环节之间发生一直导致混淆的欺罔时，我们便将此心灵感受看做是一种或多或少病态的“乖张”（launenhaftigkeit）。倘若一个人的心灵感受没有“受动机引发”（在以前曾提到过的理解联系中），并且他的感受连续性没有始终被分离于变换不定的情感身体状态，那么他就会像一个智识上严重被干扰的人一样不可理喻。

在我看来，将精神感受与纯粹心灵感受区别开来的首先是这样一个事实：它们永远不可能是状态性的。在真正的极乐和绝望中，甚至在轻松愉快（心平气和<serenitas animi>）和“心灵平静”中，所有自我状态性的东西（ichzuständliches）就已经像是消失殆尽了。这些感受似乎是从精神行为本身的起源点中——犹如——涌现出来，并且将它们的光明和它们的黑暗泼洒在所有那些在这些行为中被给予的内心世界和外部世界的东西上。它们“穿透”（durchdringen）所有特殊的体验内容。它们的特性也表现在：它们是绝对的感受，而不是相对于人格外的价值状况和相对于它们的动机引发力量的感受。我们不能在同一个意义上“对某物”绝望并且“对某物”极乐，就像对某物欢快和不欢快、幸福和不幸等等一样。只要这些措辞在语言上被使用，它也就立即会被感觉为夸张。人们简直就可以说：只要这个我们“为之”极乐和绝望的某物（etwas）还被给予并且还可以被说出，我们也就肯定还不是极乐的和绝望的。很可能有一系列其他在动机引发的意义链中的体验把这些感受从我们这里夺走，或者让这些感受在体验系列的末尾出现：但只要这些感受在此，它们就会以特有的方式脱离开这个动机链，并且仿佛是从人格的核心的出发充实着我们的实存和我们的“世界”的整体。而后我们便只能“是”极乐的和绝望的，而不能——在严格的意义上——“感受”极乐和绝望，遑论感受“我们”是极乐的和绝望的。然而在这些感受的本质中包含着：它们或者是根本没有被体验到，或者便是占据了我们的存在之整体。正如在绝望中隐藏着一个在我们人格实存与我们世界之核心中的情感的“否！”一样——“人格”在这里甚至还不是反思客体——，在“极乐”——幸福感受的最深层次——中隐藏着一个情感的“是！”看起来，恰恰是精神感受构成了人格存在本身之伦常价值的相关项。因此它们实际上也是形而上学的和宗教的自身感受。唯当我们本身不再需要与一个特别的存在领域（社会、友人、职业、国家等等）相关联，并且唯当我们不再作为此在相对于和价值相对于一个通过我们进行的（认识的或意愿的）行为的而被给予，而是作为绝对的“我们自己本身”（wir selbst selber）而被给予，这些精神感受才能够被给予。只有当那些在我们之外或在我们之中的特别实事状况和价值状况不以可感受的方式在动机上将我们引向（motiviert）这种极乐的可充实性（seligkeitserfüllbarkeit）时，并且只有在它们的存在和持续——在现象上——没有受到任何为我们所进行的愿欲行为或一个行动和生活方式的制约时，或者以能够变化的方式矗立在我们眼前时，确切意义上的极乐才被给予。因为这恰恰是构成极乐和绝望之“基础”的人格本身的存在和自身价值。接下来，只有当——仿佛是——所有可能的逃脱途径都像是已经从否定的感受中被消除了，而且我们甚至已经无法想象任何一个处在我们的人格能然的活动空间中的可能行为和可能行动、可能行为举止能够改变这个感受时，绝望才会出现。在这种不为人格及其可能行为以外的价值状况所决定的状况中凸显出这样一点：这些感受仅仅植根于人格本身的价值本质之中，以及植根于它的所有比它的行为之存在与价值存在更优越的价值本质之中。这些感受因而是唯一的既不能通过我们的行为举止而引起的，也不能哪怕被想象为与我们行为举止相配的感受。这两者都与这些感受的本质相悖。 [190]

幸福主义的问题

第9章 感受状态与伦常价值的关系

在任何一种对某物的追求中——如我已经表明的那样 [191] ——都会有对某个价值的感受深入进来，它为追求的形象组元或含义组元奠基。这个特有的状况就是通常被标识为实践的动机引发（motivation）的状况。所有动机引发都是直接被体验到的因果性，并且在突出的意义上是“吸引的因果性”（zugkausalität） [192] 。与它有别的是各个感受状态，追求和愿欲便可以说是从这个感受状态中迸发出来的，这个状况不同于动机引发，它将物理“推动”（“推力”<vis a tergo>）的现象包含在自身之中。一个如此起作用的状态也可以被标识为追求的源泉或动力。正如追求的“目标”是通过在体验中对追求内涵中之价值的感受而被决定的一样，对目标的追求也通过它的感受源泉而被决定。最后，附加到每个追求的这些情感组元之上的还有这样一个感受，它伴随着追求和愿欲本身的进行，并且它与它的价值处在一个特别的联系之中。因此，例如所有奠基于爱之中的愿欲本身在进行的过程中始终是快乐的，而所有奠基于恨之中的愿欲则始终是不快乐的——，无论前者是否同时会因为没有得到回爱（gegenliebe）的满足而导向一个不快乐的状态，无论后者是否同时会因为恨得到了满足而导向一个快乐的状态。因而需要将这种伦常的功能感受区分于价值感受（动机引发感受），同样也需要将它们区分于追求的源泉和追求的情感作用。

但是，在追求的源泉与价值方向之间现在建立起了一些特有的本质联系，它们重又论证着某些愿欲和行动的进程法则。我们在这里并不想详尽地探讨这个论题，而是强调其中的两个本质联系：

a．在“更深的”情感自我规定性的否定规定性情况下对替代物的倾向法则

任何一个实践的幸福主义——如我们所见——都必定会以必然的方式成为享乐主义，因为（最肤浅的）感性感受在实践中是最容易被制作出来的。这种实践的幸福主义的源泉在于人的中心的不极乐（unseligkeit） [193] 。每当人在他的存在的一个更中心的和更深的层次中没有得到满足，他的追求就会获得一个调准（einstellung）：犹如用一个对快乐的追求意向，并且是对各个更为边缘的层次即同时也是更容易制作的感受的层次的快乐的追求意向，来取代这个不快乐的状态。在这个意义上，这种对快乐的追求意向本身已经是一个内心不极乐（绝望）的符号，或者——根据情况不同——是内心不幸或悲惨、内心不快和悲哀的符号，或者说，一个指明“生命之衰败下降”方向的生命感受符号。所以中心的绝望中会在不断更新的人际接触中“寻求”幸福；生命虚弱者（设想一下那种不断增长的感性享受癖，它与如此之多的疾病理解在一起，如肺病）会“寻求”单个感性快乐感受的积累。即使对于整个时代而言，不断增强的实践享乐主义也始终是生命败落的最确定无疑的符号。 [194] 甚至可以说，无喜悦和生命感受的否定规定性越是普遍成为一个社会内部的基本态度，那么对能够唤起快乐和消除感性疼痛的手段（例如麻醉品）的需求通常也就越大。此外还有，喜悦越是中心，对它们的释放也就在相同程度上越不需要外部的，特别的刺激组合（reizkombination），这些组合在其复杂程度上也就越是罕见，而且对它们的制作也就越是被束缚在例如特定的占有关系上 [195] 。一个快乐感受越是中心和越是深层，因而它天生也就越发不依赖于外部生命进程的可能变换情况，它也就越发不可摧毁地附着在人格本身之上。极乐与绝望在变换中充实着人格的中心，同时却并不触及客观的幸福和不幸及其感受相关项；而当单纯的喜悦和痛苦相互变换时，幸福感受与悲惨感受——正如每一个生命都会带有的那样——也不会随之而动摇。它们包容着这个变换。但更深的感受层次的每一个否定的规定性会使追求的热情在其对各个更为边缘的层次的快乐回顾之指向中立即茁壮地成长起来。因此，“极乐的”人也能够喜悦地去忍受悲惨和不幸——同时却不因此而必定会对更为边缘层次的疼痛和快乐变得麻木。

没有一个伦理会像基督教伦理一样如此深刻地在自身中接受上面所说的意义。基督教生命学说的伟大革新就在于，它不像斯多亚学派和古代怀疑论那样把对感性感受的漠然（apathie）亦即麻木（abstrumpfung）视为善，而是指明一条道路，在这条道路上，人们仍然要忍受疼痛和不幸，但却能够犹如极乐地去忍受。古代伦理学只知道麻木化的方法，或者那种在“理性”判断（斯多亚的判断：“疼痛不是弊端”）中对痛苦进行随意转释的方法，即是说，一种针对生命的疼痛与痛苦的臆想主义（illusionismus）的和自身替代的方式。另一方面，佛教学说只知道通过对在事物本质本身之中的（误认的）根据的认识以及通过对它听天由命的顺应来将痛苦客体化的方法，因为痛苦而后便被理解为一个建基于事物本质中的世界痛苦的必然结果和部分。所有这些方法都——合理地——受到基督教痛苦论的拒斥。它拒绝否定的、禁欲的麻木化方法和“禁欲”（在这个词义上）方法，并且素朴而真实地将疼痛称作“弊端”，将各个快乐称作一个“善”。而且，它称作“心灵医治（heil）”的东西的本质要素，在它看来并不是单单通过对欲求和（误认的）在它之中构建起来的世界之现实存在（它的对立面是在完全保留下来的涅槃思想核心的世界内容那里）的扼杀来从痛苦中得到的拯救，而是在人格存在中心中的肯定性极乐。从痛苦和弊端中的拯救对它来说不是——如释迦牟尼——极乐，而只是极乐的结果；而这种拯救并不在于一种疼痛与痛苦的不在场，而是在于以“正当的方式”即以极乐的方式来忍受它们的艺术（“极乐地承担十字架”）。*

从我们的法则出发至少会产生出对此问题解答的可能性：哪些位置是疼痛与痛苦在“拯救道路”上所能够实际地占有的和不能够实际地占有的。肯定不是那种位置，即一种实际的、与病态的东西相接触的痛苦癖（它也经常披着基督教的语词外衣）所指派给它们的位置。任何一种痛苦（无论在哪个层次上）都是一个弊端，并且没有一个痛苦可以是极乐的条件。任何一种将痛苦理解为伦常的改善手段或理解为一个所谓神的教育手段的做法都已经是可疑的，因为永远无法表明，为什么恰恰需要这种痛苦（一个弊端）才能达到这些目标。从生物学上把疼痛理解为警告符号的做法也似乎表明了那种合目的性，它根据种类和程度而处在与损害与疼痛的联结之中；但它永远无法从这个目的论的思想中推导出这样一个必然性：有疼痛一般存在，并且生命的进化为何不去运用其他的警告符号。但更为边缘的情感层次的任何一个否定的感受规定性都具有一个行为的源泉价值，我们在其中意识到我们生存的一个更深层次，并且——仿佛是——我们将自己拉回到它之中，甚至常常是在这种拉回的体验中才发现它是更深的层次。但是，我们而后在这个我们存在的更深层次上体验地看到的东西，如极乐或绝望，并不以任何方式受更为边缘层次的疼痛和痛苦的制约或规定。没有人会因为痛苦而成为极乐的——他只会因此而进行那种“内心反省”（einkehr），它使他把握和关注到他的存在的更深层次。如果赋予痛苦以一种“净化”（läuterung）的力量，那么它所具有的这种把我们引向我们存在的各个更深层次的功能便得到了表达。净化并不是指伦常的“改善”（besserung），更不是教育。“净化”仅仅意味着将那些不属于我们人格本质的东西从我们身上抛开，以及将我们的生存清晰地呈现给我们的意识。

b．所有朝向肯定的和相对更高的价值实现的意愿方向原初都永远不会发源于作为源泉的否定性感受状态，而是发源于作为源泉的肯定性感受状态

不仅在历史上的整个伦理学中，而且在历史上的整个价值论中都贯穿着一个观点，根据这个观点，不同的否定性感受体验，即在此被称作“痛苦”、“苦难”、“需求”、“贫困感受”等等的感受体验，就是对朝向肯定的和相对更高的价值之实现的愿欲方向的必然条件。 [196] 无论这些学说的内容看起来有多少根本差异，因为它们关系到伦常价值和其他价值，例如文明与各种发明的起源，但它们却具有同一个统一的错误的根源。它们把所有否定性的感受状态或者是变成了创造价值的感受状态，或者是变成了实现肯定性价值的源泉。但这些学说的起源都在于怨恨、嫉妒以及与它们相联结的价值欺罔，最终还在于由此得出的、如此紧密联结的“痛苦骄傲”——在这里无法对此做进一步的证明。 [197]

