第七章 智者时期

第一节 思想的进步

自从神统系谱学和宇宙进化论时期以来，哲学有了巨大的进步。在哲学的影响下，旧的世界观和人生观发生了深刻变化。这一变化的程度通过充满神祇和玄奥的神话形式的朴素理论和原子论者的机械论之间的对比得到了清晰的展现。但是自由探究的精神并没有被限制在哲学家的各个学派中，而是不可避免地渗透到了思想的其他领域。新的观念逐渐取代了旧的观念。我们在埃斯库罗斯（公元前525年~前456年）、索福克里斯（公元前496年~前405年）和欧里庇得斯（公元前480年~前406年）的戏剧诗歌中可以注意到这种变化；他们的人生观和宗教观通过批评和反思得到了深化和拓展。我们在历史学家和地理学家的著作中也可以看到这一变化：以前很容易被接受的传说故事和迷信受到了质疑，希罗多德（生于公元前480年）为历史的批判性研究开辟了道路，修昔底德（生于公元前471年）是这一研究的最为优秀、经典的代表。在医学方面，旧的荒唐思想和实践被行会领导所摒弃；人们感觉需要关于自然和人的知识，哲学家（他们有许多人就是医生）的物理理论被应用到治疗技术上。希波克拉底的名字成为希腊在引领医学的科学研究上取得进步的一个里程碑。医生的探索通过展现观察和经验的重要性，对于哲学研究也具有重大价值。[1]

我们现在来到了在希腊思想史上重要思想体系的构建处于暂时停滞的时期。有些思想家只是在继续发展现存学派的学说，其他人则采取折中的态度，试图将早期哲学家的学说和后期大师们的思想结合起来；有些人将他们的注意力转向医学学派所从事的自然科学探究，其他人则对形成法律、道德和政治基础的人文学科感兴趣。人们的研究热情非常浓厚，并扩展到所有类别的问题上，这些问题涉及国家的起源和目的，行为、宗教、艺术和教育的原则。人们写出了大量高度专门化的手册；为每一种人类活动形式都制定了规则，从食物的烹调一直到艺术品的创作，从散步到进行战争。在所有这些努力中，哲学起到了潜移默化的作用。作为希腊哲学开端时期特征的独立的反思和批评精神涌入研究的每一个领域，并且为思辨思想的另一个重大时期作了准备。但是人类的心灵不得不走许多弯路，并在到达顶峰之前迷失在许多死胡同中。我们将尝试描述公元前5世纪后期哲学的命运，这个时期对于希腊历史和一般的人类文明具有重大的意义。

第二节 希腊的启蒙时期

我们已经注意到，在希腊人的政治、道德、宗教和哲学发展中，有一个日渐增长的朝着自由和个人主义发展的倾向。对生活和人类制度的批判性态度在他们的早期诗歌中已经显示出来，这一态度在荷马的著作中还表现微弱，而在赫西俄德和公元前六七世纪的诗歌中则逐渐明显。这些人反省他们所处时代的风俗习惯，社会政治制度，宗教观念和实践，神的起源、本性和行为。他们发展了更加纯粹的神的概念，并且在他们的神统系谱学和宇宙进化论中为即将到来的哲学开辟了道路。在公元前6世纪的哲学中，独立思考的倾向几乎发展成熟。在这个世纪和公元前5世纪前半叶，自然科学和自然哲学大行其道；人们由对心灵的探究转向对外在世界的物理事物的探究。人们努力理解宇宙的意义；提出一个又一个体系来解决宇宙之谜。人们的主要兴趣对象是世界和它的运转方式；人在自然中的位置取决于形而上学所达到的结论。

公元前5世纪，希腊人在政治、经济和文化方面的经验非常有利于表征其哲学家特性的启蒙精神的发展。波斯战争（公元前500年~前449年）使得雅典成为海上的霸主和世界强国，以及希腊的商业、文化和艺术中心。诗人、艺术家、教师和哲学家进入雅典，为雅典的富有公民提供服务并指导他们；重要的建筑和雕塑装饰这座城市，剧院里回响着自足的人们的掌声。当我们回想起公元前5世纪后半叶居住在这座城市中的杰出的人—伯利克里、阿那克萨戈拉、修昔底德、菲迪亚斯、索福克里斯、欧里庇得斯、阿里斯托芬、希波克拉底和苏格拉底—我们就可以充分理解伯利克里在一篇著名的悼词中所自豪宣布的：雅典是希腊的学校。

巨大的经济进步和由事物的新秩序培育的民主制度的建立，进一步推动了独立思考和行动，随之而来的是对权力和对带来权力的事物的欲求：财富、名声、文化、效率和成功。传统的宗教、道德、政治、哲学、科学和艺术观点受到了批评。旧的基础受到检查，并在许多方面被推翻。否定的精神在这个国家广泛传播。学习新的研究学科的要求日益增长。公共生活提供了一个极好的领域来劝说人们，使他们信服，修辞、演说和论辩艺术的培养成为实践上的需要。

我们所表述的这个时代是一个启蒙的时代，和近代18世纪的启蒙运动非常相似。这个时代所产生的新的精神态度必然会鼓励个人主义的滋长。个人开始摆脱群体中的权威，为自己而创新，不依赖旧的传统而思考自己的观点并找出自己的解决方案。虽然思想的这一批判性态度对希腊文化的发展产生了不可估量的贡献，但是在某些地方采用了夸张的形式，在诡辩和吹毛求疵中达到顶峰；在其他方面，它倾向于发展成为理智和伦理的主观主义和相对主义：我恰巧认为是真的，就是真的；我恰巧相信是正确的，就是正确的。一个人的观点和另外一个人的观点一样好，一个人的行为方式和另外一个人的行为方式一样好。并不奇怪，在这样的环境下，没有人的观点应当受到高度尊重，怀疑论应当在这一理论领域兴盛，自我利益的准则应当在实践领域宣传。一个摘自修昔底德著作的经常为人们引用的段落，虽然可能有些夸张，但或多或少反映了这一新运动的堕落状况：“随意颠倒文字的通常意义；将最为鲁莽的有勇无谋之徒视为最值得交往的朋友；将谨慎中庸之人称为懦夫；将听从理性的人视为毫无用处的傻瓜。人们得到的信任同他们的暴力和不择手段成比例，没有人像成功的阴谋家那样广受欢迎，除非有人足够聪明，能够从事阴谋家的职业而又胜过他，任何试图真诚地消除这些背信弃义的原因的人会被认为背叛了他的党派。至于誓言，没有人认为他们应当信守片刻；如果你已经让你的敌人相信你的话，从而设法抓住他，那么消灭他事实上是一种额外的快乐。”[2]

