迄今为止，我们只把在近代日益获得其有效性的现代“道德”中的一种基本价值归源于怨恨的力量。这基本价值就是“博爱”。在本章，我要阐明怨恨的价值伪造活动在现代“道德”中的另三个基本要素。我提出我认为特别重要的三要素，但并不断言现代道德只有这样三个特征，更非说只限于这三个要素。不过，即使从这三要素来看，我们在此也只能抓住其诸原则的转化，而不能指明，它们控制各种不同价值领域中的价值评价之具体过程。对后一个问题，笔者也已收集了丰富的资料，拟以后另文讨论。[1]

1.自我劳动和盈利的价值

偏爱法则（vorzugsregel）已在现代世界的道德中起决定作用，我们以此开始我们的考察。这条法则是：伦理价值只应属于作为个体的人通过自己的力量和劳动而获得的品质和行为等。这样一来，就不存在特别的、原本具有充分伦理价值的“资质”——“资质”作为“天赋”（如在康德那里）恐怕与具有充分伦理价值的东西格格不入——也不存在一个人赖以高于其他人的“恩赋”（gnadengaben）、virtutes infusae［天性品德］和“职分”，也不存在任何“遗产”和任何“遗债”——无论是在基督教会意义上还是在其他意义上的！如果上述定义有效，“遗产”和“遗债”就是自相矛盾的说法。无论是古希腊还是基督教，都不懂这种价值观；把生命意义和伦理价值从它与宇宙、生物起源、历史，最终与上帝的内在联系中抽取出来，只让个人自身孤单的、有限的力量来支撑。

新的价值观的最后基础是价值理解上的另一种态度。若我见一个人因品性优良而心怀善意、精明能干，他人非费大力才能如此，那么，只要我瞩目、倾心于这种价值本身，就会认为此人比别人更可取。此人已经具有的，他人先得花大力才可获得；所以，此人距完善美之理想要近些——看到这种情形，我会高兴而且充满感动。至于他是如何具有这些品质，则是另一个问题！德性品质高、努力实现生活目的的人也能够靠自己的努力达到比他人更高的德性水平。但是，如果贫贱的天性承受不了自己与高贵天性之间的这一本原差距，如果贫贱天性在比较时为此差距痛苦，那么，对更优“品性”或（在宗教的前提下）“恩典”能“见之不妒”、“闻之心喜”的态度就会转变为另一种态度！这时，根据前文描绘的怨恨机理，便会出现否定道德价值的这一优先价值的趋向。若认为“劳动”才使道德水平（与起始水平和终结水平的价值无关）得以提高，上述情形便会发生。本来瞩目的是呈现的价值质，此刻却转而瞩目主体的“劳动”；于是，下述公理便出场了：“支撑道德价值的不只是任何人——哪怕品质极劣的人都能够和可以做的。”于是，人在道德价值和道德力量方面是“相同的”，具体说，是在方式上“相同”；其方式是“品性”上的道德最低下者的水平被定为基本尺度。更高尚、更丰富的“品性”因这一新的判断原则而遭贬损，并且被下述论说取消正当性：品性在才干上是“无能”的，在道德价值观论坛上的价值为零。另一方面，这样一来，在道德世界里“无权无势”的人，亦即道德上的“无产者”的自我意识便上升了。因为，他所不能承受的“优良品性”的突出意义，其实已经贬值。他在道德方面的“劳动”汗水和老茧如今在最高价值的光辉中大放异彩！由于价值观的这一变换，落魄者的隐秘报复欲便发泄在品性优良者身上了。[2]

有一种见解认为，道德价值不同于其他价值，比如审美价值，它必须建立在自由行动的基础上；[3]使价值观产生上述转变的动机与这一见解实在了不相涉，下述事实表明这一点：同一转变也会在非道德的价值领域，在法律生活和经济生活的基础上发生。英国的国民经济理论家，首先是洛克，此外还有亚当·斯密和李嘉图，在财富论和价值论中都表述过现代价值观的一种事实上的取向。按照他们的说法，私有产权应该源于物质劳动，而非源于占有或其他。显然，由于私有产权历史地被溯源于占有、战争、[4]馈赠、长子（女）继承权等等，这一新的标准必然导致对既存财产制度的极为尖锐的批评。一旦整个继承权不再被证明为一种对最富成效的物质劳动的合目的的、物质分配的纯技术手段，那么，整个继承权原则上便是有争议的。但是，正如一切道德活动肯定是在道德存在范围内进行的，物质劳动也肯定是以物质的支配权为前提的，同样，劳动目的、劳动组织、劳动技术、劳动形式也肯定随所有制而历史地发生改变。[5]

这一“理论”源于劳动阶级嫉妒不劳而获地取得财产的集团，因此，才把这些集团的财产权说成原则上是虚构的，或解释为一种人们有“权”摆脱掉的强权局势的后果——谁看不到这种“理论”的如此特点呢？

劳动价值论也与此类似。包含在商品中的物资，其自然地理情况是各不相同的，它们的本来价值也各不相同；它们的形式价值并不取决于隐蔽在其中的“劳动”，而是当归功于首先给这种劳动定出范例的发明者的想象力；通过劳动指导者的联合劳动活动，作为劳动成果综合的物质具有价值；凡此种种，劳动价值论一开始就避而不谈，或者被换算为“劳动”的辅币，目的是为下述毫无意义的命题提供论据：首先，每个人都有权利要求得到与通过自己的“劳动”创造出来的价值“等”量的价值（所谓“要求全部劳动收益的权利”）。

与这里提到的规则紧密相关的还有另外两个基本规则。其一，否定人在道德责任与道德承担中的休戚与共（solidaritiät），而这一直是构成基督教价值观的前提；其二，承认人们自身的精神禀赋和道德禀赋都是平等的（笛卡儿、洛克）。[6]

道德价值局限于“自我获得”这一命题还导出了下述观念：每个人在涉及“自己”所做之事时才具有充分的道德价值，结果，像“遗债”、“遗产”、“在圣者的道德承担上同样有份”、“负债破产”等观念就变成毫无意义的文字组合。

人类的道德休戚与共[7]的观点并非只体现于“我们人人都因亚当而有罪”、人人都“因耶稣而复活”一类的思想之中，而且还体现在如下观念中：看到他人的罪过，我们应当感到自己也“同样负罪”（并非只应“想到”我们自己的罪过），此外，还体现在圣者的承担（verdiensten der heiligen）人人有份、通过后人的道德行为使“可怜的灵魂”可能获救的观念，以及基督教思想的许多类似思想之中。然而，休戚与共原则绝不限于基督教的观点。另一方面，许多基督教小派还否定这一原则。这一原则吻合于下列观点：忽略爱之行为便是罪，因为，这表明了感性对特定机体的过分局限，此外，道德价值的增减同道德价值的显现与进入历史传统无关。很明显，这两个前提在现代仁爱的观念中均尚付阙如。[8]除上述所言，任何道德的内在倾向都极深地扩张自身的“责任心”，超越自身位格的界限，尤其是超越一切具有某种生命依赖性（即依赖于自身生命）的人的界限；的确，任何道德都如此——只要其价值基于对自己的价值感到自信，对自己内心深处的自我与存在持肯定态度，生活于自己的精神财富的充盈之中。相反，与之对立的道德即“奴隶道德”（正如尼采所言）的标志则是，对责任作最大限度的限定，只要可能就拒不对“他人的”行为负任何罪责——另一方面，也“决不受人赏赐”。[9]现代人很难理解道德上的休戚与共，这一原则以“上帝国”中的道德价值的内在资本化（innere kapitalisierung）为前提；所有的个人都能分享“上帝国”，也一直都能分享到。[10]这一观念源于下述立场：对恶人的出现——至于通过谁的中介，则无关紧要——感到恐惧，为好人的出现欢欣；在这两种现象中感受到人类的乃至所有精神位格的命运整体——其中当然包含个体自身的命运。“人生在世，大家为一人，一人为大家。”[11]

只要有一个群体是朝向实现最高的客观价值，那么，“谁在实现这一价值”这个问题就将变得不那么重要，即使人人都会关心其实现。另一方面，价值的主体化——近代大多数哲学家都教人这样去看待——的论述必然削弱这一观念。于是，从价值体验形式的这一变迁之中产生出拒绝对他人罪过负责的原则。这一原则也是对他人道德价值根本不信任的结果。倘若其他人在相同情况下有“心怀叵测”的意识和感觉，那么，拒绝对他们的行为负责便是必然的结果。[12]

须从本质上确定的是：现代道德的全部根基一般基于人对人的原则上的不信任态度，特殊而言，基于人的道德价值。惧怕被竞争对手所骗的商人，其态度一般地已变成现代陌生感（fremdwahrnehmung）的基本态度。只有与怨恨如此相近的这种“不信任”感才产生出现代道德的个人主义和否定休戚与共原则的态度；今天，这两者在现代人看来已是“理所当然”的了。