在伦常价值方面，最高的价值是人格价值本身。但唯有善的人格本身也才是必然极乐的人格，而恶的人格本身则是必然绝望的人格。所有行为价值，尤其是那些愿欲价值，以及所有伴随这些行为的感受，最终都依赖于这些人格的内心价值以及人格的最中心的、情感的被充实状态。这个伴随着人格价值的最中心感受在这里是愿欲及其伦常志向方向（gesinnungsrichtung）的“源泉”。唯有极乐的人格才能够具有一个善的意愿，并且唯有绝望的人格才必定在愿欲和行动中是恶的。所有实践的幸福主义是多么根本错误或多么悖谬，康德的学说在我们看来也就有多么悖谬，按照这种学说，祥福（glückseligkeit）与伦常价值在其存在中彼此是完全不依赖的，并且只是通过一种必然的理性公设才在一个应然的意义上相互联结在一起。 [198] 所有善的意愿方向都起源于最深层次的肯定感受的一种溢出（überschuß），而且所有“更善的”行为举止都起源于相对较深层次的肯定感受的一种溢出。仅仅因此——在我看来——人们才可能忽略这个简单的伟大真理：人们想通过一个意愿行为或在一个意愿行为中把可实现性变成所有伦常价值存在一般的本质条件；由于人们此外还——正确地——看到，极乐与绝望是无法以任何方式通过我们的愿欲来制作的感受（因为它们恰恰是渗透在愿欲着的人格本身之存在中），人们便不得不认为，伦常价值与这些情感的人格被充实状态根本不具有任何本质联系。再加上人们常常也会忽略这个最终的情感深度层次——倘若不甚而忽略整个深层维度的差异性的话——，并且因此而误以为能够指明那些生命经验和历史经验，它们常常使人认识到束缚在不幸与悲惨上的一个人格的最高的伦常价值，以及束缚在幸福和成就上的一个人格的最重的伦常恶习与过失。但不言自明的是，人们在这里所说的“幸福”与“不幸”，即那些通常会引发出否定性感受，而且是某个较为边缘层次的否定性感受的事端（begebenheiten），不会容许任何一种向一个人格——我们的意义上的人格——的极乐和绝望的推断。属于这种人格的极乐与绝望之本质的，恰恰是它们的存在相对于这些幸福与不幸之变换的独立性。即便在这里也谈不上任何幸福结果以及愿欲和行动的成就，而只能谈及这些东西的情感根源与源泉。但极乐与绝望却渗透在人格本身的存在——它们处在其愿欲的彼岸——之中，并且因此也统握着和共同规定着它们在行为上所进行的一切。

然而，在行为价值与伴随着行为进行的感受之间恰恰存在着同一种——完全独立于外部历史经验的——联系方式。每个作为善的而被给予的愿欲都是由中心的幸福感受所伴随的，每个坏的愿欲都是由同样中心的痛苦感受所伴随的——而何种感受状态对于整个行动者来说是那个愿欲和行动的被误认的结果；这个问题是完全无关紧要的。只有那种把这些感受完全颠倒地建构为对善的和恶的愿欲的“自身－褒奖”或“自身－惩戒”的做法，以及与此相近的在这种联系观中的幸福主义的措辞才可能重新唤起反幸福主义者们的命题：一个这样的存在联系是根本不成立的。

但在这里已经不可能谈及惩戒和褒奖了，仅仅出于两个原因：其一是因为，奖励善业（lohgüter）与惩戒弊端（strafübel）永远不可能达到这样一个中心位置与深度阶段，即本身在善的愿欲中展示着喜悦并且在恶的愿欲展示本身中痛苦的那些幸福感受所具有的中心位置与深度阶段；其二是因为，每个对这些感受的意愿意向自身都已经足以使它们变得不可能。 [199] 一个幸福感受越是不作为目标浮现在善的意愿面前——应当是“善的”——，它也就越是绝对确然地承载着幸福。

可是，所有其他正价值的原初实现源泉也从来就不在于一种所谓“需求”或“贫困感受”、一种“教人祈祷”并且“是文化之母”的“苦难”，如此等等，而在于一种肯定性感受状态的盈余（überfluß），并且伴随着肯定性的行为感受或功能感受。

让我们来关注一下，一个所谓的“需求”究竟是什么。与一个单纯的本能萌动不同，例如与饥饿不同，一个需求是对一个固定种类善业之不存在的（不快乐）感受，或者是对这样一个善业在质性上得到固定描述的、不快的“贫困的”（ermangeln）（不快乐）感受；而在这个特有的“贫困”体验上建立起对这样一个善业的追求。当然，贫困的善业（或善业种类）的肯定性内涵（was）在这里并不必须被表象出来或被想象出来。它不常常就是需求的“渴望”吗，这种渴望首先必须在建构性的想象中为一个如此种类的善业的观念和表象构形（formen），它或者对它的制作可以满足这个“需求”。但是，那个构成了一个需求之朝向的善业统一的特殊正价值必须已经在感受中在先被给予，而后才有可能形成那种贫困体验。因而情况并不像价值和价值评估的需求理论（例如不同的国民经济学作者所提出的那种需求理论）所以为的那样：有价值的仅仅是那些（＝x）满足了一个“需求”的东西。某物的有价值并不意味着，一个单纯的贫困（即贫困体验的客观相关项）能够被消除，一个价值虚空可以说是能够被填补，一个漏洞被堵塞。毋宁说，对贫困的感受预设了，“贫困的”善业的正价值就首先是在感受中在先被给予的，只要这里现存的不只是一个完全不被指向的，还不以任何方式配得上叫做“需求”的渴求。此外还要加上第二个需求组成的标记：这种本能萌动（每个需求都“建基于”这种本能萌动之上）是以某种方式周而复返的（periodisch wiederkehrend）；因为一个在我们一生中只欲求一次的东西，就不会是一种需求。最后，当每个本能萌动，或者更确切地说，当建基于它之上的“对……的欲望”成为一个“需求”时，它必定已经以某种形式得到了缓和，并且同时这种缓和必定已经成为习惯性的了。因此，与自然被给予的“本能”、它的萌动的急迫性与强度不同，所有需求都是历史地和心理学地生成的。没有天生的“需求”。正因为此，需求才永远不会是某种原初的东西，即人们可以由此出发来说明例如对某些善业种类的发明或某些生产的东西，相反，需求才是始终需要一个“说明”的东西。我们每天都在眼前看到，那些起先仅仅用于奢侈、即用于在它们之中所包含的适宜享受的事物，是如何作为事物并且作为这种事物而成为“需求”的，而后不仅它的此在同时被感觉为是快乐的，而且它的不此在被感觉不快乐的和“有缺失的”。而且历史告诉我们，这个过程也在这样一些善业方面进行着，它们今天属于最不言而喻的所谓大众需求，如盐、胡椒、咖啡等等。很明显，对这些善业的原初生产永远无法通过一个需求的本能力量而得到“说明”，因为，它们可以渐渐成为“需求”这个事实毋宁说是始终预设了这种创造和它们的感受源泉和相关产品消费向一种习惯形式的过渡。 [200] 另一方面，在某个方向上最急迫的苦难并不能够唤起“对某物的需求”。例如，有一大批黑人种族都居住在鱼量丰盛的湖泊旁，并在每年都会在特定的时期陷于严重的饥饿苦难；尽管如此，却并没有形成一种对鱼以及对通过网或鱼钩来完成的捕鱼方式之发明的“需求”。需求恰恰还预设了除了对于某种物事的肯定性价值的感受以外对这种物事的现存状态的信念，或者说，预设了这样一种信念：对它们来说存在着一种唤起的方式。也许当所有这些因子被给予时，它们而后还能够驱动（antreiben）对这种善业的生产活动，也许同样能够在这些需求方向改变的情况下驱动对有类似动机的善业的生产活动，但永远不会驱动对这些生产方式原初“发明”或对具有这些肯定性价值的善业的“发现”。就其情感的基础来看，那种发明和发现的活动本身（撇开那些自由的、游戏的、联结组合的想象以及按照它而进行的“尝试”不论）始终是产生于各个更深入的存在层次的快乐的力量溢出和能然溢出；那些更为边缘的情感生活层次的不快乐并不已经展示一个“对……需求”，而只含有一个含糊的渴望，从这种不快乐中永远不会对这个溢出（überschuß）产生出一个特定的肯定性价值方向，而至多只会产生出对某些其他可能价值方向的排斥（ausschluß）。

约翰·洛克首先将所有追求的形成都回溯到一个需求之上 [201] ，在他之后，人们让“需求”对于文明形成以及对文明进步所发挥的虚假作用就在于，人们忘了探问一个“需求”是什么，而且对需求及其变化不做说明，并且因此而没有注意到，人们始终已经预设了对善业的价值评估以及将它们唤起的源泉。 [202] 整个生产性的意愿生活与它的情感基础都以此方式而（完全不确切地）是从“消费者”的立足点出发建构起来的，亦即是如此构建起来的，就好像善业生产者在他的生产过程中所体验到的东西与善业消费者在带有对这样一个善业之欲望时，即在具有对它的“需求”时，所体验到的东西恰恰就是同一个。同时，以此方式，一个在时间上实际产生要迟得多的“需求”（无论是通过一个社会的成员的相互感染和相互衡量，还是通过对一种特定的、在其此在中预设了善业的满足方式的直接追求适应）也被虚假地移置到那些对善业的生产的原初位置上；所以，从未有过的“需求”而后便被虚构出来，因为它们更多只是那些生产的结果，而人们却让它们成为这些生产的原因。这种需求学说不仅在对所有伦常价值（“把苦难变为德行”合理地被看做是真正德行缺失的符号）以及所有精神价值和文化善业的理解上完全站不住脚——这应当是不言而喻的——，而且也对文明的价值和善业的理解来说完全站不住脚。也许在这里存在着一个区别。但这两种善业生产的本质区别只是在于，前一种生产是从一个自由的、不受本能一般影响的精神充溢（überschwang）出发进入此在，而后一种生产却通过这个自由想出的产品对本能、它们的构建和它们的萌动的回复作用（rückwirkung）而在其属性中一同受到制约。但本能与本能萌动还不是“对某物的需求”，后者毋宁说也已经预设了善业种类本身的生产。

我们在这里不得不放弃分析这个明察对文明构成的具体问题所具有的意义。 [203]