阿里斯托芬在他的戏剧中也向我们展示了新文明的丑恶一面。贝恩指出，在阿里斯托芬看来，“古代的风纪最后变得非常随意。富人懒散而奢侈；穷人违抗命令，年轻人对他们的长辈越来越傲慢无礼，宗教受到嘲笑，所有的阶层都受到赚钱这一共同欲望的驱使，并将钱花在感官享乐上面。”[3]

这就是这幅自由思想、个人主义和追求财富的时代产物的图景的一个方面，另一方面，我们看到保守的人，他们是过去美好时代的代表，反对新思想和新教育，但对新的美德，或者更确切地说是新的恶习，因为对知识的追求在他们看来似乎导致了“非宗教和非道德，使年轻人完全不同于他们的先人，在某种程度上同随意交友和过放荡生活相联系”。[4]

第三节 智者派

智者派是新运动的代表。智者一词最初意指一个有智慧、具有熟练技巧的人，但是在我们所描述的时代，这个词开始被用到职业教师身上，他们游历四方，通过在思考和说话的艺术方面提供指导而赚钱，为年轻人从事政治作准备。但是智者这个名称逐渐变成一个谴责用语，部分是因为智者收费，部分是因为某些晚期的智者的激进主义，玷污了智者的传统意义。智者以极大的热情投身于他们所选择的事业。根据柏拉图的表述，普罗泰戈拉对一个年轻人说：“如果你跟我学习，你回去的那一天将比你来时变得更好。”当苏格拉底问他将如何做到这一点时，普罗泰戈拉回答道：“如果他到我这里来，他将学到他想要的东西。这就是在私人和公共事务中保持谨慎；他将学到以最好的方式处理家务，他将能够在国家事务中使自己的言行符合国家最大利益。”为了使自己适合某一职业，年轻人有必要在论辩、语法、修辞和演说方面完善自己。智者们出于严格的实用目的来研究这样的问题，但是他们不经意间开辟了理论研究的新领域。他们还将注意力转向道德和政治问题，因此极大地推动了对伦理学和国家学说的系统、全面的讨论。时代道德热情日渐衰退，并被不惜代价追求成功的欲望所取代，某些晚期的智者急于使他们的学生有所成就，往往会走极端。他们施教的目标就变成教育他们的学生如何通过正当或者卑鄙的手段战胜他们的对手，使较坏的看上去成为较好的，用各种逻辑谬误使对手感到困惑—实际上，“诡辩”和“诡辩术”这两个术语就是作为这样的错误推理的名称—使其对手荒唐可笑。

认识论

智者的时代首先并不是一个道德和宗教改革的时代—这是一个错误的观点，这个观点夸大了智者时代同18世纪的启蒙时代之间的相似性。相反，诡辩最初是为了反对自然哲学家和宇宙论者自相矛盾的结论。[5]智者的注意力集中在由希腊自然哲学家的各种观点引起的知识问题上；智者们提供的结论是：他们的前辈没有达成一致意见，是因为人类思维能力的局限性，人类的思维能力不能够解决宇宙论者所提出的问题。换句话说，在很大程度上由哲学培育的时代的批判精神开始影响哲学自身，并引起了对形而上学思辨的暂时轻视。哲学在不确定中权衡自己，发现自己有所不足；哲学开始进行自我批评。人们认为，在实在的实质是什么这一问题上，没有两个哲学家的回答能够达成一致。一个人认为是水，另外的人则认为是气、火或者土，还有人认为是所有这些东西；一个人宣称变化是不可能的，另外的人则认为没有什么事物不变化。如果不存在变化，就不可能有知识：我们不能说什么事物具有什么性质，因为一如何能够变成多？如果万物都是变化的，也不可能存在知识，因为没有事物持续不变，我们如何能够说什么事物具有什么性质。如果我们知道事物只是在影响我们的感官这个程度上而言像某些哲学家所认为的那样，那么我们也不可能有知识，因为那样我们就无法理解事物的性质。所有这些观点的结论就是我们不可能解决宇宙之谜。智者们逐渐知晓这一事实，即人类的心灵是获取知识这个过程中的一个重要因素。智者以前的思想家都认为人类理性的能力能够获取真理；尽管具有批判的敏锐，但他们却忘记批判理智自身。智者将目光转向认知的主体，并断定知识依赖于具体的认知者，在一个人看来是真的东西，对他而言就是真的，不存在客观真理，而只存在主观的意见。“人是万物的尺度。”普罗泰戈拉这样教导人们。普罗泰戈拉的相对主义学说是对哲学家们—特别是巴门尼德和芝诺—自相矛盾的结论的否定，他赞同关于个人的常识判断。在普罗泰戈拉的准则中，“人”并不是一般意义上的人，而是指个人。个人在知识问题上是他自己的法则。个人观点经常彼此反对，按照这一准则，所有的个人观点都是真的：“没有什么东西是一个而不是另外一个。”两个相反的陈述可以都是真的—每一个都与做出这一陈述的个人的性格相关。因此，智者的工作并不是要证明真理，而是要说服人们接受两个相互反对的陈述中的一个，而不是另外一个。即使普罗泰戈拉坚持认为两个相互矛盾的陈述都可以是真的，他也承认一个可能比另外一个“更好”—他可能是指一个比另外一个更加正常或者自然：正常眼睛的视觉比生黄疸病的眼睛更为可信。通过诉诸于正常事物，普罗泰戈拉在否定了所有的标准之后，又恢复了一个关于真理的标准。[6]