唯自我创造的东西有价值的观念促成的现代道德的第二条原则是，一切人在道德上都平等的学说：在人与人之间不应当有与个人的自我道德活动无关的道德观的差异——无论是在上帝及其恩典面前的道德评价的差异，还是由个人、种族、民族，乃至相对于动物界而言的整个人类的“基质”所具有的本原差异而引起的道德评价差异，或因遗传和传统而形成的道德评价差异。无论古希腊文化还是基督教都承认这些评价差异；在古希腊文化和希腊化罗马的学说中，关于奴隶的“自然习性”论承认这种差异，基督教的恩典道德意义论、道德天赋差异论承认这种差异。现代的平等论显而易见是怨恨之作，无论平等论以验证一种事实的姿态出现，还是以提出道德“要求”的姿态出现，抑或以两者兼而有之的形象出现。[13]无论涉及的是何种平等：道德平等，财产平等，社会的、政治的、宗教的平等，平等诉求表面看来都是无害的；然而，在这种平等诉求背后总隐蔽着一个愿望：将处于价值标准高、占有更多价值者贬到低下者的位置。这不是明摆着的吗？感到自己有力量或恩典的人，没有一个会在某种价值领域的力量竞赛中要求赢得平等！只有害怕输掉的人才会要求把平等作为普遍的原则。平等要求总是一场a baisse［拉下来］的投机！在是人都一样的同一尺度下，人们唯一可能平等的标志是价值最低的标志；这是一条规律。作为一种纯理性的观念，“平等”观从不可能使意愿、欲望和激情充满活力！怨恨在目睹更高价值时欢乐不起来，它将其本性隐藏到“平等”的诉求之中！实际上，怨恨只想对具有更高价值的人施行断头术，因为他们惹它恼恨！[14]

人人在精神能力方面原本平等的命题事实上宣称：现存的一切不平等都源于经验和劳动的一个不同尺度，或者，倘若这一切不平等无法从中推导出来，便归咎于人为的“非正义”的制度安排——激昂的现代正致力消除这些“非正义的”制度安排。

2.价值的主体化

所有现代道德理论的一个共同前提是：价值，尤其道德价值，都只是人的意识中的主观现象，离开人的意识，价值就不存在，就没有任何意义可言。价值不过是我们的欲望和感觉的影像而已。“渴望得到的就是好的，令人厌恶的东西就是坏的。”没有人的欲求和感觉的意识，现实就会是无价值的存在和过程。[15]

这一现代的基本观点可能导致两种结果，这两种结果构成了现代道德的两个出发点：要么为道德判断问题上的极度混乱辩护，结果得不出“确定的东西”，或者采纳一个可代替真正的价值客观性的代用品，一个所谓普遍有效的“类意识”，它以一种干脆命令式的“你应该”强制对每个人有效：对一种意愿和行动的普遍承认或其“可承认性”，应该代替所缺少的价值客观性。

这种观念形成时，怨恨也是推动力。心怀怨恨者受自身此在的折磨，为之感到畏惧；这是由于对他自身的否定性判断，这一判断基于一种客观的价值秩序，并沉重地压在这种人的欠缺上；同时，这种人暗自意识到自己的价值评价的恣意和反常：[16]在他否认一种客观的价值秩序时，他已在改变价值观念的“评价”。这种内在运动的趋向见诸如下文字：

你的、你们的价值（即在客观价值秩序面前义然“卓立”者的价值）并不“多”于或“优”于我们的价值（我们自己感受到，我们的价值是“任意的”、“主观的”），你们别那么高高在上！“一切”价值都是“主观的”！”

我们常常觉得：要怨恨之人并未因某些迷惘动机而改坏，就会把“善”看作一种客观的、永恒的、不依人的理智和主观意愿为转移的东西，他就已开始带着对任何人来说都自然而然的意图使自己的意愿向“善”了。但若这种努力的成效越少，当他看到在客观价值秩序面前“卓立”之人时，心中必充满嫉妒和仇恨，产生强烈的褫夺“善”之观念本身的权利的倾向，把“善”的观念贬为他的实际欲望和实际状况的纯粹值。积极地改进意愿可在下述情形中表现出来：有此意愿的人准备把客观的善所具有的、迄今被人承认的内容看作并宣称为另一个内容，看作而今他要为之行动、为之献身的“唯一之善”。怨恨是另一回事。心怀怨恨之人报复他承受不了的观念，强行把该观念降到他的实际状况。他的负罪意识和虚无意识要拆除价值世界的美的大厦，并为了虚幻的康复把观念强行降低到他的意识本身的水平。“一切价值都‘只’是相对的，对人、欲望、种族、民族而言是‘主观的’。”

但他们很快又注意到需要有约束力的评价形式。怨恨之人是虚弱者，无法单独拥有自己的判断。有一种类型的人，他不顾抗拒的世界去实现客观的善，即使只有他一人看到、感到了善；怨恨者与此类型的人完全相反。从而，大受推崇的价值行为之“普遍性”或“普遍有效性”被他用来替换真正的具体价值。他不去亲身躬问什么是好的，而是在询问中寻求支持：你想的是什么？大家在想什么？作为族类的人类之“普遍的”倾向究竟是什么？或者人“类”的“发展”的方向是什么（以便我获悉并投身其“洪流”）？等等。在此大家都应看见谁都不能看见、不能认识的东西：一个实在的看法应该从一大堆等于零的看法中产生出来！从其自身的内在品质看根本就不是“好”的东西，应该成为好的，因为它昨天曾是好的，或者从昨天发展而来！

小孩和奴性具有自我原谅的习性：“我做的事，别人不也同样做了吗？”从真正的道德来看，坏结为帮只能增加坏的程度，因为模仿之坏与奴隶意识之坏添加了所愿的意蕴之坏。在这种习性中，坏结为帮似乎成为使坏变“好”之“法”！怨恨之人于是越聚越多，把他们的团伙意识看作取代起初被否定了的“客观之善”的替代品。在理论上，具体的善也被“人类意愿的一个普遍有效的法则”（康德）置换，或者更糟，将“善”等同于“与族类相应的意愿”。[17]

启蒙哲学已把“对象”的“观念”的代用品（无论是“一般”，还是“普遍有效性”）推到极端。在谈到诸如法律、国家、宗教、经济、科学、艺术涉及的种种价值问题时，对一切人都是共同的基质和评价尺度，被赋予一种“观念”的意义；文化的种种实在而具体的形态都得由此“观念”来衡量。

“普遍人性”（allgemein menschlich）在此成为一个与最高价值相关的词。然而，从心理学上看，该词展现出来的恰是对一切实在生命形态和文化形态的仇恨和违拗（negativismus）；每一实在的生活形态和文化形态总是对单纯“普遍人性”的一次勇敢的跨越，因而“普遍人性”一经较量便必化为乌有。[18]按客观主义的观点，就人而言，相符可能性即便得到人的承认，充其量可能是一种社会的标准——以表明人有权向社会宣称其存在，绝不会成为宣称真理的标准，更不会成为表明客观性本质的标准。只要对象，尤其是从真正客观主义的精细意义上加以理解的价值对象被采纳，很清楚，无论理解还是承认价值领域局限于一个民族或一个集团（无论此集团多么小），都绝不可能对价值的真实性和实事的根据提出一个有意义的异议。正如只有极少数的人才能勉强理解某些数字问题和理论，道德和宗教方面的事情也是如此！在宗教方面，精神上的某类态度，比如信仰、预感等等，都是行为举止；它们得以实行的可能性或许与完全特定的生活方式和形式密切相关；确切地说，那是些需要经过系统训练（禁欲）才会获得的生活方式和形式。这种态度很可能是整个实在领域的主观经验条件。没有具备这些行为和生活方式的人是看不见实在诸领域的“盲人”；体现“人类一般天赋”的“人类理解力”并不是足以适应实在领域的什么器官！不是真正的，而是伪造的存在思想和对象思想排除了这一情形！

“启示”的概念（这里与各实证宗教的启示概念的意义完全无关）在客观主义的体系里，首先表明的只是，客观的真理和本质能由一种更高的认识禀赋的本质或某一团体的感受能力传达；对客观的真理和价值来说，这种禀赋或能力本身不具有任何本原的认识器官。因此，这种禀赋或能力只能“相信”前者所“观照到”的东西。在这一形式意义上，“启示”是认识论的一个基本概念，是每一真正的人类文化的基本概念。在真理认识和价值认识的社会分配中，起决定作用的应只是实事信息（sachkunde）以及基于这一信息的能力，而不是宣称“一般天赋”与之相符与否的原则，因而，“启示”这一基本概念带有严格的必然性。[19]

当然，如果怨恨把实在的思想伪造为每个人承认的思想，伪造为“普遍有效”的思想，那就是另一回事了！这时凡是“不能传达的”，或者，只在有限程度或只基于某些生活方式才可传达的，凡是“不能检验的”，最后，凡是痴呆不堪之人的感官和理解力无法明白的东西，当然都得被当作“主观的想象”！这么一来，对现代的迷乱而言，人类世界中存在着道德价值与审美价值、宗教体系的价值与法律体系的价值的区别这一事实，自然被认为是下述情形的充足证据：价值据说并不植根于实事之中，仅仅植根于“人类的主观的并不断变更的需要”——当然，这样一来，人们就只能依照那将乌合之众的契约（herden konvenfion）置于“真理”和“善”之上的美妙标准行事；但这一标准本身乃是由乌合之群对无法达到的价值的怨恨制造出来的，甚至只是其逻辑的表达形式之一而已。