第10章 幸福与伦常价值的联系与制裁和报复之观念的关系

在祥福（glückseligkeit）与伦常的肯定性人格价值之间、在善的行为举止与伴随它的肯定性感受之间存在着某种联系，这种联系超越出这两个事物的单纯偶然的、经验的结伴（beigesellung）或不结伴之上，在此问题是，所有做过认真思考的人都是同一个看法。只有当这个联系的本性要被确定时，例如它究竟是一个“本质联系”的联系，还是“自然法则”的联系，或仅仅是一个“应然要求”的联系，这里所关涉的究竟是一个因果关系，还是另一种关系，在因果关系中的原因和结果究竟是什么，如此等等——这时争执才开始产生。

为了澄清这个重大问题，我们以对正价值或负价值本身与那样一些生物感受之间所存在的关系的研究为出发点，对于这些生物来说，这些价值是内在于一种向于……追求（streben nach）（或一种对于……抵御追求）之中的，而我们的这个出发点并不依赖于这些问题：在这里所涉及的是哪些善业，以及这些生物具有哪些组织。

但在这里我们现在已经觉得某些联系是先天的，因为它们同时作为对所有被赋予心灵之生物的理解而言的理解联系在起作用，而且因为我们也不可能想象任何观察可以取消这些联系。这些联系就是：

1．被感受到的一个正价值的此在所具有的结果是某种快乐，即作为相关生物之反应的快乐。如果正价值成为一个取求的“目标”，那么这个倾向于将价值从不存在带入存在的活动就还会比这个目标被达到时更多地为满足所伴随。如果正价值成为一个抵御追求的目标，那么这个抵御追求越是达到了它的目标，这个活动就越多地为不满足所伴随。被感受到的一个负价值的存在所具有的结果是不快乐（作为相关生物的反应）。对一个（被感受到的）负价值的取求越是达到目标，这种活动就越是以不满足为结果；对一个被感受到的负价值的抵御追求也在相同的程度上以满足为结果。

因此，撇开其本己质性不论，这些感受的存在同时也是价值和非价值的（间接地还有对它们的感受表达的），而且是那些为相关生物以感受方式所接受的价值与非价值的存在与不存在的“符号”。但满足的质性与不满足的质性同时也是他对那些被他感受到的价值的追求和抵御追求之状况的“符号”（“不满足”在这里绝不只是在满足上的贫困，而是一个肯定的事实）。没有一个归纳经验的事实能够动摇这些命题。因为像“不同生物对同一类事物做出快乐和不快乐的反应”这样的事实仅仅表明，这些事物对这一些生物是善业，对另一些生物则是弊端，或者，对这些和那些生物来说各不相同的价值在这些事物上得以实现。对正价值之存在的快乐反应与对负价值存在的不快反应并不以此方式而受到丝毫干扰。而同样的道理也适用于满足和不满足与对正价值和负价值之取求（以及抵御追求）的成效的联系。

具有重要意义的是这个问题：我们是否可以或必须承认，一种对正价值的抵御追求，或者说，一种对负价值的取求是同样原初的事实。这种看法既不会受到那些以为可以将满足定义为一个有成效的追求（无论是取求还是抵御追求）的伴随现象的人的赞同，也不会受到那样一些人的赞同，这些人认为这是一个本质法则：唯有正价值才受到取求，并且唯有负价值才受到抵御追求。他们会说，在对一个正价值的抵御追求之假象中始终要么是在同一个事物上有一个负价值被感受到，要么是在这里只包含着一个对更大或更高价值的偏好和对那个正价值的偏恶。然而这些完全是一些在这样一个明见的事实面前无法立足的建构，这个事实是指：有一种对肯定的和被感受为正价值的抵御追求，并且有一种对否定的和被感受为负价值的取求。无法探问这个事实的“是否”（ob），而只能探问它的生物条件。而现在这样一种本质条件当然是实存的。即是说，每个将其本己的存在本身感受为负价值的并因此而将自己感受为“非存在应然的”生物，都必定取求负价值并抵御追求正价值。它仿佛是在这个实践的行为举止中否定着它的本己价值本质并且仿佛也还在其中肯定着正价值的存在。在这个联系中包含着坏人的本质上自身毁灭的特征。并非因为坏人不“在生存中保存”自己，所以他才是坏的——就好像“好”就等同于在生存的保存能力一样，如斯宾诺莎便这样说（而且达尔文和斯宾塞在他们对伦常的推导中也预设了它）——，而是因为坏人是坏的，他才必定会毁灭自己和他自己的世界。 [204]

2．进行着行为的生物（一个特定的价值高度）的每个正价值的增长都伴随着从属的感受深度层次的一种快乐的提升，每个正价值的减少都伴随着一个快乐的降低，每个负价值的增长都伴随着不快乐的提升，每个负价值的减少都伴随着不快乐的降低，这些快乐与不快乐提升和降低都是反应，而且是对于价值增长和减少而言的“符号”。在这里，价值高度和感受深度是相符合的。

3．每个对一个更高价值甚于一个更低价值的偏好都伴随着肯定感受的深度提升，每个对这个更高价值的偏恶都伴随着否定感受的深度提升。因此，从前面所说（所有具有正价值的做和为（tun und leisten）都源自于肯定中心<positivzentral>的感受）便可以看清：每个对一个更高价值甚于一个更低价值的偏好都会使另一个这样的偏好更容易可能，而反过来，每个对一个更低价值甚于一个更高价值的偏好都会使同一本性的其他偏好更容易可能。对于“选择”来说（它既可以是根据在“偏好”中作为更高的而被给予的价值来进行的选择，也可以是根据在“偏恶”中作为更低的而被给予的价值来进行的选择 [205] ）有效的是：满足的深度是随着对更高价值的选择而提升的，不满足的深度是随着对更低价值的选择而提升的。

这些联系在其要素性的基本思想中完全不是新的。它们的基本思想例如清晰地隐含在莱布尼茨的学说中：每一个快乐都标明一个在感受主体的“完善性”中的进步。唯当我们认为，完善性不可还原到存在的程度，快乐不可还原到对此“完善性”的某种繁杂明察上，这个学说才从原则上偏离开了这个规定。根据归纳经验而对这门学说所做的已知诘难长期以来就带有合理性的假象，这乃是因为人们没有区分感受生活的各个阶段。所以，也就不是所有随意的快乐都会标明对一个特定主体、例如对人格或总体生物体而言的正价值的此在，不是每个快乐都会标明这样一个价值的增长。例如各种精神的情感（即贯穿在感受行为中的纯粹行为感受）并不标明任何价值和任何对人格生命的促进，而是仅仅标明在达及其理想的个体价值本质的过程中精神人格本身的价值、对它的各种促进和阻碍。它们确切地测量出在人格本身之所是的东西与它应当是的东西之间的间距（abstände）——在这里，同一个人的生命感受完全可以同时被规定为不一样的，例如在被体验到的对人格的促进过程中，这种生命感受可以展示着一个下降的进程。而且人们同样无法要求感性感受去标明：例如促进或阻碍总体生物体之福康（wohl）的是什么。如果在酷暑下喝冷水导致了死亡，如果严重的肺病和精神病伴随着感性的快乐，如果感性快乐与不快乐的此在和缺失及程度完全不会与整个生物体的生命之损害和促进的程度相符合，那么所有这些都仅仅是对那个人而言才是奇妙的，这个人误识了生命感受的统一和自身法则性并且仅仅将它看做是感性感受的一个合量（resultante）。但是，如果我们认为，感性感受恰恰也只是标明了在各个器官中的特殊生命活动的价值状态（以及促进和阻碍），而在这些器官上也可以现象地发现这种感受，同时却并没有以此方式而一同测量出，这个特殊活动对于整个生物体的统一生命意味着什么——那么这种反目的论便会成为不言自明的，甚至会被倡导。只是这个尺度才给出在其本己变化中的生命感受。此外，当然也不可以认为，所有快乐感受和不快乐感受都具有一个伦常意义。唯有最狭窄意义上的良知感受才会具有这种伦常意义，即是说，唯有那些附着在对价值的偏好和偏恶上、附着在选择和价值与人格本身之关系上的情感变更才会具有这种伦常意义。但所有这些变更都始终也同时是感受深度的变更。

现在，从这些本质联系中可以为幸福与伦常性的古老问题获取一些什么样的教益呢？

通过正价值对幸福的奠基与通过幸福对正价值的追求与意愿的奠基

在其实用主义的热情中，伦理学家几乎始终都只提出这样一个抉择：要么，幸福是由在伦常上有价值的此在、生命和行动所决定的；这样，幸福对于“德行”、对于伦常愿欲和行动本身，就既不会作为源泉也不会作为目标而具有意义，亦即根本不具有任何意义。于是幸福或者只能被看做本性必然的结果并同时被看做“德行的报酬”——或者就必须将此视作“公设”，即：好人将会是幸福的，因为他“应得”（verdient）是幸福的；这样一来，“应得幸福”或“值得是”幸福的就会比“是幸福的”更好。 [206] 要么，幸福就是所有那些配得上“有德行的”这个名称的行为举止的目标。于是，人就首先应当追求幸福（幸福主义）。但这个抉择已经绕过了这个问题。所有对幸福和不幸的感受都奠基于对价值的感受之上，而最深的幸福、完善的极乐则完全在存在上依赖于本己伦常善业的意识。唯有好人才是祥福的人。但这并不排除以下的可能：恰恰是祥福才是所有善的愿欲和行动的根源和源泉——然而永远不可能是它的目标，甚或是它的“目的”。唯有幸福的人才行善。因而幸福绝不是“德行的报酬”，德行同样也不是祥福的手段。但它却或许是德行的根源和源泉，但这个源泉本身已经不只是人格内心本质善业的一个结果了。

尤其需要拒斥的是这样一种学说，它要求对观念能然命题的负责力量进行所谓的“核准”（sanktion），即一种“约束性的根据”，通过它也会以某种方式把善业与本己的幸福兴趣后补地“联结”在一起。只有在善业原初被看做是与人格、它的存在和本质相解脱的时候，例如被看做是一系列瞄向（hinzielen）人格的要求或法则规范的内容，以至于人格先要——以某种方式——为那些要求所获取，只有这时才需要这样一种“联结”；只有在这些最深的幸福感受的本质与组成同时完全不被看见和注意的时候——这些幸福感受是奠基在人格本身的善的存在（gutsein）之中，并且所有其他可能的报酬都只能展示一个具有较少深度的幸福感受层次——，只有这时才需要这样一种“联结”。但这个原初的善的存在是人格本身的善的存在，而最深的幸福感受是伴随着它的极乐意识。那么这里还要所谓“核准”做什么呢？即便一个善行会给行善者带来任意大的损害，将他置于任意不幸的状态之中——但由此行而引起的不快乐所具有的深度，永远不会与在这个善行本身中的快乐所具有的深度相同，并且永远不会与那个作为它的源泉而使它得以可能并且完全无法被任何更为边缘层次的不快乐摧毁的更深快乐所具有的深度相同。没有一个应当为伦常善业给出褒奖的报酬善业（lohngut）能够从本质法则上来规定与幸福本身一样深的幸福，正是从幸福本身中才奔涌出伦常愿欲并且伴随着它；没有一个用于处罚的惩戒弊端（strafübel）能够规定如不极乐一样深的痛苦，正是从不极乐中才流淌出坏行，以及伴随着它的不快乐感受。“善自有善报”和“恶自有恶罚”这样的说法也还预设了一个错误的命题：必须有某种对伦常存在和愿欲而言的“核准”。