但是普罗泰戈拉通过断言所有的观点都是真的，解决了由这些观点的冲突所产生的问题—虽然有些观点比另外一些更为正常—高尔吉亚则采取了极端的观点，认为所有的观点都是不真的。在他的名为《论自然和非存在》的著作中，他通过三个陈述提出了一种完全消极的哲学：（1）不存在任何事物；（2）即使有某物存在，我们也不可能知道它；（3）即使事物存在并且我们能够知道它，我们也不可能将这一知识传达给别人。智者的认识论绝大部分是消极的和怀疑的，但至少就它的某些拥护者而言，这一理论也具有其积极的一面。智者所使用的辨证论证，虽然是智者用来反驳其对手，不是用来建立真的知识的，但这些论证以其清晰和独创性为柏拉图的辩证法和亚里士多德的逻辑学铺平了道路。智者的另外一个积极贡献在于承认知识的实用性一面。他们极力主张，绝对的理论真理是不可能达到的，但是个人获得的相对知识对日常生活中的行为具有实践意义。在他们强调与个人有关的真理所具有的应用性和可行性上，智者提出的观点在近些年已经以实用主义的名称得到复兴。

伦理学

表征智者认识论特点的主观主义和相对主义也出现在他们的伦理观点中。理论上的怀疑论到伦理学上的怀疑论并不遥远，人们将自己作为行为的准则。如果知识是不可能的，那么关于正确和错误的知识也是不可能的，不存在普遍的正确和错误，良知完全是一个主观的事情。智者的伦理学证明与认识论的证明相类似：正如自然哲学家相互冲突的宇宙论假设使得智者质疑理论知识的可能性，不同民族的风俗、道德和传统的不同也使他们质疑任何绝对客观的行为和社会活动准则的正当性。这些极端的伦理学结论并不是由早期的智者，像普罗泰戈拉（约生于公元前490年）和高尔吉亚提出来的。普罗泰戈拉的社会和政治哲学既不激进，也不具备变革性；不可否认，他认为所有已建立的制度，包括法律和道德，仅仅是依据习俗的，但是他同时也承认这些制度的必要性—换句话说，如果不存在任何社会和道德秩序，那么，一定的法律和道德规则必须遵守。道德和社会习俗使得人类高于兽类，成为社会动物。高尔吉亚虽然在知识领域持有激进的怀疑论，但也分享了普罗泰戈拉的道德保守主义观点。在道德和法律上更为消极的观点盛行于年轻而激进的团体中，其成员包括波拉斯、特拉西马库斯、卡利克勒斯和欧提德莫斯等。他们是柏拉图的《对话》中的发言人；但是即使他们也不接受一种完全的伦理虚无主义。因为对他们来说道德只是传统；它代表了有权力要求团体成员遵守其要求的那些人的意志。道德规则与“自然”相反。智者在很大程度上要为“自然”和“习俗”之间的区分负责，这一区分在希腊思想的随后发展中发挥了支配性作用。根据这一区分他们问：行为的道德标准和规则是基于事物的本性和构成方式，还是人类的习俗和任意约定的产物？智者认为后一种观点是合理的。在某些智者看来，法律是由弱者和大多数人制定，以便限制强者、“最优秀者”，阻挡终极胜者得到他们应得的：因此法律违反了自然正义的原则。自然权利是更强者的权利。在其他智者看来，法律是一种阶级立法；它们是由少数人、强者和特权者制定，以促进他们自身的利益。将法律施加到其他人身上，这有利于强者，使他可以更为有利地违反法律。智者的观点是，法律和正义是依据习俗为促进群体利益而设，这一观点的两种形式在柏拉图《对话》的如下引文中得到了表述。

在柏拉图的对话《高尔吉亚篇》中，卡利克勒斯说，法律的制定者是作为弱者的大多数；他们从自己的角度出发，为了自己的利益而制定法律，做出赞扬或者谴责；他们恐吓群体中能够比他们做得更好的强者，以便强者无法超过他们；他们说不诚实是可耻和不正义的；他们用非正义一词来指一个人想比他的邻居得到更多；我觉得他们知道自己处于劣势，因而热衷平等。因此，想要比许多人占有更多的奴隶通常被认为是可耻的和不正当的，被称为不正义。但是自然本身却指出，更加优秀者比较为低劣者得到更多，更有力者比较弱者得到更多，这是正义的；自然在许多方面表明，在人类中同在动物中一样，实际上在全部城邦和族类中，正义就在于优秀者统治低劣者，并比低劣者得到更多。波斯王薛西斯入侵希腊，或者他的父亲入侵塞西亚，是基于什么样的原则？（更不用说无数其他事例。）没有，但是他们依据自然而行动；是的，他们依据上天的意旨，按照自然的法则而行动；或许并不是按照人为的法律，我们制定这些法律，强迫同时代人遵守，并从他们当中挑选出最优秀、最年轻的人来，像驯养幼师一样驯养他们—用动听的言辞来使他们高兴，告诉他们必须满足于平等，平等是光荣而公正的。但是如果有人具有足够的力量，他会摆脱、突破这一切并从中逃脱出来；他会将我们所有的准则、符咒和所有与自然相对的法律都踩在脚下：奴隶会起来造反并通知我们，自然正义之光将照耀世界。

在《理想国》中，特拉西马库斯发展了同样的主题，只不过重点不同：

公正的人同不公正的人相比总是失败者。首先，在私人契约上：无论何时，只要不公正者与公正者合作，你就会发现当这种合作关系解除时，不公正的人总是得到更多，而公正的人总是所得较少。其次，在他们同国家的交往中：如果存在着所得税，公正的人会缴得更多，而不公正的人在同样收入的情况下缴得更少；当有所收益时，前者一无所获而后者所得甚多。再来看一下他们在政府任职时会有什么不同；公正的人会忽视自己的事情，可能还会遭受其他损失，除了任职收入外一无所获，因为他是公正的。而且他还受到朋友和熟人的怨恨，因为他拒绝通过违法的方式满足他们。但是所有这些在不公正的人那里就完全相反。同前面一样，我所说的不公正行为是大量的，这很明显有利于不公正的人；如果我们来看一下不公正的最严重一类，罪犯是最快乐的人，受害者或者那些拒绝实行不公正行为的人处境最悲惨，那么人们将会最清楚地理解我的意思—也就是说，暴君用欺骗和暴力掠夺其他人的财产，不是一点一点，而是整个地掠夺；不论是神圣的还是世俗的东西，私人还是公共财物，他都整个据为己有；如果他被发现只干了其中任何一件坏事，他都会因此而受惩罚，遭受巨大的耻辱—那些只做个别坏事的人被称为神殿的盗窃者、绑架者、夜贼、骗子和惯偷。但是当一个人除了拿走市民的钱财，还将他们变成奴隶，他就不会以这些名称而受指责，而被称作是幸福和神圣的，不但市民们这样认为，而且所有听过这种极端不正义的人都会这样认为。人们谴责不正义，是因为害怕他们成为不正义的受害者，而不是因为他们不愿意做不正义的事情。因此，苏格拉底，如我已经表明的，不正义如果有足够大的规模，就比正义具有更多的力量、自由和统治权；正如我最初说的，正义是强者的利益，而不正义则是一个人自己的好处和利益。[7]