从不依赖于感官经验和理智的基本认识方式中排除“启示”，不过是“怨恨”的一个功绩而已，它要把“人普遍可认识的东西”变为真实与存在的标准。

3.有用价值凌驾生命价值

在近代道德中，奴隶的反抗基于怨恨。现在，不仅是依地位、工作、职业去实现价值的人，而且，一切价值赖以确立的、最终质料的本质价值本身，都进入了一种偏爱秩序，与价值的真实级别秩序不但不符，而且使价值颠倒，本末倒置，其势头有增无减。正是在这种情况下，才发生了奴隶造反。

这一事态不仅出现在近代的道德观之中，也出现在这些价值观之理论上的世界观[20]和科学之中。这种情况的结果是：近代道德可与同时代的“科学”相关而且一致，甚至被“科学”事实和理论掩盖，在这一知识观念的范围内得到“证实”，即使这种“知识”观念本身——可惜——基于怨恨评价。一种理论就这样在支持一种实践，而实践本身就是该理论的源泉！

这整个过程基本上是统一的、具体的；现在，我们从这一全过程的道德与实践方面开始探讨。

在种种本质价值（wesenswerten）中，有两种属于中间价值领域；在这两种本质中，必有一种明证地优于另一种：这便是有用价值和生命价值。我们也可以说：“维持”的价值和“展开”的价值；“适应”的价值和“获取”的价值；“工具”价值和“器官”价值。[21]

这一优势在于这两种价值的本质。有用价值由生命价值奠定基础，就是说，只有生命价值在某种程度上存在了，有用价值才可感受到。每一有用价值都是“对”一种生物“有用的”价值。倘若某种“善”具有令感官惬意的价值，而实现这一“善”同一种可支配的原因有关系，则具有这一关系的事物便是“有用的”。对一惬意事物的感觉不仅以某一精神的本质为条件，而且仅以一种特定的精神为条件：这种精神由生命的某种形式和组织而显出活力，生命组织本身又体现为某一生命价值的整体。这一生命价值并不依赖于惬意事物的价值类别，因为减少生命价值的行为和事物也可能是“惬意的”。[22]

不带惬意的生命价值，是完全可以想象的，反之则不然。惬意事物对不惬意事物的优势价值是明证的。但是，惬意事物和不惬意事物的价值本身乃根据它们是否同时可以提高生命价值来确定。若一件惬意之事同时是不利于生命的事，它就是坏事，就没有生命价值。惬意事物的价值与其惬意程度无关，由感到惬意的生命体自身是否具有价值以及具有何种价值来决定。所以，对生命体有较充分价值的惬意事物，与价值较不充分的惬意事物相比，必然处于优势地位。每一种濒于灭亡的生命也可表现为：在生命的灭亡过程中促成一种进步（这样的事物和行为令人感到惬意）；这种进步是该生命意向所指，与其明确意愿无关。欲望和感觉若产生反常，“正常情况下”不惬意的就变得似乎惬意；这种反常是感到生命走向灭亡的结果。因此，惬意事物的价值，确切说，具有这种价值的事物、状况（比如财产状况），作为惬意的源泉并不应该依“公义”平均分配给所有的人，而应据其生命价值按大小不等的需求进行分配。惬意价值的任何“平均”分配（甚至任何这种意向）都会“不公正地”伤害较高生命价值；所以是“糟”的，这种分配会伤害生命本身，使不断增强的意向转为感官感觉的反常，使本质上对生命有害的事物和行动被视为惬意的东西。

事物之所以“有用”，是由于它与惬意相关；惬意本身在其优势值上取决于生命力的价值。倘若如此，则可以说，事物之所以“有用”，并非因为导致惬意的每一个原因都有用，而是因为只有可受意愿支配的原因才有用。但是这一支配只能由生命体施行。受生命支配的程度部分地是惬意原因的有用程度。这就是说，为产生惬意原因（手段）的活动基本上用来为这些手段服务，结果，这种活动的范围和方式便与（用于某些充满生命活力价值的目的的）手段之可能的支配无关；倘若如此，这种活动本身就是“糟的”，这种活动构成的整个系统就是生命走向灭亡的一种反映。因为，惬意原因的每一增长如果在生命力上不再可支配，也不依原因的支配性的程度，由其具体支配者之力而分配给这些支配者，那它就是坏的；这是首要的优先法则的一个结果。

总而言之，生命只“应该”在生命位于生命价值系列中的更高位置时，并在能自由支配有用事物的程度上制造有用事物，享受惬意事物。

但是，现代道德不仅从一种关系上，而且从整个系列的关系上推翻了这一自在地有效的价值序列，使其朝反面转化。[23]

（1）有用的和惬意的

一切可有意义地称为“有用的”东西，都只成了产生舒服的手段。惬意事物是基本价值，有用事物是导出价值。只要文明在产生有用事物，该文明的意义，每一使用这一文明的意义，就是享用惬意事物。所以，有用事物的最终价值也由它们的占有者的享受能力来决定。生产这些事物的劳动倘若使享受能力降低，则是不“值得”的。能够且必须使享受从属于更高的价值，从属于与生命相关的价值，从属于精神文化价值，从属于“神圣事物”；将享受从属于使用是荒谬之举，因为这意味着使目的从属于手段。[24]

有用劳动胜于享受惬意事物，成了现代道德的一条优先法则。

但是，一种现代特有的禁欲主义在这里显露出来了，中世纪和古代都对此陌生；它的推动力是导致了现代资本主义产生的内在力量的一个极为本质的组成部分。[25]它在某种意义上体现了另一种“禁欲主义”生活方式的反面，即新教的生活方式——这种生活方式的目标正是提高生命功能，其中包括提高享受能力。

现代禁欲主义表现在：与一切有用事物相关的惬意事物，一旦终归隶属于有用事物，就会一延再延对它的享受。对较高享受能力和艺术享受的怨恨，对较丰富、要求享受能力较强的生活的嫉妒和仇恨，亦是现代劳动者和有用者的动因。在有用事物——对惬意事物的单纯“指示”——面前，这种人彻底翻转对惬意事物及其享受的评价：说它们“坏”。由此制造出一种极为复杂的、用于产生惬意的机理；一种无止境的劳动缠上了他——最终根本谈不上享受这些惬意。在心理上已从一种较低的享受能力中产生出无束缚的欲望——有用事物所需的劳动。此外，既有的享受能力因这种欲望而日渐扭曲；于是，有用劳动干得越多，就会越加强对外部手段的享受，因而能享受的就越少。相反，为了实际的享受，生活较为丰富的人日益缺乏增进享受能力所需的手段，因为他们不允许自己同他人的劳动竞争，以便充分地享受。由此，现代文明面临这种趋势：最终谁都得不到现代文明生产的不计其数的惬意事物的好处。人们要问：渴念惬意事物，为之憔悴，并占有惬意事物的那种人，其实就是不能享受它们的人，本可享受它们的人又并未占有它们，那么，无休无止地生产这些惬意事物到底有什么意思？

带着劳动狂热，人们不断重新生产出惬意事物；在这种生产活动中，态度日显认真，精力投放日多，生命力的牺牲日增。享受如此艰辛地生产出来的事物，却被斥为“坏”，以同样猛烈的狂热弃置它们。这使现代文明显得特别“可笑”和“滑稽”。

古代禁欲的理想是：以最低限度的惬意事物，然后才是有用事物去获得最大的惬意享受。应该提高从最单纯的、随处的事物中（如大自然中）获取最高享受的能力——这种提高带来安贫、顺从、贞洁、冥思世界和神性事物的诫命；这样一来，借助于惬意事物，尤其是有用事物——“舒适机理”的一个颇小的尺度，就获得享受的程度，较弱的生命只有借助于同样事物的更大尺度才能获得同样的程度。正如有用事物在此只作为享受的一个辅助手段，用最少惬意事物就能获得别人要用较多惬意事物才能获得同样享受的人，就具有最大的享受能力。不管古代的禁欲是否本身情愿，它事实上提高了享受能力，从而也提高了生命。[26]

现代禁欲塑造出另一种理想，就理想之伦理意义而言，它恰恰是古代理想的反面：在惬意和效用达到最大程度时获取最低限度的享受！所以，我们看到，哪里劳动强度、劳动量最大（比如在柏林以及北德的其他大城市），[27]享受能力和享受艺术就降到可以想见的最低程度。不计其数的惬意刺激恰恰在扼杀享受的功能及其文化；周围环境越是五光十色、活泼欢快、嘈杂喧闹、充满刺激，人显得越少欢乐。面对快活事，悲戚戚的人根本不知从何快活。这便是我们大城市的娱乐“文化”的“意义”。