正是出于这个原因，必须拒斥那种在内在的或超越的“回报”意义上的古老学说，即认为在好的行动上会自然合规律地构成幸福结果，在坏的行动上会自然合规律地构成不幸结果，同样也要拒斥康德的学说，它明确地否认有这样的构成，但却根据实践理性的“公设”而通过一个“伦常的世界规整者”的施行（aktion） [207] 来要求这样一种“回报”，甚至想把对一个伦常的世界规整者的“信仰”首先建立在这种“理性必然的”要求之上。

让我们来弄清楚：什么是“回报”。“被回报”的东西始终只能是那些带来幸福的或带来损害的并因此而造成不快的现实作用或可能作用，这些作用是指一个伦常上好的和伦常上坏的行动对其他生物所具有的作用。唯有对于这些作用而言，在报酬善业和惩戒弊端中才会存在着一个可能的价值－等值性，以及在快乐和不快乐的深度种类中的等值性。相反，对于在这些行动中隐藏的善和恶的价值——无论是作为它们的特性，还是作为愿欲和人格的特性——来说，回报的概念不具有任何意义。“回报”，它在这里只能具有这个意义：“对恶人和恶行以恶相待”；然而明见的是，在恶人和恶行面前也应当在伦常上以善相待。甚至回报的行动本身也愿是一个伦常上善的行动！其次，“回报”还可以意味着：给恶行报以一个不快乐，这种不快乐具有与在“坏良知”本身中隐藏的不满足同样的中心深度。但这是不可能的，因为这种深度的不快乐恰恰在本质上是与恶的存在与愿欲联结在一起的。

因此，回报的观念在纯粹伦常领域中根本不具有任何场所。毋宁说，回报是一个原初仅仅从那个因一行动而受害者的立场出发以及从一个第三者的立场出发并且就他而言才获得一个意义的观念；它所获得的意义并不来自那个是善的和恶的人或做善行和恶行的人的立场，而且也不是对于他而言的意义。对回报观念的寻找不应当在伦常领域的周围（umkreis）进行，而应当在与它根本不同的法律领域的周围进行。“回报”本身因此也绝不是一种对正义应当存在的结果要求（folgeforderung）。正义只是在规整着和规定着回报的冲动，因为它把对称的观念、以牙还牙、以眼还眼的观念（以某种更为确定的方式）添加给对回报的要求。但是，从正义的观念中并不能推导出或通过分析而得出“回报”的观念。回报是与报复同源的，并且首先是与一个c的特别被追复感受到的报复冲动同源的，它与一个受害者a对一个施害者b的报复冲动是一同进行的。同样，补偿是与a对b的同情共感的感谢一同进行的。 [208] 但在这里只有同源性，没有相同性。在报复的事实组成中只要有两个人就足够了。而为了回报则原初就需要有三个人，其中的“第三者”——在感受上——要“超出”另外两个人之上。此外，回报既作为“要求”，也作为实施的活动（例如从法官方面来说），是一个完全独立于在受害者心中的报复感受和在受益者心中的感谢感受的种类和强度的事实。例如使每个回报的法官的行为有别于受害者的报复冲动的东西恰恰在于，他完全冷静地和不受这些感受影响地行使他的职务。其次，当受害者心中并没有任何报复感受现存时，回报的要求也会出现。但这个事实是可以由此而得到理解的，即：回报与报复都以一个共同的体验为基础，更进一步的研究会将这个体验确定为是对被某个价值状况所要求的“赎罪”的体验。报复已经不同于对一个施加的弊端的直接“反对”（gegen-）和“反抗”（abwehr），同样也不同于通过完全无目标的运动而进行的单纯愤怒感触和怒火感触的发泄。即便是那种并非针对有罪者本身，而是针对某些与他相关联的人（家庭、氏族、部落、民族）或善业的报复冲动，甚至——以最原始的方式——针对任何有生命的和无生命的善业的报复冲动， [209] 也带有一种将反击“回置”到一个较后时间的行为，并且带有“这是为了这个”的体验——在回报中也含有这同一个意向要素。如果我们既把这个有报复感受的、被损害的主体也把实施着回报并始终飘浮在施害者和受害者之上的“第三者”从思想中排除出去，那么，除了否定性的价值状况（例如“这里有人被杀害了”）以外，甚至在原始的关系以内，即某种东西偏离出它的“自然界限”并造成一个弊端（例如一条河漫出了堤坝并造成洪水泛滥）的这种原始关系之内，仍然会有某种东西留存下来：这就是从这个负价值状态本身出发可感受到的“赎罪”“要求”。因此，没有看到任何可能的、可以对其施以报复或施以回报的作案者的情况下，似乎是这“流淌的血”本身在“走向赎罪”。但是，回报与报复在相同的程度上奠基在这种对要求的体验之中。因为，无论报复相对于“回报”而言是多么“主观”和不节制，报复也已经有别于单纯的感触，如愤怒、怒火、恼怒（以及对它们的发泄），它是一种奠基在一个被给予的负价值的事实组成中的情感。感受到报复的人，虽然试图将他受到的损害作为他的来加以弥补——有别于那个进行回报的人——，然而却是如此地进行弥补，以至于这种损害即使撇开他的不快乐不论也显现为是某种要求赎罪的东西。正因为此，报复的活动才有可能被感觉为是“义务”，甚至在某种情况下，缺乏报复感受会被感受为是伦常的缺陷，但缺乏愤怒、怒火等等则不是如此。报复是以一个作案者（täter）的观念为前提的，回报则至少以一个作案（tat）为前提——同时作案者并不需要以确定的或不确定的方式被给予——；另一方面，报复并不必然以承担罪责为前提，而只是以对弊端而言的因果性为前提，而回报却在作案因果性之外还以承担责任的被给予性为前提，与此同时，赎罪要求则并不必然与这些条件中的任何一个相联结。因此，例如一个偶然的并非由一个报复者或一个回报的强力的报复活动和回报活动所唤发的弊端作案者的死亡，也可以被感觉为是“对”他作案的“赎罪”。报复和回报看起来仅仅是用来满足发自负价值状况本身的赎罪要求的两个主观方法。但惩戒的观念现在就其在精神中的起源而论却并不会回归到报复上，而是回归到回报和赎罪要求上。那些试图将它无论是从报复中，还是从正义的观念中推导出来的做法，甚至是在对其本质的完全误认中从某个目的中将它推导出来的做法——当然在它被给予时它也以杂多的方式是与这个目的同源的——，因而都同样是行不通的。从报复中推导出惩戒的做法当然可以得到历史的和生成的论证，在它的起源的意义上，它可以说是不充分的；尽管报复感受和报复冲动完全消失，赎罪要求及其实现也会通过惩戒而保留它们的意义。回报和惩戒因而都不是相对于有报复感受的生物之生存的。然而另一方面，如果人们想将它从纯粹伦常的价值和要求中，尤其是从“正义”的要求中推导出来，那么这便是对回报的观念和惩戒的观念的更深的本质误认。因为，正义完全不会要求——只要它的本质得到纯粹的把握——用弊端来回报恶。按照正义的本质核心的一个部分，“在相同的价值状况中，愿欲着的人格的相同的行为举止也成立”，这是善的并应当是善的；只是从这个部分中才得出，如果存在着回报的话，那么回报同样应当涉及等值的东西。但从正义之中并不得出对一个“回报”本身的要求。

因而回报和惩戒以一个不带任何内心基础的纯粹伦常根源为荣耀。实际上这些观念并不延伸到人格和人格关系的绝对的和纯粹伦常的领域中，相反，它们在其内涵中完全是相对于一个生物共同体的福利价值的。如果我们将纯粹伦常的价值和要求明确地区分于所有那些在人的本性中与它们相联结的东西，那么这个被看到的恶的东西的事实——无论它是针对我们的，还是针对其他人的，并且无论它是促进着，还是阻碍着福康（wohl）——便只可能唤发起悲哀，并且根据所有人与所有人的伦常凝聚感受原则而唤发起每一个人关于他的共同负责（mitverantwortung）的意识（在“我的罪，我的全罪”<mea culpa，mea maxima culpa>的意义上），但却永远不可能唤发起对回报的要求和冲动。这种伦常明察已经明晰清楚地现存于基督教中。绝然的回报性的“朝向”（在伦常的意义上，而不是在法律的意义上）被明确地当做恶而遭到拒斥。任何事实性的风俗及其被误认的“对伦常支撑的需求”，诸如我们的实际惩戒系统所展示的那种，都不会对这个明察造成丝毫的损毁——即便这样一个系统出于各种非伦常的原因而必须被承认为是必然的，甚至不仅必然地奠基在人的本性中，而且也必然地奠基在所有生物的本质之中，并因此而必然地奠基在它的秩序的核心之中——甚至超越出所有地球人类经验。这并不会改变这个事实：它对于纯粹伦常机制领域而言并且也在神性面前缺乏任何意义和价值，并且因此而不具有任何纯粹伦常－宗教的约束性（sanktion）。

因此，倘若康德把回报称之为一个“纯粹”实践理性的公设，那么我们就必须将此明确地作为没有根据的而加以拒斥。它只是一个生命有限的（vital bedingt）理性的公设，而不是“纯粹”理性的公设。

然而，始终还必须将作为这样一种价值观念以及作为相对于生命共同体的福利价值而言的价值观念的回报严格地区分于那样一种价值，即它的实现对于达到某些共同体的目的，例如对于保护这个共同体，所能具有的在它作为回报的纯粹价值以外的价值。这个价值自身，即这种以坏回报坏、以恶回报一个施加的恶的做法所具有的价值——自身，即是说，不具有其他的、与未来相关的可能目的使用——，首先在于，回报使被害者的心灵从憎恨的志向中纯化（reinigen）出来，因为它给予他一种被满足的赎罪要求的感受、一种“赔罪”（genugtun）的感受，并且因此而将每个伦常关系、包括与他的施害者的关系的根源重又交还给他：爱的能力。另一方面，随着对有罪的施害者的回报和处罚的发生，在施害者自己的身上有某种东西得以进行，这种东西使他同样能够进入到一个既与有罪的被害者，也与他自己的伦常基本关系中。正如惩戒并不产生于伦常的承担责任之中，即作为本质必然的应然要求的在伦常上承担责任，它本身也不可能也摆脱罪责及其压力。这种功能和施行是由纯粹伦常的懊悔所保留的，唯有它才能够重造那种肯定的内心幸福，它的否定的对立面是——在同一个深度水平上——有罪的行动的源泉。*懊悔所具有的不快乐深度是建基于本己活动的伦常无价值上的，它无法被任何从外部施加的惩戒弊端和为它所规定的不快乐所取代。因为这两种感受从属于根本不同的深度层次。但有一种东西必然会唤发起惩戒弊端：那种“净化”（läuterung），它根本——如我们所见——不可能是一个不属于更深人格领域的不快乐或痛苦的唯一伦常－重要结果。惩戒将施害者的内心目光吸引到他的更深人格领域，并因此而使他看到他的伦常特性状况（beschaffenheit）。在此意义上，惩戒给予他通过懊悔行为而从伦常上去消除那些附着在他身上的恶的机会——然而却并不因此而就对懊悔行为做出规定。但这种懊悔行为一方面是受害者根据被要求的赔罪来进行真正的原谅行为的前提，另一方面也是对此而言的前提，即：施害者也从他那方面失去憎恨的志向（这种志向会把任何针对受害者的有罪施害都确立为是对施害者而言他的坏的回忆符号），并且也从他这方面重新获得已失去的对受害者的爱的能力。所以惩戒是一个在受害者和施害者之间的伦常关系之可能性被再造出来的形式——在自在的非伦常的回报冲动的前提下。唯在其中——不是在一个纯粹的“伦常正义要求”中——才包含着惩戒所具有的、仅仅是相对的伦常权利。它减少着——在不纯粹的伦常人格关系的前提下——世界中的恨以及与它本质地联结在一起的中心的不快乐感受，尽管它最终还是将一个定量——并不以一个因此而可被引发的更大快乐为条件——添加到更边缘的不快乐感受之中。因此，它通过其单纯的回报意义——而不是通过它对未来人类行为举止的某种作用（改善、威慑）——而有助于对受到损害的纯粹伦常关系的再造。甚至对法律惩戒弊端的回报意义——而完全不是这个弊端本身，以及它对未来的活动与存在的动机引发作用——也就仅仅在于：它具有这个必然的结果。而事实情况却恰恰是：这个弊端被设定为惩戒，而不是被设定为预防措施，并且惩戒弊端并非作为弊端而被（那些可能的施害者）畏惧并且被（那些受害者的）期望，相反，处罚本身和弊端只是在奠基于惩戒的观念之上时才被畏惧并且被期望——这是这个相对的伦常的含义所唯独具有的东西。那些想用单纯的“保护措施”及其意义来代替惩戒去引发未来行为举止之动机的人，在我们看来是忘记了以上所说的这些情况。 [210]