上述这段引文所表达的理论观点并不完全是消极的和虚无主义的；在伦理学上，就像在理智领域一样，许多智者倾向于发展一种积极的理论，这同他们占支配地位的怀疑论相矛盾。说正义是强者的利益，当强者没有考虑其他人而主张自己的权力时，正义就占据上风，这并不是要否认伦理学的正义概念的全部意义。正义在伦理学领域像真理在理智领域一样，具有实用的重要性。

智者的重要性

由于柏拉图和亚里士多德不友善的批评，以及某些年轻的智者的虚无主义学说，智者运动的重要性在思想史上长时间被错误估计。只有从黑格尔和格罗特开始，人们才尝试着给这些思想家一个较为公正的评价，他们的学说存在着好的和不好的一面。思考和批判对于哲学、宗教、道德、政治和人类努力的一切领域的合理思想都是不可缺少的。诉诸理性本身是值得称赞的，但是缺点在于智者派没能以一种建设性的方式使用理性这个工具。正如西塞罗所说，智者将哲学从天堂带到了人间，将注意力从外在自然转向人自身；对他们来说，对人类的恰当研究就是研究个人。但是他们没有认识到人身上的普遍性元素；他们看到树木而看不到森林，看到个人而没有看到人类。智者派夸大了人类判断中的差异性，而忽视了一致性；他们过分强调了感觉的虚幻。在强调人类知识和行为中的偶然性、主观性和单纯的个人因素时，智者派没有公正地对待构成所有人接受的真理和原则中的客观因素。

但是，他们对知识的批评使得人们有必要对知识问题做更加深入的研究。以前的思辨者朴素和独断地认为心灵能够到达真理；在否认确定和普遍知识的可能性后，智者迫使哲学检查思想过程自身，为认识论开辟了道路。他们使用了各种各样的逻辑谬误和诡辩，使得人们有必要研究思考的正确法则，这加速了逻辑学的诞生。

道德知识和实践也是如此。求助于个体的良知是合理的；道德从单纯盲目、愚钝地遵从习俗提高到反思个人选择的阶段。但是当这一求助变成求助单纯的主观意见和私利时，就不恰当了。思想的独立很容易蜕变为理智和道德上的混乱状态；从个人主义蜕变为单纯的自私。但是在这一领域，智者派也做出了贡献：对正确和错误常识、公共和私人正义的激进批评，这使得人们有必要对伦理学和政治学进行进一步研究—这种研究很快就结出硕果。

整个智者运动的重要价值在于：它唤醒了思想，向哲学、宗教、习俗、道德和以其为基础的制度提出了挑战，要求用理性来为它们提供辩护。他们否定了知识的可能性，这使得知识有必要进行自我辩护：他们促使哲学寻求知识的标准。他们攻击传统道德，迫使道德为自己辩护，反对怀疑论和虚无主义。他们攻击传统的宗教信仰，迫使思想家认为有必要发展更为一致和纯粹的神的观念。他们批评国家和它的法律，这使得人们不可避免地要发展一种国家的哲学理论。他们迫使哲学家建立更为牢固的基础，思考最重要的原则：什么是知识？什么是真理？什么是正确，什么是错误？神的真正概念是什么？国家和人类制度的意义和目的是什么？这些问题最终促使希腊思想家以新的视角重新考虑老问题，这一问题曾暂时表述不清，但是重要的文化不可能长期忽视这个问题：世界的本性是什么，人在自然中具有什么样的位置？

参考书

g.murray，《欧里庇得斯和他的时代》，第2版，1946年；w.j.oates和e.g.o’niel编辑，《希腊戏剧全集》，两卷本，1938年；f.r.b.godolphin，《希腊历史学家》，两卷本，1942年；hastings的《宗教和伦理学百科全书》中“智者派”和“普罗泰戈拉”词条。

[1] 参见t.gomperz，《希腊思想家》，第一卷。

[2] 《伯罗奔尼撒战争史》，第三卷，第82页。

[3] benn，《希腊哲学家》，第一卷，第74页。

[4] 同上，第93页。

[5] 参见burnet，《希腊哲学》第一部分，“从泰勒斯到柏拉图”，第109页。

[6]同上，第116页。

[7] b. jowett翻译，《柏拉图对话》中的“高尔吉亚篇”，第483页及其后，“理想国”第343页及其后（边页码）。

第八章 苏格拉底和苏格拉底学派

我们已经描述了公元前五世纪末开始形成的哲学和伦理学情况。需要一个思想家将秩序引入到这一理智和道德混乱的时代之中，辨别真伪，区分本质和偶然，将人们引上正确之路，帮助他们在事物的正确联系中认识事物—需要一个中庸者在极端保守派和极端自由派之间保持平衡。苏格拉底就是这样一位思想家，他是思想史上最伟大的人物之一，是一系列哲学家的理智鼻祖，他的观点和理想统治了两千年的西方文明史，并且对思想的影响一直持续到今天。

苏格拉底于公元前469年出生于雅典，是一个穷人家庭的儿子，父亲是一个雕刻家，母亲是一个助产士。我们并不知道他是怎么受的教育，但是他对知识的热爱很明显为他在这座文化城市的理智成长创造了机会。他继承父业，但是很快感到“神谕要求他通过向别人提问检查他自己”。他有一个习惯，在大街上、市场上和体育场同各种各样的男人女人交谈，谈论各种话题：战争、政治、婚姻、友爱、爱情、家政、艺术和贸易、诗歌、宗教、科学，特别是道德问题。他熟悉人类的一切事情。生活和他的所有兴趣都成为研究的主题，他只对世界的物理方面不感兴趣。他敏锐而富有热情，能够很快发现证明中的错误，善于将谈话引向问题的核心。虽然在性格上温和有礼并且风趣幽默，他却喜欢揭露其同时代的庸医和骗子，用他的机智和逻辑来揭穿他们的真面目。