（2）有用价值与特殊的生命价值

在现代道德中价值有一定的序列。价值序列最为深刻的转化是生命价值隶属于有用价值；在转化过程中，这种隶属的程度日增，随工业精神和商业精神战胜军事和神学—形而上学精神日益深入到最具体的价值观中。或者，如我们在马上要总结的“高贵”概念中的品质（它构成活机体中的生命价值）时谈到的：“高贵”隶属于“有用”。13世纪以来，市民阶层不断涌上政治舞台；在法国革命中，第三等级要求解放，由此展开了政治民主运动——在这一系列历史事件中形成的社会的新结构，是价值位移的外在的政治经济的表现形式；价值位移植根于由若干时代，尤其是权威性的生活支配的时代聚积起来的怨恨（并因怨恨价值的取胜和扩展）的爆发。随着商人和工业家掌握国家政权（尤其在西方国家），随着他们的本质和判断、他们的趣味和爱好变成选定的规定理由（包括精神文化生产的理由），随着他们关于终极事物的形象和象征（这必然随其活动出现）战胜古代宗教的象征形象，他们的价值样式变为形构“道德”的样式。[28]

怨恨也是这一巨大过程的一个根本原因。

价值评价的颠倒首先表现在：商人和企业家的职业价值，这一类人赖以成功并搞事业的禀性价值，被抬高为普遍有效的道德价值，甚至被抬高为这些价值中的“最高价值”。机敏、快速适应能力、计算型智力、对保障生命“稳妥”和八面玲珑的意识——确切地说，能够创造这些条件的特有能力，对各种情况的“可测性”、对连续工作和勤奋、对签订和遵守合约的详略等的意识，现在都成为基本品德；勇气、英勇、牺牲精神、冒险乐趣、高贵意识、生命力、征服意识、对经济财富的等闲视之态度、家乡恋情、对家庭与家族的忠心、对领主的忠诚、统治力、恭顺等都隶属于上述基本品德了。可是，当它们仍然沿用原有名称时，则概念上的重构就更为深刻。[29]“仁爱”表明了这一点。诸如“公义”、“涵养”、“忠诚”、“真诚”、“节俭”这些词语也获得了新的意义。过去的公义观是：人人都一样才会有权利；只有人人平等，才会如古代日耳曼格言所述，“让人得其所应得”、“两人做同样的事，已经有所不同”；所以，只有同样的人才可能公正地裁判同样的人。现代的公义概念与事实上的“人人平等”的新观念结合；此一概念使每一立法对某一特定的集团本身成为“不公正的例外立法”，要求在外在情况相同的条件下一律平等对待一切人和集团，在利与害、财与灾上对谁都一视同仁——根本不考虑他们在天性和禀赋方面的价值差异。[30]由于这种公义概念，“同样的人只应由同样的人来裁判”这一原则，在立法中自然日益见弃。“涵养”本来的意思首先是：人的精神对感性冲动混乱的控制；有涵养还表现为骑士般的对“偏爱”的支配意志，以对上帝和在上帝“之中”的恭顺为主导的浩然之气概，感到自己一无所“憾”，对有用目的方面的要求并不计较。如今，涵养变成一种纯粹手段：人靠“明智”、“踏实”、“有分寸”成功地搞业务，尽可能击败竞争对手；倘无这一目的，涵养就得不到肯定评价。以前，“忠诚”是爱与信任伦理的自然延伸；其承担者视一切约束性的“诺言”和需接受的“契约”的要求为一种侮辱，因为那无非是对忠诚的怀疑，要求提出人为的保证。现在，“忠诚”纯粹变成恪守诺言和契约的素质。以前，对“真诚”的评价首先是：认信的勇气、不屈从他人价值评价和利害关系，说谎者至少是暂时屈服于他人的价值评价和利害关系。现在，真诚日益具有这样的意义：在社会道德和公共舆论面前所不能说的，也不应想、不应作！“节俭”原本被视为体现“自愿清贫”——出自牺牲观——的福音理念中的倾向的表露，亦是为穷人的一种生活才干（不是“德行”）的形式，并被这些穷苦人所看重；现在，节俭被抬高为“德行”，不再与牺牲观和福音理想相关；至关紧要的是：节俭被抬高为富人的德行——自然，基督教的热情在字面上仍保留下来。桑巴特在论述阿尔贝蒂时尖锐地指出：

这真是闻所未闻：某人有了手段，却将之存而待用！节俭观已然入世。但并非被迫的节俭，而是自愿的节俭，不是迫不得已的节俭，而是出于德行的节俭。富人一旦成为“市民”，节俭的小店东就变成他们的理想。[31]

我只以公义、涵养、忠诚、真诚、节俭为例。但所有类型的德性在名称上都发生了一种类似的变化。即使有价值的特性看起来依然如故。旧词语所指的意涵已截然不同了。在财富序列方面也出现了类似的重构。

个人、家庭、家族、民族的生活，他们的纯粹生存，应首先由为一更大的群体带来的利益获得正当性。单纯的此在不足以充当由此利益所体现的更高价值的载体，这一此在本身先得去“事奉”。古代道德在“自然法”下领受了生存与生活的权利；这一权利现今在理论上和实践上都被否定了。实际起作用的是：谁不能适应效益文明的机理，不能适应效益文明对人类活动的各种“需要”，无论他代表了何种具有生命力的价值，他都“应当”灭亡。在生命的无目的的表达活动及其种种形式中，在生命的纯粹“呼吸”及其特有的内在过程中，生命已在体现诸多自身蕴藏着的价值；所有的效益行动都注定是为这些价值服务的；通过种种机理，这些价值的实现只应是越来越自由的；对死亡世界而言，生命是天生的主人和国王，生命并非先凭借靠适应死亡世界而得的益处，凭借它创造效益能力才上升为生命。这种观念在现代人的感觉和观念里变为：生命的纯表达只是累赘和糟糕的奢侈，是原先有用的活动能力和行动能力的一种“返祖现象”。

按照这一基本观念，一种对待生活的感觉——自身价值在理论和实践中便告消失；随之，生活技艺的意识也告消失——无论是繁殖技艺，还是社会和个人用以提高生命力的技艺，这些几乎是贯通了所有古代文明的技艺：用以择优，用来提高德、智、体诸方面遗传价值的社会等级制度，具体方法是通过一种固定的、看似自动起作用的文化财富的分配制度，通过禁欲和训练的各种形式，通过比武和骑士训练的各种形式。无论印度的苦行和种姓制度，希腊的等级制度、赛马场、竞赛和竞技训练场，中世纪的等级制度、禁欲、骑士竞技和比武，日本的武士教育，还是古代中国的等级制及其教育方式，都有这一观念在起作用：无生命的机械的技艺须紧随于生命活力的技艺之后，生命本身（与一切有用的职业工作这一意义上的“为何”、“为什么”毫不相干）就值得形成，更何况生命有着巨大的力量！现代文明不仅实际上缺少这种生命力的技艺，而且连这一技艺的纯粹观念也已经丧失！[32]为了能改善生计，为了自由地发挥此处所需的力量，作为有意义地取精择优的社群等级秩序的最后残余，这一在整个活生生的自然界中占支配地位的贵族体制的影像被铲除掉，社会原子化了。身份等级概念意味着：高贵的血统决定着群体的统一；现在，“阶级”（通过财富和某些外在时髦道德和所谓“教育”而统一起来的集团）取代了等级。身体及其力量的一切形式的训练都只被视为工作之余的“休息”，或为了重新干有效益的工作而积蓄力量；身体训练本是对生命有益的力量运动，是本身就有价值的纯粹游戏，如今不再被认为本身有价值。为生命而训练生命机能（如古人辩证地认为，为了思维而训练思维），不是为了工作而训练。这种训练生命与精神的一切形式的禁欲，按群体禀赋有目的地分配传统教育资源和已获得的精神财富，在现代都丧失了意义。这一切都受机理性的偶合支配。这一切都不过是“玩耍”而已；业务和工作才是“正经事”。现代“体育”只是工作之余的休息，而不是生命力的自由表现——其实，工作才应视为为此表现服务。[33]

但现代生物学理论以“事实和根据”为价值序列的这一首要变种辩护。这种情况发生的背景是：在自笛卡儿以来形成的新世界观的核心中，“生命”不再是本原现象，而只是机理过程与心理过程的综合。当从机理上理解生命，活的生命体被看成一架“机器”，生命“组织”被视为一批有用的机件——同人造机件只有程度差别。假如这被视为正确的，当然就再不能赋予生命以独立的、与使用价值有别（亦即与这一“机体”的使用价值量有别）的价值；同机理技能具有根本差别的独立生命技能的观念也就变得毫无意义了；不错，这一观念多半会要求培训与适用于最佳机器技艺的能力完全相反的能力。与此观念一同出现的还有在现代生物学中已被视为不言而喻，普遍为人接受的下述基本看法：生物的一切外在表露、运动、行为，只有当“有用”时，只有当其具有为保养身体机器所需的某种保养价值时，才会产生，为产生那些表露、运动、行为所需的器官和神经分布机理才会繁生。不带偏见地看，卓有成效的有用运动是按其成效从“尝试型运动”中精选出来的；[34]表现型运动[35]并不涉及（客观上的）“目的”，纯粹“表现”生命的丰盈或贫乏；“本能型”的运动超出了维持个体生命的范围，本来就是为种属服务的；上述种种运动和纯生命力的嬉戏表现，都在理论上被还原为“有效运动”——这些“有效运动”或是曾经有过，而今失去了自己的使用特性的运动，或是其用处在科学上还未弄清楚的运动，或是这类运动的萌芽和发轫。