从一个既误识了感受的深度差异，也误识了与它相应的弊端活动之本质差异性的立足点出发，惩戒，作为将一个弊端添加到至此为止弊端中的做法，就必定会遭到拒斥 [211] 。而后它也不能通过以下方式而重新得到证义（rechtfertigen） [212] ，即：这种将弊端添加到现存的弊端中的做法可以——功利主义地——论证自己的合理性（rechtfertigen），因为它还是减少了弊端的总体之和。即使完全不去考虑，带有这种意向的对一个弊端的添加永远不会带有一种“惩戒”的特征，它首先缺少的还是任何伦常的证义（rechtfertigen）。因为，这样一种惩戒只会在此意义上具有这种证义活动，即这种证义活动使自己适应于教育活动，而且进行这种证义活动的那个人还没有作为完全的人格被给予 [213] 。但是，即使是施害者，以及一个犯有任意重罪的罪人，也具有伦常的权利——只要他达到法定年龄并且具有责任能力——去要求对他的人格和作为伦常生物的尊严的承认。无论成文法的状况如何，他从这个权利出发也都会具有一个伦常的权利；针对这种假惩戒系统而要求实际的和真正的惩戒。因而他具有一个伦常的“对惩戒的权利”，而例如所有那些想把他当做他们的保护措施的唯一和单纯对象的人，就有可能在伦常上不合理地剥夺他的这个权利 [214] 。他首先具有一个对他自己进行净化的作为惩戒之惩戒力量的权利，并且具有对在他之中所包含的再造力量的权利，这种再造是对一个与被害者和所有以追复感受和共同感受的方式参与这个损害及其针对施害者的否定志向的人所具有的人格的伦常关系的再造。即使是最重的真正惩戒——就较深的感受层次来看——也还是要比最轻的单纯教育的法律惩戒和假惩戒要“弱”得多，后一种惩戒由于把施害者当做了可疑的社群政治实验的未成年对象并且不是朝向作案而是针对作案者，因而恰恰排除了这种再造一个伦常关系的可能。因此，边沁的这个要求是不合理的，即对一个惩戒弊端的设定的合法性仅仅在于，一种通过对它的设定而可证明的同一种普遍幸福的扩大是可证明的 [215] 。惩戒弊端也作为对世界中弊端的最终减少而得到证义，因为它可以指明自身是伦常关系之再造的条件以及是与这些关系本质地相联结的更深幸福感受之再造的条件。因此，尽管惩戒——在这点上可以赞同所谓的“现代派”——不具有纯粹伦常的根源并且不建基于正义的观念之上，尽管它依赖于那些仅仅是生命相对的回报价值和赎罪价值的持存与承认，它们的冲动以及它们的愿欲可以在具有更高价值的“原谅”行为中得到克服，而且在伦常的意义上也“应当”得到克服，但是，无论是它本身，还是它建基于其上的回报冲动，都是某种以生成的方式从有用之物的构成和保存出发能够被理解，并且根据对社会的有用性而被要求的东西。功利主义也不能够以任何方式从生物学上和从心理生成方面说明报复冲动、赎罪要求以及回报冲动的产生。与在这里的情况一样，在某些无法被回归为一个诸感性感受（与感性冲动）之总和的真正生命感受（与倾向）那里，功利主义也不能够做出说明。因此，功利主义也没有看到：具有更高价值的生命福利、共同体的福利在要求回报的本能（vergeltungstrieb）（并因此也要求通过惩戒来对它赔罪），即使这种回报的本能从单纯的社会一般用处的价值来看恰恰应当被视作是“有害的” [216] 。因而回报本能的衰死（absterben）绝不应当被视为伦常的进步，而应当看做是一个生命衰落的信号。 [217]

但所有这些都不会取消这样一个命题：在生命领域彼岸（那些凌驾于它之上的纯粹伦常价值不属于这个领域）的“回报”不具有任何意义与价值。在纯粹伦常人格的王国以内、在精神的“爱的共同体”以内，不仅没有任何报复要求，而且也没有任何回报要求，有的只是对爱和正义的要求。不是“回报”的原则，而是那种建立在爱之上的原谅和感谢（不同于“褒奖”）的原则，以及那种伦常凝聚 [218] （或同罪同功<der mit-schuld und des verdienstes>）的原则，构成了这个王国的宪法。因此，唯有在原谅和感谢对于伦常能然来说明见地是不可能的地方，才会在伦常上要求回报、要求惩戒和褒奖。与此相反，出于保存和维护感性价值和功利价值（适宜之物和有用之物）的目的而不提出回报要求的做法始终是带有负价值的，而提出这种要求则是相对善的（但不是绝对善的）。

一种“彼岸的回报”的观念仍然是有意义的（这里并不讨论它的实存），因为回报并不具有一个依赖于人及其组织的价值（遑论依赖于一个仅仅是“历史的”含义），而仅仅还具有一个依赖于生命（按其本质）的价值。然而，即便是这样一个回报也不是一个纯粹伦常的要求。

但一种所谓神的报酬正义和惩戒正义的观念则与此情况不同。它即使是按照本质与意义（撇开它的实存不论）也不以任何方式与一个净化了的神的观念相符合。将神性虚构到回报冲动上的做法并不比把神性（借助于那些老犹太人）赋予报复冲动的做法的迷误更少，而且它仅仅表明，神的精神性的观念还不是纯粹的和清楚的以及从生物学的共同表象中纯化出来的观念。“善的”人格在其生存及其行为中直接以“在上帝中愿”（velle in deo）、“在上帝中爱”（amare in deo）的意义上参与神性的本质，并且恰恰在其中是“极乐的”。每个通过神的“褒奖”都只能用一个更小、更低的善业来取代一个更高的善业，并且用一个更浅的感受来取代一个更深的快乐。神可以（从构成他的本质的爱出发）“宽恕” [219] “恶的”人格，并因此（不同于单纯的原谅，原谅不能够绝对地而只能“为了”需原谅的有限人格而取消一个恶）来取消它的恶。但是，他不能够借助于他的超出所有回报之上的本质来“回报”它，而只能通过不宽恕而将它托付给回报的要求与法则。

一个“回报着的神”，或者，一个只是根据一个理性公设而“被要求”进行回报的（并在这个意义上作为“伦常的世界规整者”）神的观念——一个为康德在其宗教哲学中所表述的神的观念——是与以上所说相矛盾的。康德完全合理地反对这样一种主张：善的愿欲可以与各种各样对神的报酬和神的惩戒的算计以某种方式一同存在；而且他合理地强调，这种愿欲不“应当”是这样的算计。但是，在我们看来，他并未指明，如果这个“必然的理性公设”根据一个回报的神的法官的存在来进行，那么回报因而也就必定会必然地被期待，尽管如此，对伦常上善的行为举止的动机引发还能够是完全纯粹的、不带有任何幸福主义报酬投机和惩戒投机的。即使在这里也不能从应然推导至能然。对报酬－善业的单纯算计以及对惩戒－弊端的单纯畏惧——按照他的学说，这些当然也只能是不可能的。但这样一种行为举止也不应当被等同于对作为惩戒的惩戒的畏惧，以及对作为褒奖（be-lohnung）的褒奖（belohnung）的希望。任何一门伦理学，也包括被康德称之为“异质的”伦理学，都始终将那种“奴颜婢膝的”行为举止和算计——如经院哲学家们所称呼的那样——指责为是非伦常的。 [220] 但对在惩戒中的惩戒特征的畏惧不同于对惩戒弊端的畏惧，前者还不会随着对后者的排除而被排除。而后一种畏惧必定是在理性公设应当论证真正的信仰时才随此公设的进行而出现的。

唯有明察到，回报不是一个从正义的纯粹理性观念中流出的要求，而只是一种有限的、受生命决定的要求，这个冲突才能够最终得到解决。

* * *

[1] 对此参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第9页。*

[2] 因此，怜悯、慈悲等等对康德来说不是可以在现象上得到指明的情感的体验单位，而只是秉性、在特定的本能冲动和行动方面的“天生资质”，它们因此也就无法具有任何伦常价值。

[3] 参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第45页。*

[4] 参阅这部著述的第一部分、第二篇、〔边码〕第82页及以后。

[5] 参见这部著述的第一部分、〔边码〕第38页及以后。

[6] 亚里士多德已经在《尼各马科伦理学》的引论中对此做了恰当的区分。

[7] 舍勒在这里使用的语词是“lust auf sie”和“lust an ihr”。前者可以是指对将有的东西的快乐或兴致（朝向某物的快乐），后者可以是指对已有的东西的快乐或兴致（在某物上的快乐）。这里无法译出“lust”一词的“快乐”含义。——译注

[8] 在这个意义上，尼采的命题是有效的：“每一个人对于自己都是最远者！”（参见：尼采，《论道德的谱系》，前言，一。——译注）

[9] 这个现象特别明显地表现在对世界的敬畏态度中。敬畏不是一种简单附加在一个被给予的价值系列上——而在客体中没有发生任何变化——的感受。毋宁说，它赋予每一个善业以其价值性的深层向度，因为它以感受的方式深入其价值质性的每一步，都使得越来越丰富和高的价值被“猜测到”。它提供了一个特有的客观价值－充盈的意识以及敬畏地被给予的对象之“无穷尽”的意识。

[10] 参见这部著述的第一部分、第一篇、〔边码〕第38－39页、第56页。

[11] 一门“诱惑”现象学以及“赎罪要求”现象学应当对此进行更为详尽的解释。一个作为恶而被给予的东西不能既“诱惑”，同时又发出在其中所包含的吸引，尽管并没有对此的渴望在这里被给予，并且愿欲还在对这种被体验的效应进行着抵制。

[12] 价值词“善的”、“雅致的”等等的含义在它们之中得到充实，正如语词的逻辑含义在科内利乌斯看来是在以往感知的相似性秉性的激发中得到充实一样，与此相反，逻辑“含义”本身恰恰构成那个客体本身的“相似性范围”。