苏格拉底在他的行为中示范了他所教导的美德：他是一个具有出色的自制、慷慨、高尚、节俭等品质的人，具有很大的忍耐力，需求极少。在七十年的一生中，他充分证明了自己在身体和道德方面以及在战争和履行自己正义义务的过程中所具有的勇气。他在接受审判时表现出来的风度为人们提供了一幅令人印象深刻的图画，描述了他在道德上高贵、坚定、始终如一的品质。他做自己认为正确的事情，没有恐惧和喜好。他的去世像他活着时一样壮丽，他对所有人都仁慈，不怨恨任何人。他受到自己城市的人民谴责，这一虚假的指控认为他宣扬无神论并腐化青年，他被判处死刑并喝下毒芹酒（公元前399年）。他自己遵守法律，并认为其他人也应当遵守，这表明了他对权威的尊重和对国家的忠诚。在他被判刑之后，朋友们为他安排了一个出逃计划，他拒绝受益，因为他在他的一生中已经从法律中获利，不能再在年老时对他的保护人不忠。

苏格拉底相貌平平。他矮小而粗壮，眼睛模糊，塌鼻子；他大嘴厚唇，不修边幅，笨拙而丑陋。他的外表像撒梯（森林之神）。在柏拉图的《会饮篇》中，亚西比德将其与赛利纳斯（年迈的森林之神）的半身像联系起来。但是当他开始讲话，他的个人魅力和他的非凡谈吐就会使人们忘记他的独特相貌。

参考书

色诺芬，《回忆苏格拉底》，在《色诺芬著作集》第三卷中，h.g.dakyns译，1890-97年；柏拉图的《对话集》，特别是《普罗泰戈拉篇》《申辩篇》《克里托篇》《斐多篇》《会饮篇》和《泰阿泰德篇》，jowett译，第3版，1892年；亚里士多德，《形而上学》（第一卷，第六章；第十三卷，第四章），w.d.ross译；亚里士多德，《伦理学》，j.e.c.welldon译，1892年；e.zeller，《苏格拉底和他的苏格拉底学派》，o.j.raichel译，1885年；j.t.forbes，《苏格拉底》，1905年；a.e.taylor，《苏格拉底的追随者》，1911年；r.cross，《苏格拉底，这个人及其使命》，1914年；r.p.millet，《苏格拉底和近代思想》，1920年；f.m.cornford，《苏格拉底之前和之后》，1932年；g.bastide，《苏格拉底的历史时刻》，1939年；a.e.chaignet，《苏格拉底生平》，1868年；a.fouilée，《苏格拉底哲学》，1873年；e.pfleiderer，《苏格拉底，柏拉图和他们的学派》，1896年；m.m.dawson，《苏格拉底的伦理学》，1924年；a.k.rogers，《苏格拉底的问题》，1933年；a.d.winspear和t.silverberg，《苏格拉底是谁》，1939年。

苏格拉底是哲学史上独一无二的人物。他没有著作，但却是一个真正的思想家，通过他的学生柏拉图，苏格拉底对西方哲学史的整个发展产生了不可计算的影响。柏拉图的对话展示了苏格拉底和柏拉图的思想结合，将实际上由“真实的”历史上的苏格拉底提出的学说与柏拉图的学说（苏格拉底只是一个代言人）区分开来，这是一个无法解决的问题。罗素很恰当地指出：“对许多人，可以确定地说我们知之甚少，对其他人，可以确定地说我们知道很多。但是对于苏格拉底，我们并不确定我们是知道很少还是知道很多。”[1]将历史上的苏格拉底和柏拉图的理想化的苏格拉底区分开来的独立证据是非常不充分的。阿里斯托芬在《云》中给了我们一幅苏格拉底的漫画，但是我们从中找不到与其哲学有关的东西。色诺芬在他的《回忆录》中对苏格拉底及其哲学做了一个同情的但是极为枯燥的叙述；他的冷静而不夸张的陈述可以作为柏拉图理想化的苏格拉底的一个矫正。但是色诺芬是一个军人，没有特别的哲学思维能力，而且他的判断在哲学问题上并不完全可信；罗素对色诺芬的评论是中肯的：“一个愚蠢的人对一个聪明人言语的报道永远不可能是准确无误的。……我宁愿让最刻薄的哲学家敌人来报道我，也不愿让一个对哲学无知的朋友来进行报道。”[2]为了重构苏格拉底的哲学，我们必须单独依赖柏拉图的对话。针对哪些学说是苏格拉底的，哪些是属于柏拉图的这一问题所做的决定在很大程度上仍然是猜测性的。少数解释者走向极端，将实际的苏格拉底减少到最低程度，只是视苏格拉底的哲学为柏拉图哲学的一个发展阶段；其他人则走向相反的极端，将柏拉图的形式或观念理论归于苏格拉底。正确的观点可能介于这两个极端之间；我们无疑可以认为苏格拉底在柏拉图的对话中发明了概念分析和定义的哲学方法，并将这一方法应用到了伦理学概念的定义中。

第一节 苏格拉底的问题

苏格拉底最关心的是应对智者派的挑战，这一挑战破坏了知识，威胁到道德和国家的基础。他认为哲学反思是完成这一任务最适宜和具有实践性的方法，因为如果怀疑论是时代的最终结论，那么我们就没有希望逃脱流行人生观中的虚无主义结论。他很清楚地看到盛行的伦理和政治谬误源于对真理意义的误解，而知识问题是整个状况的关键。怀有这一信念，对人类理性有能力解决时代的实践困难充满信心，他承担了这一使命。苏格拉底给自己设定的目标并不是要构建一个哲学体系，而是要激发起人们对真理和美德的热爱，帮助他们正确思考，以便他们能够正确地生活。他的目的是实践的而非思辨的；他对获取知识的正确方法而不是对这一方法的理论或方法论感兴趣。他根本没有提出任何理论，而是实践了一种方法，按照这一方法生活，并以身作则地教导其他人遵守这一方法。