我在此不能论及这些生物学观点的原则性错误，需要指出，这些观点在文明和文化之形成的理论中也有影响。因此总是有用动机导致了工具的产生，导致了科学、语言的产生，导致了艺术、宗教的产生。[36]

生活实践与理论就是如此紧密结合在一起的；理论似乎在证明生活实践的正确，而实际上理论又取决于生活实践的价值位移。

现代生命观有四个基本特征，它们（尤其在英国）并非如人们误认为的那样，是自培根以来的功利主义哲学和机械论哲学的根源，而是这种哲学的一个可证实的分支，并占据主导地位；而且，或多或少征服了文化世界。

第一，在现代生命观看来，每一个生命整体（无论是个体、器官、种、类等）都是部分之和；部分才在其共同作用中产生生命过程，比如个体就是个“细胞王国”。

第二，现代生命观一开始就从“工具”的图像来考察“器官”；这是由死物构成的图像，起初才称得上“有用”；所以，现代生命观在技艺性的工具构成中看到了器官生成过程的“直接延续”（斯宾塞的看法就是一个典型）。

第三，现代生命观将所有“发展和生长现象”还原为“维持”的趋势，结果，这些现象变成维持过程的伴随现象，变成“对环境的适应”。按照现代生命观，个体为同时的生命类献身的一切趋向，以及为后代作出牺牲的一切趋向，都源于个体或不可悉数的个体因之而得以存在的趋向，换言之，现代生命观认为，生殖过程是个体的活动，所必需的材料和力量是个体的局部功能和个体功能（individual funktionen）。

第四，现代生命观把“生命”和“机体”的概念带入如下关系之中：不仅身躯机体是生命现象的载体和场所（生命现象本是由独立而统一的力量产生出来的），而且“生命”也只是人体固有的一种综合特性，它组合成机体的材料和力量，并随由材料和力量组成的机体的消失而消失。因此现代生命观大谈所谓的“生命的实体”。

只有从这些原则出发，工业主义的主遵伦理的价值观才可以让人弄明白，有用价值和工具价值优先于生命价值和器官价值是透入最细小、具体的价值观中的优先法则；这一优先法则的根源在于怨恨——生活能力弱者对强者的怨恨，局部死亡者对于充满活力者的怨恨！这些原则的共同根源可归结为：按图像和范畴来把握生命过程及其整个方式方法，按此，人作为一个类，在自己的发展中已定型，作为生物已不再能发展，只是可加工的死材料；就是说，按人的效益文明的结构来透视自然的生命界[37]。然而，这只是“拟人论”[38]的一个变种，是人类特有“智力”的拟人观；智力在其范畴和思维形式的某一特定部分中只体现为一种生命的机能，即已稳定了的生命机能。这种智力“能理解的”是：宇宙显得是让这把钥匙来开启的锁，即显得是“机械的”宇宙；于是，作为生命“环境”的宇宙就成了整个生命的基础。各种机体组织的种种差别并未被理解为构成各种不同环境的因素，而是被理解为仅在程度上有差别的对人类环境的适应；实际的具有本质差别的意识形式，植物、动物、人所具有的形式，都只不过是通向人的“智力”的一些阶段和前阶。使生命现象从属于力学原理，只是这一方法的最终的科学表达而已。因为，这些原理描绘的并不是纯理智或“理智”的实质，而是已经在为人类制造工具服务的实质。[39]任何哲学的理性主义都把力学原理视为一种纯粹的理性立法，把力学原理的相关体（即结构上缩小了的宇宙）视为环绕一切生物的“世界”；这样一来，理性主义就暴露出其本来面目：“拟人观”。机械的宇宙其实就是选择原理的最纯正、最完善的表达；按照选择原理，人把各种现象加工成自己周围环境的统一体。这就是说，机械的宇宙是一种合乎族类的偏爱的表现：对可活动的固态事物（它体现“人”之本己的先验性）的偏爱。机械的宇宙其实就是宇宙“u”的一个小小的部分“u”，而宇宙“u”是整个生物界的相关体，生命界本身作为整个精神个体的相关体又只是宇宙“u”的一个小小的部分。“u”仅仅是“人类的劳动世界”。[40]

关键在于，必须根据其得出的价值观来考察上述原则的蕴含，并指出：如果上述原理是错的，则其本身就基于犯此错误的心理之源——怨恨。

评原则一：生物——部分之和

假如这一观念原则上是正确的话，那么，我们所发现的生命统一体，如个体、器官、组织、细胞，以及族类、变体等等，就该是结果；就是说，无论是个体内部的统一体还是超个体的统一体，都只体现偶合的组合体。由此看来，它们的统一就该是一种在物理化学力量作用下的统一——除此之外便只是意识中的一种主观的综合，为了使细胞彼此联结成一个生物的统一体，就必须回过头探究那个有意识的“我”。这样产生出来的图像是一种巨大的、连续性十分紧密的关联体系的图像；这个体系是种种运动（从我的肺和脑直至太阳和恒星）的体系；这些运动的有机统一体得以确定，是由于理智的自我（“res cogitantes思维之物”）在运用这些运动的某些局部体系。那里找不到这个自我，按这一观念，我们就只有复杂的运动过程（我们作为观察主体就会错误地在心理体验上“移情”到其中）！换句话说，我们便处于一架硕大无朋的机器中的思维点上！

从这幅特殊图像之中可以看到，凡能称为生命和生命世界的一切都被排除了。这一世界是逻辑学家的总和；他们处于一间巨大的机器房中，没有热血，没有欲望，没有爱和恨。

这是巨大的象征，现代人的漫画！

由于这所有的统一体都只是部分之和，所以，整体的价值取决于部分的价值之和。一个健康人是具有尽可能多的健康细胞的人；一个健康的民族是具有尽可能多的健康个人的民族，如此等等。一切进步便基于下述情况：一切活动的目的都在于生命统一体的最大数量及生命统一体的生存可能性。

涉及人时，这一原则无疑也包括民主主义。按我的理解，民主主义[41]的原则是：一切有价值的积极活动的目标只是为了使人口保持尽可能大的数量。这就是说，它排除了人类各部分之间存在的一种本原的休戚与共。按此，部分的命运同时涉及整体，不同的个人、民族、种族也在不同的程度上与整体休戚与共。先于部分而出现，并处于部分之中（尽管强度不同）的生命统一体是简单体。

这种“休戚与共”可能亦与如下情形相关：因此，数量总和原则就与休戚与共原则相矛盾。[42]根据民主主义的基本观念，个人与群体的关系无论在感情上还是观念上都与受休戚与共原则支配的关系相距甚远。在休戚与共原则的支配下，每个人都感到并懂得自己处于群体这一整体内部，都感到自己的血循环于这一群体的血液之中的，自己的价值是群体精神中的价值的组成部分。共同感觉、共同愿望负担着全部价值：个人是群体的器官，也是群体的代表，群体的荣誉也就是个人的荣誉。民主主义的情形是，群体整体并未寓于每个人身上，它表明的是下述观念：群体只是一种基于个人同个人之间交互作用的形态，群体价值只是投在个人身上的价值之和，这些价值只靠有意识的传达和教诲（确切地说靠有意识的承诺和“契约”）在各个枝节间转来转去。或者，说得更简单些：“社会”——恣意的、人为的、基于诺言和契约的人际联系取代了“群体”及其结构。[43]

“群体”是由生活的历史、传统、血缘统一起来的；“社会”其实很难说是包括“群体”的大概念，一切“社会”多半只是各群体内在的分解过程之后的残余和遗迹。若群体生命统一体再无足够的活力，也无法为其肢体构成各个有生命的器官，“社会”就出现了，它是一种只基于相互接触的统一体。倘若“接触”停止，接触的效用消失，就产生无组织、只靠一种临时意识刺激和相互感染结为一体的“群众”。现代道德从本质上讲是“社会道德”，它的大多数理论都建立在这一基本观念之上。每个人都只对自己、自己的行为和功过负责，否定原来的“共同负责制”原则；一切形式的“契约论”更是这样；此外，下述学说也如此：国家、语言、习俗基于发明；对他人心灵生命的认识基于自己的切身体验的类比推理；同情从属于自我保养倾向，是由此才可理解的一种感觉和行为；凡此种种，不一而足。