[13] 参阅这部著述的第一部分、〔边码〕第38页。

[14] 对于费利克斯·克吕格尔来说，最高的价值就是“估价本身”。

[15] 因为快乐本身根本不是价值，因而对它的取求是非伦常的。

[16] 参见笔者，《怨恨与道德的价值判断》（1912年），同上引书，第348页。*

[17] 对我们命题的极富教益的支持是由维尔讷·桑巴特在他的《奢侈与资本主义》一书中提供的，1913年；特别参见关于大城市之产生的一章。

[18] 我在这里不再考虑价值的同感理论，因为我在其他地方已经对它做了详尽的反驳。参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），附录与第5页，以及“论自身欺罔”（1912年），同上引书，第127页。*

[19] 对此参阅这部著述这一篇后面的第8—10章。

[20] 舍勒在这里使用了两个与“感受”有关的词：“gefühl”、“fühlen”。中文的“感受”一词，实际上已经囊括了这两个意思，但为了明确加以区分，特将两者分别译作“感受内容”、“感受活动”。英译本作“feeling and feeling-states”。而在舍勒不强调“感受内容”与“感受活动”的区别时，则仍按通常的习惯译作“感受”。对这两者的属于区分可以参见本章中舍勒自己的注释说明。——译注

[21] 对于奥古斯丁，可以参阅a. v. 哈那克的教义史和j. 毛斯巴赫的《圣奥古斯丁的伦理学》。

[22] 因此我们区分：1.对状态意义上的感受内容的感受活动，以及它的样式，如忍受、享受。我发现，撇开在同一感受状态中的样式变换不论，感受活动本身也可以接近零点。非常强烈的惊吓（例如在地震时）常常会产生出一种几乎完全的无感受性。（我刚刚读到雅斯贝尔斯的《心理病理学引论》，他对此做了一些出色的描述。）在这些情况中，敏感性是全面地完好无损。在这种情况中没有理由不将这些感受状态看作是现存的。这里或许只存在着一种那些显现的提升情况，在这里，恰恰是一个感受内容的程度以及由它造成的完全充实性使我们暂时在它面前变得“无感受”，并将我们置于一种对它的呆滞的、痉挛的“无动于衷”状态。而后才在这个感受内容的平息中，或者说，在我们由此造成的完全充实性的逐渐消失中，感受内容才成为一个真正感受活动的对象。呆滞的“无动于衷”“消解了自身”，而我们感受到（fühlen）这个感受（gefühl）。在这个意义上，对一个感受的感受“减轻着”并且规定着这个压力的状态。我在其他地方*已经指出：与此相似，对一个他人的痛苦的真正共同感受会使我们摆脱由此痛苦造成的感染。2.其次，我们将感受活动区分于对象的、情感的情绪－特征（一条河流的静谧、天空的晴朗、景色中的悲哀），在这些特征中虽然包含着情感的、质性的特征，它们也可以作为感受质性被给予，但因此却永远不会作为“感受”而被体验，亦即永远不会自我相关地被体验。3.对价值的感受，如对适意、美、善的感受；感受活动在这里才获得了除它的意向本性之外的还具有的一种认知（kognitive）功能，它在前两种情况中还不具有这个功能。

[23] 因此，所有“关于……的感受活动”在原则上是“可理解的”，而与此相反，纯然的感受状态却只是可察觉的和可以得到因果说明的。

[24] 价值状况和情感回答反应之间的这些意义联系作为预设进入到所有经验理解（也包括社群的和历史的理解）之中，进入到既对陌生人的也对我们本己的经验体验的理解之中。因此它们同时是对陌生心灵生活的理解法则，这些法则还要加入到“表达的普遍语法学法则”（参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》，1913年）中去，这样才会使理解成为可能。

[25] 参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）。

[26] 关于绝对先天和相对先天的概念可以参见笔者关于“现象学与认识论”的论文。〔此文没有在舍勒生前发表，以后收入《舍勒遗稿选集》第一卷“伦理学与认识论”。——译注〕

[27] 由于迪特里希·封·希尔德布兰德在他的著述“伦常行动的观念”（参见《哲学与现象学研究年刊》、第三辑）中更为仔细地探讨了感受与价值学说的历史展开，我在这里就只是大致地说明这个事态。

[28] 参见在上面所引的希尔德布兰德书中对康德青年时期著作的论述，根据这些论述，在康德那里可以发现对意向感受之设定的痕迹。

[29] 笔者在《情感生活的意义与意义法则文集》（第一部分“论羞耻感”）中向自己提出了这个任务。*也可以参阅笔者的著述《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）。

[30] 笔者在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）一书的“附录”中曾试图详尽地证明这个命题。

[31] 对此参见a. 马尔梯的出色研究《关于颜色感官的历史发展》。

[32] 对此参阅笔者《论自身欺罔》（1912年）的研究，同上引书，第140页及以后。*

[33] 在亚人类的（untermenschlich）生命自然上所享受到的多种多样的美，例如在所有种类的动物装饰（图形、羽毛、鳞甲等等）中以及在它们的鸣唱中的审美价值，看起来自然是服务于繁殖和求爱，因为它们同时是对于这些如此被装饰的范例的事物价值而言的符号。但即便如此，从性需求中不仅推导出价值的选择、保存、可遗传性和固定，而且推导出价值本身，这种做法仍然是完全荒谬的。即使可以将这些价值的载体看作是产生于最小的累积补加，却肯定不能如此看待它们的价值。还有，恰恰是这种奇特的一致性，即我们人觉得美的东西并且例如吸引着雌性动物的东西（尽管在组织上有如此巨大的差异），指明着这些价值的客体性。对此参阅奥利弗·洛奇在他《生命与质料》（柏林，1908年）一书中的深刻而美妙的阐述。

[34] 舍勒在这里所引的应当是《圣经》“罗马书”（16. 18）中的话：“这样的人不在事奉我们的主，是在满足自己的肚腹。”——译注

[35] 参阅在后面*关于“追求者”－类型的论述，这种类型的人的自身价值意识是在对自身与他人的比较中才构造起来的，只要他并不比一个他人“更多”，他就不会为自己思考“任何东西”。

[36] 参阅卡尔·施通普夫在他的“论伦理学的怀疑主义”（1908年）讲话中的确当表述。

[37] 参阅马克斯·斯坦纳在他的《达尔文的学说及其最终结果》（柏林，1908年，第142页及以后）一书中的确切阐述。

[38] 舍勒在这里暗示了德文中“lebewesen”（生物、活的存在者）、“leben”（生命、生活）“wesen”（本质、存在者）和“wesenheit”（本质性）之间的内在联系。——译注

[39] 参见保罗·亨瑟尔在他《伦理学的主要问题》（第二版，莱比锡，1913年，第三个报告）一书中所做的确切判断。

[40] 参见这部著述的第一部分。

[41] 参阅笔者，“论怨恨与道德价值判断”（1912年），同上引书，第351页。*

[42] 参阅阿尔弗雷德·富耶的《力的观念的进化主义》，r. 埃尔斯勒德译本；j. m. 居伊约的《无义务的伦常》。*

[43] 德文中物理学的“守恒原则”（erhaltungsprinzip）与生物学中的“〔自身〕保存原则”是同一个概念。——译注

[44] 参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）一书。*

[45] 参阅笔者，“论怨恨与道德的价值判断”（1912年），同上引书，第359页。*

[46] 对此参见笔者的论文“现象学与认识论”。*

[47] 我是从奥利弗·洛奇关于《生命与物质》（柏林，1908年）的论述中得到这个形象的比喻。

[48] 尼采在《论道德的谱系》一书中曾歌颂作为“食肉动物”的“高贵种族”，将他们称作“金发野兽”（参见尼采，《论道德的谱系》，第一篇论文，11）。——译注

[49] 参见康德，《道德形而上学之建基》，第一篇（福兰德版第12页）（重点号为舍勒本人所加。——译注）。

[50] 参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”（1912年），同上引书，第362页。*

[51] 这里的“wesen”有“本质”和“生物”两个意思。——译注

[52] 克文斯得特曾判断说，“如果黑人与高加索人是蜗牛的话，动物学家们会将他们标识为两个种”。

[53] 我们在这里所说的“知性形式”，并不是那些与纯粹逻辑学命题相符的行为，而是在它们面前限定的思维态度，这些思维态度导向一个机械的普世图像。对此参阅笔者，“现象学与认识论”。*

[54] 参见柏格森，《创造的进化》，引论。

[55] 在汉语中“神”指天神，“祇”指地神；“神祇”泛指一切神明。“神祇观念”也可以译作“诸神观念”。——译注

[56] 即是说，1.混淆了价值变化与承载着这些价值的、被评估的善业统一与相对统一的变化。2.错误地从规范的变化推导出价值的变化。3.错误地从缺乏的普遍有效性推导出缺乏的客观性和明晰性。4.误识了这样一个事实：在对“愿欲”和“行为”——而不是存在——规范与义务——而不是德行——的唯一伦常价值评估中，恰恰隐藏着一个真正的质料的－可变的因素。

[57] 这只是一个形象的说法，因为否则就只能对善业进行比较，而不能对价值与星星进行比较了。

[58] 对此例如参见c. 施通普夫，“论伦理学的怀疑主义”。另一方面，这一点是无论如何应当确定的。例如像布克勒（参见“英国的文明史”）所提出的那种原则是一个完全误导性的原则：所有历史变化都是通过智识进步引发的，而在伦常中则一切如故。与他相符的恰恰是达尔文的主张：同情感是社群本能和智识发展的结果。对此参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）的著作，第33页。*

[59] 因为通过这种方法，妇女的哺乳期被缩短了，而在哺乳期中，妇女是不可接触的。

[60] 在已经引用过的笔者论著《论羞耻感》中，读者可以找到这一类混淆的更多例子。

[61] 这里给出的各个因素只是指一些例子而并不带有对完整性的要求。

[62] 参阅笔者，《论羞耻感》（1913年），第99页。*

[63] 与伦理相应的在智识领域中是“世界观”（＝对世界直观的结构）本身（每个人和每个民族都具有这种世界观，无论他们是否反思地“知道”这一点），在宗教领域中是活的信仰本身与它的内容的结构，它们有别于对在信仰中被给予的内涵的独断论的和神学的（亦即规范的、定义的和判断的）理解，并且是这种内涵的基础。

[64] 不是伦常评判一般——正如黑格尔所认为的那样——，而是那种根据本己时代的伦理和道德进行的直接道德评判，才使得像施劳瑟那样的对历史的展示变得如此令人无法忍受。

[65] 例如，对苏格拉底的杀害始终是一个误判死刑（justizmord），尽管判决和惩罚是通过希腊公众“合法地”做出和执行的。

[66] 参阅在笔者“论悲剧性现象”（1914年）*的著述中对“不负罪的（unverschuldet，或“无辜的”——译者）罪责”的注释说明。在上面的事实中包含着“悲剧性的”负罪（verschuldung）一般的永恒源泉。

[67] 首先是各大语系构成各个价值统一的方式、价值世界所接受的贯穿在语言的语词含义中的各个外表、价值世界所获得的贯穿在句法中的分段，这些在经过严格的探究之后可以为我们提供最为丰富的启示。