在苏格拉底看来，为了达到真理，我们不能轻易相信进入我们头脑中的每一个偶然观点。混乱、模糊和空洞的思想充斥着我们的头脑；我们有许多尚未充分理解的观点，甚至从未检查过这些观点，我们基于信念而接受了大量偏见，而并不理解这些偏见的含义；我们做出大量任意的断言，而并没有为其提供辩护。事实上，我们根本没有真正的知识，没有真正的信仰；我们将理智的大厦建立在沙土上，除非我们重建大厦的根基，否则整个大厦就会坍塌。我们最迫切的任务就是使我们的观念明晰，理解术语的真正含义，正确定义我们所使用的概念，准确地知道我们正在谈论什么。然后，我们还应当为我们的观点提供理由，证明我们的论断，要思考而不是去猜测，用事实来证实我们的理论，并进行相应的修改和纠正。智者认为没有真理，我们不可能获得知识；人们彼此之间存在差异，一种观点反对另外一种观点，一种观点和另外的观点一样好。苏格拉底说，这是一个危险的错误。思想存在着多样性，这是真的；但是我们有义务去发现是否不同的观点后面不会有根本的一致，所有观点都基于某个共同的基础，所有观点都能够赞同某个原则。发展这样的普遍判断就是苏格拉底在讨论中所使用的方法。这一方法就是巧妙地反复诘问。对正在讨论的题目，他装作和其他人一样所知甚少；实际上，他经常自称知道的少于其他人（苏格拉底式的讽刺）。但是人们很快就感觉他是掌控局势的大师，他正在使他们自相矛盾，一直在巧妙地将他们的思考引导进他的思路中。他的一个听众抱怨道，“你总是习惯于问那些你已经完全知道其意义的大部分问题。”在一个人眼前，争论者混乱模糊的概念逐渐成型，越来越清晰而明确，最后非常醒目，像美丽的雕塑。苏格拉底学到了雕刻艺术的精髓。

第二节 苏格拉底的方法

在讨论一个题目时，苏格拉底通常从他的同伴的那些普通而仓促形成的观点开始。他用取自日常生活的实例来检验这些观点，在有必要时就指出这些观点没有充分根据，需要进行修改和纠正。他通过提出相关实例，帮助人们参加到对话中，使他们自己形成正确的观点，直到逐步发现真理才算满意。色诺芬举的一个著名例子将苏格拉底的方法所具有的本质特征清晰地展现出来。在这个例子中，通过富有技巧的提问，苏格拉底使一个叫欧提德莫斯的年轻人承认他怀有雄心，想成为一个伟大的政治家。苏格拉底之后向他建议，为了实现他的雄心壮志，他必定自然地希望自己成为一个正直的人。这个年轻人认为他已经是这样的人了。

苏格拉底说，但是必定存在某些行为，它们是正义的适当结果，正如某些行为是功能和技巧的适当结果一样。没有问题。那么你当然可以告诉我们那些行为及其结果是什么。当然我能，我也能够说出不正义的行为及其结果。非常好；那么假设我们写下相反的两栏：作为正义结果的行为和作为不正义结果的行为。欧提德莫斯说，我同意。好，那么虚伪怎么样？虚伪应该被放在那一栏？当然放在不正义一栏。那么欺骗呢？在同一栏。盗窃呢？也是在不正义一栏。奴役呢？还是在不正义一栏。这些行为都不能放到正义一栏吗？从未听说过可以将其放在正义一栏。苏格拉底说，好吧，假设一位将军必须处理某个对其国家犯了极大错误的敌人；如果他征服并奴役这个敌人，这样做错了吗？当然没有。如果他拿走这个敌人的财物或者用策略欺骗他，这些行为怎么样？那样做当然完全正确。但是我想你是在谈论欺骗或者虐待朋友。那么，在某些情形中，我们必须将同样的行为放在两栏上吗？我认为是这样的。

好吧，现在假设我们将讨论限定在朋友上面。设想一个将军所带的军队士气低落，组织混乱。假设他告诉士兵们预备队即将到来，欺骗他们接受这一信念，使他们摆脱沮丧，并赢得了胜利。这个欺骗朋友的例子怎么样？我想我们不得不将这一行为放到正义一栏中。再假设一个小孩需要药物，但是又不肯吃，他的父亲欺骗他，使他相信药是好东西并吃了药，从而救了他一命。这一欺骗行为怎么样？这一行为也必须放到正义一栏中。或者假设你发现一个朋友极度疯狂中，你偷走他的剑以免他自杀。对于这一偷窃行为你认为如何？这一行为也必须放到正义一栏中。但是我记得你说过朋友不能盗窃是吧？好吧，如果你愿意，我愿意收回刚才的观点。非常好。但是现在我要问你另外一个问题。你是认为一个自愿违反正义的人不正义，还是不自愿违反正义的人更为不正义？苏格拉底，说实话我对自己的回答已经丧失了信心，因为整个事情已经与我之前认为的完全相反。[3]

这样，苏格拉底通过归纳过程逐步引申出定义来。在例子的帮助下，先形成一个暂时性的定义；通过其他的例子来检验这个定义，对定义进行拓展或者限制，最后得到一个令人满意的定义。这就是后来弗兰西斯·培根所称的“否定例证”，这些例子同传统的定义提供的例子相反，在归纳定义中发挥着重要作用。归纳定义的目标是要找出被定义对象的本质特征，获得清晰而明确的观念或者概念。有时苏格拉底还通过追溯最初的原则来检验所提出的陈述，根据被认为是正确的基本定义来评论这些陈述。这里的方法是演绎的。例如，你说这个人与那个人相比是一个好公民。但是你的断言只是一个主观的观点，没有任何价值，除非你根据可接受的定义给予你的观点以理由。你所讨论的这个人是否是一个好公民，这一问题只有当你知道一个好公民的含义并准确界定你的术语后，才能得到解决。

无论何时，当任何人在任何一点上同某个人相矛盾，后者说话不明确，或者毫无证据地断言，他所提及的某个人（与苏格拉底提到的其他某个人相比）在公共事务上更加聪明或更好，或者具有更大的勇气，或者在某些方面更优秀，他就会以如下某种方式使整个论证回到基本命题上：你是说你所推荐的这个人比我推荐的人更是一个好公民吗？我确实这样认为。为什么我们不首先考虑一下，一个好公民的义务是什么？让我们来这样做。那么他不是在管理公共钱财从而使国家更富有这一点上更为优秀吗？毫无疑问。他不是在战争中更善于战胜敌人吗？那当然。他不是在外交事务中更善于将敌人变为朋友吗？肯定如此。他不是更善于让人民停止纷争、团结一致吗？我认为是这样。当这一讨论返回到最初原则上，对那些反对他的人来说，真理就变得很明显了。