通过上述种种因素，经抛弃旧的“群体”而冒出来的肢体（旧“群体”中的贱民）以其基本感觉和观念决定了人及其结合样式的普遍典范。[44]婚姻和家庭与其他一切社群的关系有如小宇宙与大宇宙的关系；在婚姻和家庭中，一种可能的群体生活的所有因素形成了，并在最细微的尺度方面实现了，人为地越来越贬为民事契约的事。

只要地球上还存在“社群”，我们就总可以发现，一种超越个人之一切利益和主体伦理及其意愿的价值，赋予了群体生活以基本形式；对这些“形式”的任何破坏，无论个人的主观意愿如何，亦不论个人是否因此更幸福还是更不幸，个人都将受到惩罚或被革除社群生活。本来，无论婚姻如何缔结，它都被视为客观而神圣的“纽带”；这条纽带并非因夫妻的幸福或不幸才具有正当性，作为一种神圣的形式，它使个体传宗接代，绝非是为个人之幸福和快乐而设的，如教会语言所谓之“圣事”。如今，婚姻纽带神圣与否，却要依夫妻的幸福或快乐，依彼此的意愿和对对方的感觉而定。本来只要有群体存在，生活的种种形式本身就有一种自身价值——并不取决于利益评价的程度，不取决于个人之幸与不幸。在开始形成的“社会”中这一自身价值消失了！正如现代哲学把自然界的一切“形式”都解释为意识的纯主观综合（自笛卡儿以来），否认它们具有客观实在的意义，照现代哲学看来，“群体形式”的价值取决于这种形式为个人创造出的幸福之总和，按这一前提，便要时时刻刻改变和“改革”群体形式，“随意”便取代了对群体形式的敬畏。

在国家和政治中，由于上述基本观点的同样结果，多数原则是支配原则。国家意愿应当体现大多数人的意愿，而不应当体现在出身和传统上“高贵者”的意愿，此意愿首先表明、反映在群体中起支配作用的群体整体的意愿。

上述一切都宣告了怨恨在道德中的胜利。谁都不愿意被看成是“这种人而且只是这种人”（如边沁这位民主的经典作家所要求的）：他心中只有某一种价值，而他在这点上优于别人。只有那些自感最无价值，从而竭力要使别人也同样没有价值的人才提得出这种要求。“这种人”如除了是“一个人”之外什么也不是，毕竟总还是“一个人”！

评原则二：器官与工具

倘若机体是机器一类的复杂机械，那么机体的器官便应当、也必须被看作是工具一类的东西；这种工具同人为了自己的需要而造出的工具（人造工具）尽管有区别，但不是本质上的，只是复杂程度上有所差异。由此看来，手与刀（或斧）就没有本质的差别了。可以说，对天然的组织而言，工具根本上只是一种“延长和扩展”；同一类别、天性和高度的价值既可通过组织的延续，也可通过工具来实现；从原则上讲，工具生成的法则与组织生成的法则成了同一种法则；工具与借以达到“适应周围环境”的东西毫无二致！这就是——例如——支配着斯宾塞生物学与社会学的主导观念。[45]

不过，这里可轻易看到的是一种图像与实事本身混淆起来了；至于这是如何设想的，是想到器官的形成方式依一种可选择和安排的、目的明确的智力得以实现，还是基于纯机械过程，都无关紧要——在两种情况下都会如此：器官由具有一定空间的机件组装而成；在这两种情况下，赋予器官的都只是一种工具意义，让机体“去适应”一种被设想为稳定而自成一体的环境——我们在物理、化学中可见到的那种无生命的自然环境。然而，两者都不切合“器官”。从形成、生长、再生等来看所有器官的生成，结果都不同于我们的做法，假如我们要：解决育成器官这一无法解决的任务的话。这就是说，我们对死的事物的理解程度被引入生命形式的实际过程；这便是“拟人观”，如果将之运用到生命以及人（人是生命界的一个部分）本身的话。[46]这里无法表明的是：所有器官的生成并非基于多数（由材料组成的、具有一定空间和质量的多数）的各部分之组合，而是基于动因的生成效力；这种动因并不属于空间的多样性，其效力又进入了空间，并且，在材料的化学与物理成分未受破坏，能量原理未受损害的情况下（但与熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深处。无论何种情况，器官形式只有在下述条件具备时才可理解：设想在每一器官中统一的生命整体都在活动，如康德正确地规定的机体本质，不仅是“部分为整体”，也是“整体为部分”的活动；另外，如果一切生物器官的生成原则被假定为最高原则，那么，除了已生成器官给统一的生命活力和于该活力本质中定下的活力方向所划出的界线之外，已形成的生命体之任何器官都能够从胚胎之任何具有一定空间的部分中生长。[47]不过，根据这一生物学原理，器官生成与所有的工具产生有本质差别，从性质上说，只有在生命动因再不能生成新的器官，就是说，一种类别已经定型，相对而言已经不可能在纯生命力方面发展之时，工具才会出现，工具才“值得”生产出来。其次，器官生成绝不是对给定的无生命自然环境的“适应”；器官生成的过程也决定着“环境”或“自然”的本质和结构，“环境”或“自然”的本质和结构，“环境”或“自然”可以通过工具而成为适应的对象。人靠自己的工具，靠自己的全部技艺文明适应了自然环境；对人身上充沛的生命活动而言，自然环境并不是“给定的”，亦即并不是生命活动必得去（被动）适应的东西；自然环境是由这一生命活动的活动方向从众多的现象中挑选出来的。这些现象本身不具备由人类智力和观点的基本形式决定的结构。柏格森基本上发现了机械的生命学说的根本错误。这一根本错误是：应以概念并以观点形式来理解和阐释生命现象；这些概念和观点形式都是“理智”本身固有的，但理智本身只在为人固有的生命活动效力的过程中形成，而且完全取决于生命活动的方向。[48]

类别各异的生命活动，其形式和方向在现实中不断发展，涌向一种浩瀚的大全（all），犹如勇敢地朝地理学家尚未知晓的大海驶去的海员和探险家；大全紧紧地拥绕着“自然”（由时、空和机械因果性决定的、具有种种不同现象的整体性意义上的“自然”），犹如可“预感到的”存在紧紧拥绕着我们眼睛的视界。只有当生命活动凝滞，环境靠新的器官形成再无法获得真正的扩展时，才会靠工具去“适应”，而这一适应也才有意义。在上述两种情形中，其观点源于相对已死者对充满生机者的怨恨，它想从一开始起就把生命局限于生命在自身发展过程中给自己划出的界线之内，把器官生成理解为“适应”“环境”（基于器官生成和生命活动的多少处于持久的停滞状态的环境）。人使用自己的工具去适应环境；环境事实上不过是人的生命组织在大全这一整体中给自己选定的一个角落，环境并不是把人和一切生物都同样地围住，而人和一切生物都去“适应”的整体。

受怨恨支配的现代世界观将事情颠倒了。正如一切感到生活压抑的思想那样，现代世界观谋求包à baisse（贬抑），竭力像理解死物那样去理解所有的活物，把生命干脆理解为一种机械的世界进程中的偶然事变，把生命组织理解为对一种凝固了的死的环境的偶然适应：像理解眼镜、铲子、工具一样地理解眼睛、人手和器官！机械文明只是凝滞的生命活动的一个结果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在机械文明中，现代世界观反过来只盯着生命活动的发展、延续、胜利，只在其无限的“进步”中看到一切生命活动的真正“目标”，只在计算型理智的无限的培训中看到生命的“意义”。

工具的特殊的使用价值既被置于“生命价值”之上，又被置于“文化价值”之上，[49]这只是器官与工具之关系这一基本观点的一个结果。的确，这种价值位移说到底不是结果，而是这一错误的世界观的根基。同样，把工具置于生命价值之上的，是生命力较低、本质相对停滞的人，是“落魄者”，这种人恰恰缺少生命价值！近视眼赞美眼镜，跛子赞美拐杖，蹩脚的登山者赞美登山铁爪和登山绳，以便优秀的登山人好拉他一把。这样说并不是在信口雌黄，我们的意思并不是：人不应该制造什么工具，文明只是个“过错”。作为生物学意义上最坚强的动物，人必须创造文明；只要高贵的力量能靠下属的力量以及无生命的自然力量提供的效力而减轻负担，就应该创造文明。但这是被限定在一个界线之内的，即工具为生命、为伟大的生命服务。不是对工具价值的肯定评价，而是把工具与器官齐观的假定，才是怨恨的结果！

当今时代的善思之人和明达之士或许在以下几点上意见一致：在现代文明的发展中，人之物、生命之机器、人想控制因而竭力用力学解释的自然，都变成了随心所欲地操纵人的主人；“物”日益聪明、强劲、美好、伟大，创造出物的人日益渺小、无关紧要，日益成为人自身机器中的一个齿轮。

然而，极少有人清醒识得下面一点：上述众所周知的事实是价值观被彻底颠覆的结果，其根源在于人类的贱民、最卑劣者、生命活力最低者的价值观获得了胜利，因而其根源正是怨恨！整个机械论世界观（只此世界观具有形而上学的真理意义）只是道德中的奴隶造反的一堆理智的象征。[50]只有当生命对材料的支配，精神尤其是意志对生命的自动机制的支配被削弱，而且是在本质上被削弱，才最终会有机械世界观及与之相应的价值观（该世界观源于此价值观）的形成和扩展。[51]