[68] 我们并不是在当下大都使用的意义上来使用“世界观”这个词：通过一门科学的某个最终概念，即通过产生出所有那些今天被称作一元论、唯能论、泛灵论等等的东西，来仓促地结束本质上无限的科学过程。在这个意义上，e. 胡塞尔合理地拒绝所有的所谓“世界观哲学”。（参见胡塞尔，“哲学作为严格的科学”）我是在w. 封·洪堡和w. 狄尔泰的意义上使用这个词（如果我理解正确的话），即：它标识出一个实际主宰着或是整个文化圈，或是一个人格的选择与划分的方式，在这种方式中，世界观已经在自身中实际接受了物理事物、心理事物、观念事物的纯内涵（washeiten）（无论它是否以及在何种程度上反思地知道这一点）。然而在这个意义上，“科学”的每一个历史阶段也始终已经受到世界观和伦常（ethos）的决定，并且是在科学的目标和方法中受到限定，并且从科学的方面永远不能够改变世界观。对此可以参阅笔者在“死亡与永生的观念”*报告中的阐述（该报告在本书后面还被多次提及。这篇报告也就是以后收在《舍勒遗稿选集》第一卷“伦理学与认识论”中的“死亡与永生”文章。——译注），以及笔者的文章“现象学与认识论”。

[69] 具体的例子可以参见笔者“论道德价值判断中的怨恨”（同上引书）的文章。

[70] 恩尼乌斯（q. ennius，公元前239—公元前169年），罗马诗人，被称为“拉丁诗歌之父”，将六音步诗行引入罗马诗歌创作中。——译注

[71] 如果我可以使用一种类比的话，那么我想说：就像对各种几何学连同其各个公理系统的发现（它明显地有别于在每一个这样的系统中对新的定理的发现）不会使几何学本身变得比它天生之所是更为相对一样。

[72] 参见这部著述的第一部分、第二篇。

[73] 对于如此地新开启一个总的价值领域并使较旧的伦理相对化，我所知道的最出色的明证就是耶稣在山上对门徒的教训，它也在形式上作为这样一种新开启和对较旧的“法则”价值的相对化的明证而处处得到宣布：“但我告诉你们。”

[74] 参见这部著述的第一部分、第二篇b、第2—4章。

[75] 如果赫伯特·斯宾塞恰恰出于他的生命最大值原则出发而成为现代民主的赞颂者，那么这个做法的最终原因在于：他试图将生命价值回溯到有用价值上去。

[76] 例如可以注意这样一个事实：在法国革命中被摧毁了统治和特权的法国贵族的绝大部分（参见w. 桑巴特在《奢侈与资本主义》中的证明）都根本不是贵族，而是由贵族化了的小商贩组成，即是说，这些贵族就是那些剥夺了贵族的权利的群组的后裔。

[77] 例如l. 施密特的《古希腊人的伦理学》便试图展示在这第一个意义上的希腊人的伦理学。

[78] 对此，h. 施泰因塔尔在他的伦理学中已经确切地指明，在希腊人和罗马人那里，对伦理事物的科学反思的增长幅度是与他们的伦理的分解幅度相等的。对基督教伦理与基督教伦理学的关系，也可以做类似的说明。

[79] 当然同样也不能推导出实践的道德性。

[80] “失误”（verirrung）、“谬误”（irrtum）与“欺罔”（täuschungen），也包括舍勒在其他地方使用的“迷误”（irrungen），在德文中都属于近义词，但舍勒在术语使用上通常区分这四个概念。关于“错误”与“欺罔”之间的基本差异可以参阅舍勒此前发表的论文“自身认识的偶像”第一节“有别于谬误的欺罔之本质”。德文原文载于：马克斯·舍勒，《论价值的颠覆》，《舍勒全集》第三卷，伯尔尼／慕尼黑，1972年，第222页及以后。关于“失误”与“错误”的区别可以参阅本书的边码第88页上的注释：舍勒在这里也谈及“失误”，“它不同于理论的‘谬误’，也不是它的一个变种”。关于“迷误”与“欺罔”的区别可以参阅本书的边码第228页。——译注

[81] 参阅w. 冯特，《伦理学》，第四版，第三卷，第59页。

[82] 舍勒在这里所指的是1870年的德法战争。——译注

[83] 但对于冯特的伦理学来说却并不是不可理喻的。冯特把“促进精神文化善业”看做是伦常价值评估的最高原则。

[84] 这样一个借口是无法成立的，即：这里所涉及的仅仅是个体生命为集体生命所做的牺牲，或生命力较弱的生命为较强的生命所做的牺牲，或粗俗的生命为高贵的生命所做的牺牲等等。这个借口首先不能解释这些准备牺牲者所抱有的意向；它也不能解释例如一整个民族准备为它的自由和荣誉而死的情况；而且它正好违背了所有时代的伦理，这种伦理恰恰首先要求更强的和更高贵的生命做出这种牺牲，而且也是为更弱的和更低贱的生命所做的牺牲。

[85] 印度的伦理特别是佛教的伦理把“对一切生物”的慈悲（güte）当作准则，并以推论的方式才把对人的生命慈悲当作准则。这种伦理虽然把这个区别相对化了，但这只是因为，爱和慈悲一般只是被理解为“心的解脱（erlösung）”（参见佛陀的说法传道），并且与把生命价值视为正价值，甚至是最高的正价值的生物学伦理学相反，这种印度的和佛教的伦理把生命价值视为负价值。在佛教的爱的观念中具有伦常价值意义的不是“向着一个正价值”，而是“离开自己”。关于那些论证着与生命自然的伦常关系的感受与价值，以及关于它们不能从我们的伦常－人类的关系中推导出来的问题可以参见笔者的《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第55页及其脚注。*

[86] 参阅赫伯特·斯宾塞对有关事实的完全谬误的解释：《综合哲学的体系》，第十卷、第一篇：“伦理学的归纳。”

[87] “hingabe”一般被译作“献身”或“奉献”等等。舍勒在这里用加了重点号的前缀来强调它的原意：“献去”。——译注

[88] 关于人格维续的不同被给予方式可以参见已被引用过的笔者的报告“死亡与永生的观念”。

[89] 对此参见俾斯麦在其著名的普鲁士各邦议会（landtag）讲话中针对这个伦理学上本质的问题点所做的阐述。

[90] 所以，杀害异教徒不仅是为了总体的灵魂拯救的保护，而且也带有净化他的灵魂的意向。

[91] 我不希望受到这样一个误解的指责，即：在我的这些前提下，对人格维续的信仰排除了谋杀。问题并不在于，一个人“信仰”（包括“活的”信仰）什么，而是在于，他在行动中意指什么。因此，问题也不在于，这个意向是如何产生的，例如是如何从掠夺、复仇等等意图中产生，而是在于，在行动意向本身中隐含着什么。而它的内容在这种信仰中也可能是对人格的毁灭。如果人格没有在根据伦常教育的阶段它能够被给予的地方成为被给予性，那么这里发生的就不再是谋杀，而是杀死（totschlag）。

[92] 关于战争与决斗的伦常论证——这是一个完全独立的论题——，在这里未做决断，同样也没有对死刑的伦常论证做出决断。这里所涉及的仅仅是对谋杀这个观念的澄清。

[93] 拉丁语中的“viscera”含有“胎儿”和“肚子、内脏”两方面的含义。舍勒在这里指出这两种含义在古罗马时代的内在联系：胎儿被看做只是母亲身体的一个部分而不具有独立的人格。——译注

[94] 如果人们清楚地看到了谋杀的本质，那么人们也就会认识到，自身谋杀（selbstmord）有别于殉道和自尽，它是一种真正的谋杀。（“selbstmord”在德文中含有“mord”的词干，因而被舍勒用来区分一般意义上的“自杀”<selbsttötung>或“自尽”<selbstentleibung>。——译注）因为在杀死行为（töten）中对人格和人格价值之毁灭的行动意向构成了它的本质。这既对本己人格有效，也对陌生人格有效；因为陌生价值并不高于本己价值。真正的自身谋杀发生在当且仅当意向指向人格的非实存时，而且是因为善业的损失，这些善业的价值是从属于人格价值的，无论它们是精神善业、生命善业、有用的和适意的事物（财产、社群自由、生活享受等等）。相反，殉道则发生在当生命和所有相对于它的善业被奉献给更高的善业时，即被奉献给精神人格及其自身价值的保存，例如被奉献给信仰价值和（作为“绝对”被给予的）认识价值的保存。自身谋杀者恰恰承认“生命”的本质是最高的价值（他不知道在它之上的任何其他价值）并且在他的行动中（误以为）毁灭他的存在本身，即将它“作为”被他承认为最高价值的生命价值之坏的实在形态来毁灭。与此相反，殉道者则将他的生命，即作为肯定的善业而被给予他的生命，奉献给一个善业，即一个本质上作为比生命一般更高的而被给予他的善业。由于他肯定他的生命，他也就否定了“这个”生命一般是“最高的”价值。而在这里，我觉得，只要真正的“自爱”，即对本己人格之拯救的关心在牵着他的手，那么，他究竟是“让人”杀死自己，还是自己杀死自己，这就构不成一个本质区别；因而有别于自身谋杀者的自恨。在殉道的情况中仅仅包含着“自尽”，它在伦常上完全不同于自身谋杀。

[95] 在这个领域中，a. 莱纳赫在他的著述《市民法的先天基础》（载于：《哲学与现象学研究年刊》第一辑，第二册）中以杰出的方式试图划分绝对之物与相对之物的界限。

[96] 例如天体图像。

[97] 参阅这部著述后面第六篇、b、第2章：“人格与个体”。

[98] 对此参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”（1912年），同上引书，第342页。

[99] 边沁在其《道义学》中对此原则做了类似的判断。

[100] 民俗学者们证实，并不是在所有自然民族那里都可以发现“良知萌动”。

[101] 这是指那样一些人，他们的人格存在本身已经作为善的而被伦常明察所把握到。

[102] 如所周知，在康德那里，对一个至善和一个伦常的世界规整者（weltordnuer）的理性公设便是建基于这个应然联结之上的。

[103] 例如这是路德的——确实不是一个幸福主义者的——基本观念；斯宾诺莎的命题“幸福不是德行的报酬，而是德行本身，并且是所有善行的源泉”也不具有任何幸福主义的意义；因为幸福主义者把德行仅仅视为一种创造幸福的秉性。

[104] “glückseligkeit”在德文中是指对“幸福”的感受，可以译作“幸福感”或“满怀幸福”等等（也有译作“幸福”的）。在本书此前的语境中也常常可以做此理解。但舍勒在这里将它视作间于“极乐”与“幸福”的感受状态，因此勉强将它统一译作“祥福”。——译注

[105] 当路德的小女去世时，路德曾说：“我在精神中是欢快的，但在肉体上是悲哀的。奇怪的是，知道她肯定是安宁而舒适的，却仍然如此悲哀。”（《席间演说》，“死亡”，2）

[106] 只有在感性感受过程中，感受才借助于它们的定位和广延而始终得到区分。

[107] 它的强度变化并非不依赖于不断增长的广延；广延随强度而增长，但强度并不随广延而增长。亨利·柏格森试图把它的强度回溯到扩展上的做法（参见《论意识的直接材料》）在我看来是失败的。（《论意识的直接材料》一书的中译本根据名为《时间与自由意志》。吴士栋译，北京，1997年。——译注）

[108] 痒感（kitzelgefühl）在自身中本身必定承载着上升的并在达到最大值时消失的倾向，而它们的刺激对象必定始终具有运动特征，这些在生命上如此重要的痒感就已经明确地区分于纯粹感性感受。