当他检查论证中的任何主题时，就提出其真理性以及广为承认的命题，认为这样就为他的推理提供了一个确定的基础。因此当他讲话时，就我所认为的人来说，他最容易说服他的听众赞同他的论证；他曾经说过，荷马之所以将无可置疑的演说家这一名号送给尤利西斯，是因为他能够根据所有人都接受的观点来形成自己的推理。[4]

因此，知识毕竟是可能的，但前提是我们要遵循合理的方法；我们必须正确定义我们的术语，必须将我们的推理返回到基本原则上。知识和一般、典型有关，和特殊、偶然无关。智者没有理解这一点，而苏格拉底纠正了他们。但是他在一个很重要的方面赞同智者派：他同智者持有相同的信念，认为宇宙论和形而上学的思考毫无用处。“事实上，同其他人相比，他坚决反对讨论诸如宇宙的性质这样的高深问题；宇宙（如学者所表述的那样）如何形成，或者是什么力量产生了天体现象。他认为，用这样的问题来劳神费力，这是在干蠢事。”他的兴趣是伦理和实践上的，他看不出宇宙论和形而上学的思考会有什么结果。

他说，研究人类知识的学者，希望他自己的研究能够如他所愿的那样，对自己或者他人有益。当这些探索上天运转的人发现是什么促成各种自然现象发生时，他们希望随意产生风、水以及富饶的季节吗？他们想要操纵这些以及类似者来满足他们的需要吗？……他自己从来没有厌倦讨论与人有关的问题。什么是虔诚？什么是美？什么是丑？什么是高尚？什么是卑鄙？正义和不正义是什么意思？清醒和狂热、勇敢和胆怯是什么意思？国家是什么？政治家是什么？什么是高高在上的统治者？什么是占统治地位的人物？他还研究了类似问题，掌握了关于这些问题的知识的人是高贵的，而缺少这些知识的人则可以被理所当然地视为奴隶。[5]

在强调苏格拉底的方法时，我们必须记住，苏格拉底并不是方法论学者；他自己并没有明确表述他的哲学研究方法—亚里士多德是第一个为自己设置方法论任务的哲学家。但是苏格拉底的确将一种方法应用到实践中，而他自己的思考非常好地诠释了一个哲学程序的模式，很难相信他完全没有意识到这个模式的特征和它的主要步骤。苏格拉底所使用的这个方法在他的哲学分析中具有五个很容易辨别的特征：

（1）这一方法是怀疑论的：该方法开始于苏格拉底针对所讨论问题的真理的真正或自称的无知。这就是苏格拉底式的讽刺，被他的某些听众认为是不真诚的做作，但是这一讽刺无疑表明了苏格拉底的真正有才华的谦虚。苏格拉底和智者派共同分享了怀疑论，他对怀疑论的采纳表明他很可能受到智者派的影响。但是智者的怀疑论是明确的和决定性的，而苏格拉底的怀疑论则是尝试性和暂时性的；苏格拉底的怀疑和假定的无知就像笛卡尔的最初怀疑一样，是追求知识不可缺少的第一步。（2）这一方法是谈话式的；它使用的对话不仅是一种辩证策略，而且是发现真理的一个技巧。苏格拉底坚信，尽管人们持有各种不同观点，但是存在着人们都能够赞同的真理，基于这一信念，苏格拉底通过讨论或者问答让真理呈现出来。由团体中的某个成员提出一个流行的或仓促形成的概念，或者从诗歌或其他传统资源中提出这样的概念，从这一概念开始，苏格拉底让其经受激烈的批评，由此形成一个更加充分的概念。他的方法在这方面经常被描述为助产士方法；这一方法是理智的助产士的艺术，催生了其他人的观点。（3）这一方法是与概念的或者定义有关的，因为它将知识的目标设置为获得诸如正义、虔诚、智慧、勇气等伦理学概念的正确定义。苏格拉底不明言地假定真理包含在正确的定义中—这一假定绝不是合理的；准确的定义对于知识来说无疑不可缺少，但是仅凭定义自身不可能构成知识。（4）苏格拉底的方法是经验的或者归纳的，因为他是依据具体事例来对别人提出的定义进行批评；苏格拉底通过诉诸于常识经验或者一般习俗来检验定义。但是（5）这一方法也是演绎的，因为该方法是通过引出某一定义的含义，推演它的结果来检验这一定义。苏格拉底的定义性方法对哲学探究的逻辑是一个真正的贡献：它导致了柏拉图的辨证方法的产生，对亚里士多德的逻辑学产生了相当重要的影响。[6]

第三节 苏格拉底的伦理学

苏格拉底对知识的信念，对清晰而理由充分的思考的信念是强烈的—这一信念如此强烈，以至于他认为知识可以解决人类的所有问题。他将自己的方法应用到所有人类问题上，特别是道德问题，并试图为行为找到理性的依据。我们已经看到，激进的思想家将他们所处时代的伦理观念和实践仅仅视为习俗；毕竟强权意味着公理。保守者认为习俗是不言自明的：行为准则不是一个人能够推理出来的；准则必须得到遵守。苏格拉底力图理解道德的意义，发现正确和错误的理性原则，凭借这一原则来解决道德问题。在他的脑海中最重要的问题是我应当如何安排我的生活？理性的生活方式是什么？一个理性存在者，一个人应当如何行动？智者认为人是万物的尺度，凡是让我（具体的我）满意的，就是正确的；不存在普遍的善。智者的这一观点不可能是正确的。事情不止如此；必定存在着某个原则、标准或者善，所有的理性动物在仔细思考后都承认和接受这一原则、标准或者善。那么什么是善，什么是最高的善，所有事物都为了这一最高的善而善的？