倘若克服了器官与工具之关系的基本观念的谬误，那么，当今时代的一切基于这一前提的一大堆现象才会变得清楚。

这一现象首先是一种片面的工业主义的一切不良后果的现象。谁把工具文明当作器官生成的完善，自然就必定希望工业主义能无限制地发展。工业主义带来的一切对生活的损害，比如女工、童工、家庭的解体趋势，大城市的形成以及因居住条件带来的有害健康的后果，因技艺过程产生的毒气而造成的对整个（工作）职业生命力的结构性破坏，人在机器使用活动中的专门化（直至变成一颗齿轮），联姻甚至生育机缘同财富和金钱（与生命力质量不相关）的联系日益紧密，民族统一的解体，都将或多或少被视为“暂时的损害”——工业主义再一次更大的高涨，就会消除这种损害。斯宾塞为带来严峻而惊人的不良后果的工业主义辩护的方法，就是一例。

如果可以消除这一根本错误，情形就完全不同！那时，工业主义的每一次推进不是没有条件限制的，这种推进只当在并非长久地损害生命价值的条件下，才有充分的价值。那时，比如人们就会说：维护种族的和种族中群体的健康，维护其充沛的活力和富有生命力价值的“高贵”品质及力量，相对于他们的有效益贡献而言，本身便是一种自身价值，即使工业的发展速度会因而受到影响，这值得首先加以考虑。民族和家庭的统一需要维护和支持，哪怕这已被证实会减慢工业进步和文明发展的速度。当不按为生产日用品和享用品的贡献大小，而首先依历史政治的意义（为建设和维持在民族中富有生命价值的统治关系而具有的意义）的大小来分配财富和荣誉时，民族解体后形成的集团应该获得一种优待。同工业和商业相比，农业是一种自身价值更为丰富的活动；由于农业给人带来一种更健康、同等利用一切力量的生活方式，所以值得继续发展和促进农业；又由于农业能使国家在不依赖外国的条件下保持统一，即使工业化过程中的进步纯粹以经济观点看确实更具价值，也依然应当维护农业。保存动物种类、植物种类、森林、风景胜地，使之免遭工业主义之害，不受其摧残，同样重要。

从器官与工具的关系（作为整体）的评价转换来看，现代文明的精神并不如斯宾塞认为的那样，在体现一种“进步”，反而在体现人类发展的一种衰微。这种精神体现的是弱者对强者、机智者对高贵者、巨大数量对质量的支配！这种精神意味着人身上起主导作用、对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱，意味着忘记了目的高于单纯手段的施展——就此而言，这种精神显明自己恰是一种没落现象。的确是没落！

* * *

[1] 这项研究的本来目的在于一般地编织现代“市民”道德的谱系，而且纯粹历史地认识该道德形成的最终推动力。桑巴特在《资产者》一书中论述的这一论题能证实和支持我的提法和分析，实出我的意料之外，令我高兴。但他在涉及这一论题时说：“怨恨是”在某人写的《家书》中，具体说是在佛罗伦萨毛纺织工阿尔贝蒂那里，“形成基本特点的”；他在那本《家书》中最先（比富兰克林和笛福等人早）发现，现代市民思想和市民的道德精神已有鲜明而典型的特征。我不妨原文照录：

我相信，怨恨在资本主义精神形成史上起过作用；当产生于艰辛的小市民生活规则把自己抬高为普遍的、有价值的生活准则时，在把“市民的”品德抬高为人之高尚品德的学说时，我看到了怨恨的作用。处于市民生活地位的人，当然，尤其是被贬的、盯着当权者及其活力眼馋的贵族，便把这种活力称为缺德，宣扬应该抛弃贵族式生活（其实他们心底里真喜爱并追求这种生活方式，只不过由于外在或内在的原因而被排除在外，享受不到罢了）。阿尔贝蒂《家书》中的基本特点是怨恨。我先前已指出过好些处流露出简直可笑而且幼稚的对“主子”的恨，因为他被逐出了“主子”圈。这样的地方很容易再举出若干。在反对老爷式事物、老爷式狩猎亭受，反对要人服侍的习俗的老生常谈结束时，总加上几句法利赛式的赞颂：赞颂自己可爱的“市民性”（bürgerlichkeit）。当然，商人利益、哲学读后感、忏悔神父的宽慰等等，都在影响生命观。阿尔贝蒂的话题只要一转到“主子”身上，他就会破口大骂；这表明，他必定同他们打过交道——而且结果糟透了；但是，他的叫骂也说明，使他获得他的优良市民世界观的强大推动力或许就是怨恨。

在经历了这么几个世纪后，这种怨恨依旧是市民道德的最坚实的支柱。一个品行优良的“市民”，在今天还是最喜爱用这么一句话来自我宽慰：“葡萄是酸的。”

“市民的”伦理纯粹由于迫不得已才栖身于行会，行会也乐意“化不利为有利”。一旦行会某时某处获得声望和影响，以至终能在一个社会群内“定调子”，那么，行会的感受方法会得到公认和受到赞赏，就势在必然了。行会精神将成为普遍的精神。这一过程在佛罗伦萨发生了，而且特别明显；正因为如此，当15世纪就已在形式上浸透了市民性时，其他城市（威尼斯等）还长时期保有自己的老爷式特征。

桑巴特：《资产者》（慕尼黑、莱比锡，1913），第439—440页。在桑巴特对现代市民道德的中肯论述中（尤请参见第二卷第二、第三章），我们的如下论题在最为广泛的形式上也得到证实：基督教德行和道德观正慢慢地、悄然而且面目全非地变为生意人的品性和行为单位的价值观，这在确认值得尊崇的古人人名和基督教的激情时显然已经受注意！（wedekind关于“罪孽”的论述对现代的虚假价值观确实字字不错：“‘罪孽’将是坏行当的一个神话学式的称呼。”）

[2] 谈到卡图（m.p.cato）这位老“资产者”（在桑巴特的意义上）和怨恨之人（并非单一意义上）时，leo已经断言，卡图的道德观最先是从古罗马贵族感的等级中来的，而他原先并不属于古罗马贵族。请参见他的《农事书》。参见f.leo：《罗马文学史》。

[3] 赫尔巴特（herbart）认为，道德责难和道德赞美“同样尖锐地”关涉严格规定的意愿行动，所以，在道德价值和审美价值之间没有任何本质区别。我们完全不敢苟同这一见解。我们的看法是：道德价值只在于“自由的”行动。但这一命题并不涉及下述情形：一个从其内在本质看是“自由的”行为（亦即它虽然遵循自身的法度，却并不由动机法则决定）也必由个体自身践行，个体完成该行动，然后才谈得上具有一种道德价值与否。采取某一“自由行为”的动因也可以不在个体身上，而在传统、遗俗中。参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。

[4] 参见拙著《战争天才与德意志战争》（1915）。

[5] 相应地，经济的组织形式和劳动形式，只在政治权力关系允许的活动范围内变化；它们的变化遵循自身的因果关系，不可“从经济上”来理解。

[6] 在无天赋灵魂的概念中，赫尔巴特极度拔高这一思想。

[7] 在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分中，我对道德上的休戚与共原则作了详细论证。该原则的运用问题，请参见拙著《论人身上的永恒》，尤其是《基督教的爱理念与当今世界》一文。

[8] 事实表明，现代仁爱的本质在于：并未把“感性机体”看作局限，而是看作“爱”的根基；不把善行评价为爱之行为的标志，爱之行为只不过实证地被评价为外在可见的、有用的福利的原因。肯培认为，“上帝”所见，“只是施予者的爱，不是爱人者的施予”。现代仁爱的观点与此价值观刚刚相反。

[9] “不受人赏赐”是现代道德的一个特别粗俗的特点。我的《论恭顺》一文曾谈到这一点。

[10] 我不希望人们将道德上的休戚与共观同现代的价值观相提并论。按现代价值观，“利益的休戚相关”（比如罢工工人或某托拉斯的职工同外人的“利益的休戚相关”）也应该说明“同路人”在道德义务上的理由。

[11] 对负罪和承担中的真正基督教的休戚与共原则，陀思妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中描绘的佐西玛长老的言行时有卓越的表达。

[12] 在卡尔文主义中，人与人之间的这种原则上的不信任起着巨大的作用，请参见韦伯在探讨资本主义精神与卡尔文主义时的阐述。

[13] 毋庸赘言，在当前，无论是普通心理学还是犯罪心理学，都彻底地与道德基质平等的学说决裂了。虽然如此，几乎所有产生于自由主义运动的学校机构和法律机构都仍然以这一学说为依据——基于科学长期以来的设想。请参见carl rath的有趣的材料：《论犯罪时的意向遗传》（斯图加特，1914）。

[14] “正义”观本身并不要求什么平等，只要求在同等价值行为中的等价态度。w.rathenau在《沉思集》中曾经谈道：“正义观基于嫉妒。”这话只对基于怨恨的、伪装的“正义”观有效，不适用于正义观的真正本质。