[109] 对此问题也可以参见克瓦勒夫斯基的研究，载于：勒文费尔德的《神经生活和心灵生活的边缘问题》。

[110] 仅因为此，疼痛才被定位在被划分出来的肢体中，因为这个肢体还被误以为是被给予的。

[111] 参见这部著述的第一部分、第二篇。

[112] 参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第27页。*

[113] 关于这两种麻木性的可分性可以参见h. 洛采，《医学心理学或心灵生理学》，莱比锡，1852年。

[114] 与此相似，在生命显现的客观方面也可以表明，那种与对生命感受的感觉主义－联想心理学说明完全相应的学说是与上述事实不符的，这种学说把一个有机体的全部生命活动都说成是它的各个器官、组织和细胞的孤立活动的单纯总和与相合作用，亦即有机生命的“细胞国家观”。我们在这里首先坚持与此相关之过程的主观方面。

[115] 参见e. 普甫吕格在其著作《生命自然的目的论的机械论》（第二版，波恩，马克斯·柯亨父子出版社，1877年）中的细腻分析。也可以参阅h.s.杰宁斯在他的书中对畏惧的阐述：《较低级生物体的行为举止》，德文翻译：芒高尔特，莱比锡，1910年。

[116] 相反，对于“舒适”（wohl）和“不舒适”（unwohl）、“舒服”（behaglich）和“不舒服”（unbehaglich）而言，“我感受到自己”（ich fühle mich）则是最相即的表达。但我们永远不可能说：我感受到自己是适意的（angenehem）。

[117] 这个命题完全不依赖于对这些感受的所有宗教－形而上学诠释（例如将它们解释为神恩或神惩）。无论如何，当路德明确否认极乐是由事业所引起和挣得时，或者当他否认绝望可以通过事业来转化和消除时，他也就在这些宗教的包装中认识了这个本质联系。然而这个明察完全独立于他的其他宗教陈述（例如极乐只能通过信仰等等）。

[118] 参见这部著述的第一部分、第一篇。

[119] 因此，在我们似乎不具有这种状况时，我们将一个追求也标识为没有动机引发的，例如一个愤怒冲动或怒火冲动。

[120] “unseligkeit”在日常用语中一般指“不幸”或“不祥”。但舍勒在这里用它来指幸福感受最高层次“极乐”的缺乏或不达，相当于“极乐”的对应项“绝望”，故而勉强译作“不极乐”。——译注

[121] 但是，实践享乐主义从来不是——像许多我们的道德说教者所说的那样——这种败落的原因以及所有从属于它东西、例如生殖率回落的原因。

[122] 因此，在历史上变动不居的对作为感性喜悦的主要源泉的财富之追求尺度始终同时也是对追求者的生命的蓬勃上升和衰败下降的符号。所有生命的败落都伴随着对财富的不断增长的追求。

[123] 只要想一想那些谚语智慧：“苦难教人祈祷”、“苦难是文化之母”等等。

[124] 参阅在笔者的文章与论文集《价值的颠覆》（柏林，1915年*）中“道德建构中的怨恨”论文的第一章。

[125] 没有人比路德更深刻地看到这一点，在他那里，这个看法是隐藏在他所提出的各种历史－相对的和可疑的独断论设想（唯靠信仰<sola fides>学说等等）中的，但这些设想并不能够有损这个明察。

[126] 谁取求那些附着在善的意愿上的喜悦并因此而意愿“善业”，谁的愿欲就不再是善的——而且正因为此，他必然始终不能具有本质地附着在善的愿欲本身之上的喜悦。

[127] 恰恰因此，需求唤发的原则能够并且必须不仅仅在所有对自然民族的殖民性文明工作方面（参阅维尔讷·封·西门斯，《生命回忆》），而且也在最高文明化的经济中接受一个有意识地引导此工作的地位。例如整个现代的电子工业都要归功于这个原则的此在。

[128] 如所周知，a. 叔本华从这个为他采纳的洛克理论中得出了他的悲观主义结论，并且从它出发而推导出单纯否定性的快乐一般之意义。

[129] 类似的谬误表现在：人们想从一个“品味”的变换来说明艺术家的变化，而“品味”毋宁说是从被生产的艺术方式以及享受者和接受者的感受对在它之中所包含的审美价值之适应出发才是可以理解的。

[130] a. 阿德勒最近在他的关于“器官的价值较少性”（organminderwertigkeit）和“神经质特征”的著述中以一种本质不同的方式尝试着在一个被感受到的贫困上（在一个本己的器官属性或一个心灵资质方面）证明不快乐的创造力量，尤其是当它在与其他个体的比较关系中被意识为特别的“缺陷”并且强烈地刺激着“嫉妒”和“荣誉”的时候。阿德勒认为，这种不快乐的感受会唤起一种“过度补偿”（überkompensation）的倾向，并且例如会在器官和资质上制造出一种对这些被意识为价值较少的东西的特别训练决心和训练姿态；而且他认为，通过这种“现在是时候了”（nun erst recht），常常也会有特别的价值崇高的成就得以形成。尤其是那些理想构成，即关于一个人期望是什么和能够做什么、关于在他面前“浮现”的他自己的理想是什么的理想构成，便是起源于一个与各个被感觉为有缺陷的资质的对照之中。这里无法再详细分析这个进程形式对于病态心理现象的心理学说明的意义。但无论如何，如果人们想用这个过程来说明意愿构成和理想构成一般并且把这个过程看作是在它们之中人类文化成就的正常成立形式，那么这就是一个深刻的谬误。毫无疑问，这是一种特殊的肯定的能然意识，伴随着对作为能然的能然之喜悦，这种能然意识为这个通常的人给出了在一个领域中对他的实际成就而言的（理想）标准，而且这种能然意识使他永远不满足于一个成就，并驱使他超出每个成就之上。即便是包含在最本己的力量之线索中的东西，也仍然是能够作为“不可达及的”而伴随着生活的“理想”。但是，当然也不应否认，也有一种与此相对贯穿在与“人们知道自己能够做什么”之对比中的特殊理想构成（例如，歌德曾首先想成为自然研究者，米开朗琪罗曾首先想成为诗人和宗教人<homo religiosus>），此外，某些领域的价值评估这一方面和与它们相关的能然感受另一方面是远远相互分离的。然而这种相互分离并不会导致一个与那些价值评估相符而与这种能然不相符的理想构成。唯有当这种能够意识，即对于一个内容领域来说是“真正的”能然意识，或展示着还未分化的人格能然本身的能然意识，被转用到一个在其中它是非真正的能然意识并恰恰被一个原发地感觉到的能然贫困所遮盖的领域上时，向着过度补偿的驱动，尤其是相关资质的训练才能产生。理想构成而后便遵循着这个“被误认的”能然的方向。但以这种方式永远不可能形成肯定性的原初成就，而是至多只能形成对那些引发这些成就的东西的虚弱仿效，相关者便（有意识地或无意识地）与这些仿效“竞争”。有一种特殊的人的类型，他只是在将自己的竞争与他人的价值的比较中，即是说，只是在他自己知道“比另一人价值更多”时并完全作为“有价值的”（即便作为价值较少的甚至作为负价值的）而被给予时，才建构起对本己价值的意识，即他所缺少的那种作为素朴的自身价值感受的本己价值意识；也就是说，他并不比较那些对他来说已经自在地和在另一个人身上被给予的价值（例如，就像一个人，他为自己“选择了”一个他愿意效仿的“英雄”），相反，他的价值和其他人的价值是在比较中才对他成为被给予性。这类人的主动的游戏方式会渐渐成为“追求者”，他的追求目标并不处在任何肯定性的实事内涵及其价值之中，而只是在比别人更多的存在、更多的成就之中，并以此方式试图去平衡各个被感受到的价值差异（他的价值较少性）。而这类人的被动形式则会导致一种怨恨的类型，即导致一种通过拽下他人价值来平衡被感受到的价值差异的做法，——最终导致在他人价值方面的价值评估之变态。在我看来，阿德勒所看到的那个类型是属于第一种形式的。

[131] 所有价值欺罔的最终原因在于追求的变态，这些变态始终出现在好的东西被抵御追求并且坏的东西被取求时。价值欺罔绝不是变态的原因；毋宁说，变态是这样一种价值欺罔的原因，这种欺罔把那些尽管是作为坏的而被给予的东西，哪怕仿佛只是“透明地”，仍然误认（vermeinen）作是好的。参阅笔者的论文：“道德建构中的怨恨”，第一章，载于：文章与论文集《价值的颠覆》、第一卷、莱比锡，1915年。

[132] 可以回忆一下在这部著述的第一部分、第二篇b、第3章中关于行为载体（无论是“善的”还是“恶的”行为载体）的偏好类型和偏恶类型所做的陈述。

[133] 第一种学说便是那种“伦常因果性”的学说，善的行动同时显现为幸福的原因——一种构成了关于一种所谓自然伦常世界秩序的所有学说之基础的观点。例如在十诫中的第四诫“要孝敬父母，好使你享长寿”肯定不是像常常被诠释的那样：即做幸福主义的（在使你长寿的意义上）理解，而是在那种“自然回报”的意义上。关于那种将此视为幸福的应得的观点，或者偏好值得幸福（würde zum glück）甚于幸福的观点，可以参阅笔者在“论德行的复苏”论文中关于“恭顺”（demut）的论述，载于：文章与论文集《价值的颠覆》、第一卷（1915年）。

[134] “aktion”是舍勒较少使用的一个概念。这里将它译作“施行”，主要是为了在译名上有别于“行为”（akt）和“行动”（handlung）。——译注

[135] 然而需要强调的是：承载着原初的和肯定的特征的只是回报，而不是补偿。“回报”一词——在不做附加的情况下——因而始终意味着对损害的回报，而不是对做好事的回报。

[136] 参阅笔者在怨恨论文*中针对s. r. 斯坦麦芝（《对惩戒之最初发展的人种学研究》，莱登，1894年）的观点所做的阐述：原初存在着一种“无指向的”（ungerichtet）报复。

[137] 我们根本不知道“惩戒是一种保护措施”这个论断究竟与什么样的意义联结在一起。

[138] 如边沁已经所做的那样。

[139] 例如边沁就是如此。

[140] 教育学的“惩戒”也只是一种假惩戒，完全就像教育学的命令是一个“假命令”、教育学的问题是一个“假问题”一样。

[141] 无论现代实证主义的保护惩戒理论（schutzstraftheorie）以及按它进行的实践如何以“人的”（human）、“人类的”（menschlich）、“社群的”（sozial）等等自诩，它还是建基于对作为人之中的人格的“人”的一个深层的、非伦常的蔑视之上：它把人格贬低为对一个完完全全处在这个人格本身以外的目的而言的单纯手段。

[142] 一个惩戒例如并不会因此而被消除，即：被惩戒者在惩戒出场之前就死去，或者它在完成惩戒之后就立即死去——即使我们不去考虑它的示范特征。

[143] 关于福利与用处的区分参见在这部著述的第一部分、第二篇、b、第5章。

[144] 所有权利首先都必须考虑人类本性的事实，在这里是“权利感受”（rechtsgefühl），即使是“科学”也永远无法置身事外。单纯的回报渴望之缺失不能被视为长处，而只能被视作缺陷和亏损现象——对立于那种自由地放弃通过原谅行为来满足这个渴望的做法。

[145] 笔者至此为止已经在两个地方触及这个原则：参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第65页，以及“论怨恨与道德价值判断”（1912年），同上引书，第359页。*对此原则的更深奠基必须留待以后的研究来完成。

[146] “宽恕”不应当被理解为对惩戒弊端的单纯减轻或对惩戒的减轻，而是应当被理解为对作为质料价值本身的恶的实际取消——当然不是对它的载体的实际取消，例如不是使实际的行动变得犹如没有发生。在这个意义上，唯有神才能“宽恕”。

[147] 尤其是受到经院哲学的全部哲学的如此指责。