苏格拉底这样回答：知识就是最高的善。苏格拉底伦理学的中心观点包含在这一公式中：“知识即美德。”正确的思考对于正确的行动来说是根本的。一个人要掌舵或者治理国家，就必须具有关于船的构造和功能的知识，或者关于国家的性质和目的的知识。类似地，除非一个人知道什么是美德，知道自制、勇气、正义和虔诚的含义以及其对立面，否则他就不可能是有美德的；而他知道了什么是美德，就会成为有美德的人。知识既是美德的必要条件，也是充分条件：没有知识，也不可能有美德，拥有知识也就确保了有美德的行动。“无人自愿为恶或者不自愿地为善。”“没有人自愿追求邪恶的东西或者他认为是邪恶的东西。宁愿为恶而不愿为善，这不是人的本性；当一个人被迫在两个恶之间选择时，没有人会在可以选择较小恶的情况下选择较大的恶。”有人反驳道：“我们看见了好的并且赞同它，但是却去追求恶。”苏格拉底否认我们能在知道真的善的情况下，却去追求恶。在他看来，关于正确和错误的知识并不只是理论上的观点，而且是一个坚定的实践上的信念；不仅是一个理智问题，而且是一个意志问题。

苏格拉底从他对知识和美德的同一这一观点中推出许多其他结论来。既然美德是知识，由此可知，美德是一：知识是一个统一体，一个真理的有组织的体系，因此各种美德只是美德的许多不同形式。而且，美德不仅是善自身，它也对人有利。所有高尚和对人有用的行为倾向会使生活无痛苦而且快乐；因此高尚的行为也是有用的和善的。美德和真正的幸福是同一的；没有人能在缺少节制、勇敢、明智和正义的美德的情形下幸福。

在《申辩篇》中，苏格拉底说，我劝你们所有人，年老的和年轻的，不要考虑你们个人或者财产，首先最重要的是关心灵魂的进步。我告诉你们，美德并不是通过钱财而获得的，而是美德带来了钱财和所有其他人类的善，公共的和私人的。

他在受审时说的最后的话是：

我仍然对他们（我的宣判者和告发者）有事相求。当我的孩子长大，如果他们关心财富或者任何东西，而不是美德，或者如果他们自称具有美德，实际上却一无是处，我将请求你们，我的朋友们，要惩罚他们，像我使你们感到不安一样使他们感到不安。如果他们不关心他们应当关心的事情，在没有取得成就时却认为自己了不起，请像我责难你们一样来责难他们。如果你们这样做了，我和我的儿子们都会认为你们做了正义的事情。

第四节 苏格拉底学派

正如我们已经指出的，苏格拉底没有建立一个形而上学体系，也没有提出一个知识或行为理论。他的学生们仍然需要在这位大师奠定的基础上建立这一理论。有的学生将通过他的方法而提出的逻辑问题作为自己的研究主题，其他人则将他们的注意力转向暗含在他的伦理学方法中的问题，试图建立伦理学理论。由欧几里德（公元前450年~前374年）创立的麦加拉学派将苏格拉底“美德是知识”的学说和埃利亚学派“存在是一”的学说结合起来：善的概念构成了事物的永恒本质；任何其他东西—物质、运动或者变化的感觉世界—都不是真正的存在。因此，只存在一个美德，因此外在的善不可能有美德。欧几里德的后继者们夸大了他的学说中辩证法的一面，沿着芝诺、埃利亚学派和智者派的传统，热衷于各种细微和琐碎的争论（诡辩）。

苏格拉底的伦理学有很多方面，其不同部分之间经常彼此冲突。每个冲突的方面都被他的追随者夸大。有两个重要的伦理学派，每个学派都以苏格拉底某一时期的学说为依据。这两个学派分别是由亚里斯提布斯（约生于公元前435年）在昔勒尼建立的昔勒尼学派和由安提斯泰尼（死于公元前366年）在雅典的赛诺萨吉斯运动场建立的犬儒学派。昔勒尼学派采纳了苏格拉底对快乐的热烈描述和满足源于理智追求的观点。对他们来说，至善或者最高的善意味着获得最大数量的快乐和避免痛苦。昔勒尼学派的学说是一种单纯的量上的享乐主义：这一学说并没有区分较高级的快乐和较低级的快乐，而是追求的这些快乐都是最强烈的，无论是肉体上还是精神上的快乐。朴素的享乐主义自身包含着悲观主义的萌芽：让快乐在量上超过痛苦，这是不可能实现的，对快乐的排他性追求导致了厌世和痛苦。这一学派的悲观主义者海格西亚斯认为达到一种无痛苦状态的人是幸运的；对大多数来说，人生就是痛苦压倒快乐。在这些情境下，自杀就成为唯一的出路，这样他就成为“自杀的倡导者”。

犬儒学派夸大了苏格拉底的学说，认为与知识同一的美德是因为其自身的原因而有价值，而与任何快乐形式的报偿无关。因此一个人有义务成为有美德的人，并力求独立于所有欲求。强调独立和不受欲求的限制，这是对苏格拉底所奉行的品格的赞扬—他的人格独立性和和对其他人的观点保持中立。美德和义务的伦理学导致其倡导者采取极端的训练、约束、克制并不受财产影响—换句话说，就是禁欲。这一学说还导致了其倡导者拒绝文明的不自然，而倡导回到自然状态中。锡诺普的第欧根尼是犬儒学派激进一面的实践上的拥护者。

这两个苏格拉底伦理学派尽管存在着彼此反对的地方，但是他们的学说有一个共同的重要因素。他们都寻求对个人的拯救，一个在快乐中寻求，另一个在对快乐的放弃中寻求。这两个学派在后期希腊哲学中发挥了同样的影响：昔勒尼学派关于快乐是最高的善的学说被伊壁鸠鲁接受并加以修正，而犬儒学派拒绝快乐并提倡为了美德自身而有美德的学说则由斯多葛学派加以发展。[7]

参考书

g.grote，《柏拉图和苏格拉底的其他同伴》，四卷本，1888年；j.watson，《从阿里斯提普斯到斯宾塞的享乐主义理论》，1895年；p.e.moore，《希腊哲学》，第一章，1923年。

[1] 《西方哲学史》，第82页。

[2] 同上，第83页。

[3] 色诺芬，《回忆苏格拉底》，第四卷，第二章，marshall译，《希腊哲学》。

[4] 色诺芬，同上，第四卷，第六章，第十二节，woston译，伯恩图书馆版本。

[5] 色诺芬，同上，第四卷，第一章，第十二节及其后，dakyns译；也可参见第四卷，第七章。

[6] 这一方法的一个启发性描述由文德尔班在他的《西方哲学史》中给出，参见第96页及其后，罗素在自己的《西方哲学史》中对这一描述的价值及局限做出了评价，参见第92页及其后。

[7] 参见d. r. dudley，《犬儒主义史》。