[15] “价值”其实与“感觉”或“素质”毫不相干，它是独立的现象（尽管这类现象发生在我们的感觉功能之中，犹如颜色发生于视觉功能中），同样，价值也与“抽象”的判断行为没有什么关系；但这里无法论及实质性的证据。在拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第二部分中，我对这些问题，包括对所有与上述问题相悖的、占支配地位的价值理论的批判，有详尽分析。亦参见我在《哲学年鉴》（卷二，1913）中的《伦理学》一文。

[16] 请参见本文第一节论及从“表面价值”背后“透照出”的真实价值。

[17] 我们绝对没有忽略康德学说与“类别意识”学说的区别。但是，如果把真正的具体价值定为某种可能的“普遍有效”意愿的未知数，真正的具体价值便被否定了。因为，虽然“善”是普遍有效的，也绝不能被定义为对一个普遍有效原则有用的基准。

[18] 所以，尼采的《人性的，太人性的》一书，仅标题就已意味着一条向善之路！

[19] 在一切可能的询问这种存在的普遍有效“标准”之前，对象和存在之明证的“自我给予性”已以哲学方式出现了；请参见拙文《一种生命哲学的尝试》。

[20] 我们在洪堡（w.v.humbolt）的意义上使用“世界观”一词，它意味着从种族、民族、时代等来理解世界的理解方式的结构。具有此世界观的人对这一世界观一无所知。世界观足以划分、强调世界现实。一个时代的“科学”总是由这一“世界观”所限定的。参阅洪堡的《比较语言研究》。也请参见拙文《论哲学的本质》。

[21] 在英国，尤其是战争伦理的价值被置于商业伦理的价值之上，这是由颠倒“高贵”价值和“有用”价值的位置所致，我在《战争与天才与德意志战争》一书中有详论。

[22] 在这里，我没有引用一大堆已有人描述过的事实，它们指明生活促进者同感官在惬意事物上感受到的欢乐不成比例——全部主题是“毒药甘甜，良药苦口”。

[23] 在今天，欧洲有效的刑法已还原到法定财产的序列，该序列在刑法法则中本是前提条件。这种还原表明：在这一序列中，与生命相关的价值无不隶属于使用价值；较为严峻的刑罚主要不在于损害前一种价值，而在于损害后一种价值。比如，人们所看的只是伤害身体与偷盗的关系。在世界大战中，价值观的这种反常滑稽得很。当时，欧洲国家对各自公民的血肉身躯提出的要求远大于对他们的财产的要求，而他们在触及财产制时又是何等小心和迟疑！

[24] 参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（第一和第二部分，尤其是第一部分2.5）关于客观序列和与之相应的价值的优先秩序的论述。至于这一法则的具体运用，请参见拙著《论德意志仇恨的原因》，第二版（莱比锡，1918）。

[25] 现代特有的劳动欲（其结果是毫无限度、不受任何需要约束的盈利欲）绝对不是肯定世界和生活的思想与感觉方式（大约在意大利文艺复兴期间出现过）的结果；它首先在阴郁的、敌视享受的卡尔文主义的土壤里形成。卡尔文主义为劳动定下了一个超验的、因而绝对无法达到的目标（“为荣获上帝而劳动”），同时，又麻醉信徒，竭力消除他们的犹豫和怀疑，让他们相信自己“受呼召”，是“主拣选的人”。

韦伯和特洛尔奇论述现代资本主义起源于卡尔文主义的著作已指出这一点。参见我论述资本主义精神的文章，亦参见《论德意志仇恨的原因》。

桑巴特视“犹太精神”为资本主义社会生活方式形成的一个主要原因，亦是怨恨这块土地的最早的世袭佃户，它也在其中起了很大的作用，这与我的论题完全相符。

[26] p.w.v.keppler主教在《更多的欢乐》一书中极为机智地表达出这种对立。对“我怎样才获得更多欢乐？”这一问题，他的回答看起来像同语反复，实际上意味深长：“你欢乐吧！”这里显明的是：自我欢乐、享受的功用与惬意，与非惬意的感性数量，以及相应的刺激完全不相干，因而得以归于一种特殊的文化和教养。靠寻求和制造新刺激手段不仅不能促进这种文化和教养，还使其转化为对立面。

[27] 大城市的特征从“消费城市”［照桑巴特的看法（参见《奢侈与资本主义》），一切古代大城市共有这一特征］过渡到“生产城市”的过程是长期的、最根本的因素；在这一过渡中，惬意价值转为替有用价值效力的过程便告实际完成。

[28] 盈利欲原本受与身份等级相应的生计观引导；如果自动增长的“业务”趋势令人满意，这种获利欲就过渡到另一种盈利欲——一种本身漫无边际、毫无目的的获利欲，它最终只不过要使“生计”得到剩余的所获财富。这一过渡即资本主义“经济伦理”的形成，它只是重构主导性的伦理的一个局部过程。参见拙文《资产者》。

[29] 请参见拙著《战争天才与德意志战争》，第二版，1918。

[30] 与之完全相似，支配着现代国际法的公正观可能使法庭仲裁书的公义变得同各参与国的价值无关。

[31] 桑巴特：《资产者》，139页，münchen,1913。

[32] 但需指出，我们的“青年”正重新赢回这一观念。在这里，我看到逐步克服现代市民观念的一个确切的特征。

[33] 请见前注。

[34] 参见h.s.jennings：《论低等动物的灵魂生活》,leipzig，1910。

[35] 参见o.kohnstamm：《目的活动与表现活动》，载《心理学文献全集》，第29卷，1913。

[36] 对这一看法的原则性错误的批驳，请见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第1和第2部分，尤其第1部分中的意志理论。

[37] 参见拙著《战争天才与德意志战争》，第一章。

[38] 拟人论（anthropomorphismus）：把人类的特性和特点加于自然界事物，使之人格化。——译注

[39] 在这些问题上，柏格森的《创化论》看到了极其正确的东西。只是，我们相信能够指出：他在理智的推导时犯了错，没有区分纯逻辑学的原理与应用于机械物理学的逻辑学原理。这样，他就必然会去进行无谓的尝试，要从生命趋势中推导出“纯”逻辑学的原理。然而，纯逻辑学原理还远没有给出力学原理和力学的因果原则。参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分最后一章。

[40] 拙文《现象学与认识论》详论了上述情况。

[41] 我不把这个词理解为某一时代的政治上的民主。政治上的民主有可能是某种价值贵族论（wertaristokratismus）的载体。参见拙文《资本主义精神三论》，第三部分。亦参见拙著《战争与建设》中“论伟大民族的民主精神”一章。

[42] 在生物学的基础上，与休戚与共原则相应的基本观点是：从原则上讲，一个受精细胞的每一部分都可能变为任一器官，而且，只要这一部分还没有因已然成形的器官而获得某一特定的任务，它就有可能接受任何的任务。关于伦理学的休戚与共原则，请参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分，以及《同情现象学》。

[43] 我在托尼斯（f.tönnies）的《社群与社会》一书（第二版，1912）的意义上运用这些术语。在他我（fremdes ich）的实际的种种现象的给予性基础上，重新解释人际联系的基本样式如“群体”、“社会”、“群众”是拙著《同情现象学》力求完成的任务。亦请参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二部分。

[44] 谁想了解这一论题的历史证据，请见桑巴特的《资产者》。他提出了多得惊人的证据。他指出：海盗、冒险家、设计员、犹太人、殖民者、外地人、异教徒等的基本态度日益规定着正常经济的经济伦理。

[45] 我在《战争天才与德意志战争》一书中指出，斯宾塞由此如何必然被引向和平主义。

[46] j.von üxküll在《一种生物学世界观的建筑材料》（1914）中对此作了绝妙的讲解。

[47] oskar hertwig的《遗传学论集》提出了一个同样重要的原理。亦请参阅h.driesch《有机体的哲学》（1908）为生命过程的非机械性提供的证据。不过，我们不能同意他的实证结构。

[48] 参见柏格森：《创化论》。在组织和环境的关系方面，j.v.üexküll的《动物的环境和内部世界》一书提出了较为中肯的见解；请参见他在《一种生物学世界观的基石》中提出的“特征世界”的学说。关于器官与工具，请参见lloyd morgan在《本能与习惯》一书中的阐述。

[49] 在我看来，文化价值“高于”生命价值。不过，这里不拟考虑整个的价值领域。请参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第一、第二部分。

[50] 这里当然不是怀疑机械自然观的价值本身；我只是认为：倘若机械的自然观被形而上学地接受，或者被还原到一种“纯”理智的先天性，则该观点的错误认识论的尊贵性值得怀疑。关于这一自然观的真正意义，请参见拙著《现象学与认识论》一文。

[51] 怨恨在近代的最大功绩（法国革命与机械世界观的空前势力同时出现）是偶然的么？在德意志仇恨的形成过程中怨恨也起了作用，拙著《论德意志仇恨的原因》（1917）与此文衔接，并分析了这一点。