第十一章 概论

对苏格拉底来说，至关重要的问题一直是伦理问题：他将使他的时代正确处理道德问题和真理问题视为他的使命。他在知识问题上的兴趣源于他深信：清晰的思考对于正确的行动来说是基本的，并且发现为所有有理性的人接受的伦理原则，这是可能的。苏格拉底诸学派也认为伦理问题是最为重要的—虽然麦加拉学派也表现出对辩证讨论的喜爱—并且柏拉图的早期著作中也吸收了其老师的伦理精神。甚至在其成熟体系中，这位学园派创始人也没有忽视最高的善；他的整个哲学构成了其伦理唯心主义的理性基础。亚里士多德在其关于上帝的观点中，赞扬理论的活动性，这是真的；但是他也将伦理的自我实现视为人的最高尚的目的。在柏拉图和亚里士多德死后，他们的学派大部分人在提倡学派创始人的学说，在思想的发展上少有进步，只是在使用学派创始人留给他们的理智遗产。昔勒尼学派和犬儒学派继续宣扬各自相反的享乐主义学说和禁欲主义；受锡诺普的犬儒学派的第欧根尼的影响，麦加拉学派的斯提尔波将其注意力转向伦理问题。

在苏格拉底运动中得到促进的社会条件并没有随着苏格拉底的去世而消失。时代的一般道德风气并没有改进，对享乐和增益的追求并没有得到抑制，流行宗教的信念并没有得到加强。在希腊诸城邦之间爆发的长期和频繁的战争破坏了一个又一个政权，使得希腊轻易被马其顿所征服。伯罗奔尼撒战争（公元前431年~前404年）以完全推翻雅典这一政治霸权而结束；科林斯战争（公元前395年~前387年）摧毁了科林斯；底比斯战争（公元前379年~前362年）导致了斯巴达的失败。经过长期而顽强的奋斗，马其顿的菲利普在喀罗尼亚战争（公元前338年）中打败了雅典人和底比斯人组成的盟军，成为希腊的统治者。亚历山大大帝征服了波斯，在他去世（公元前323年）之后，他的将军们瓜分了这个国家的大部分，马其顿人统治的希腊被移交到一个新的世界霸权手中：在公元前146年，希腊成为罗马的一个行省。

在我们所描述的情况下，在许多富有思想的人那里，伦理问题又不可避免地成为首要问题。旧的制度崩溃，公共生活和私人生活普遍道德败坏，人生的意义问题又变得紧迫起来。当国家丧失了独立性，公民义务退化为单纯的服从，一个人如何拯救自己这一问题被强加到有理智的个人身上。疲倦的灵魂如何找到安宁？当生活对人们来说变得过于复杂和困难时，当他们面临着迷失于混乱之中的危险时，人们就会思考这个既古老又常新的问题。这是关于价值的问题，是关于最高的善的问题：世界上最有价值的东西是什么，一个人应当怎样塑造他自己的生活？他努力追求的是什么？如同现在一样，不同的思想家派别对这个问题给出了不同的回答。按照伊壁鸠鲁学派的观点，最高的善或者理想是快乐；享乐是唯一值得追求的目标，其他任何事物都在它们能够带来快乐和作为幸福的手段的意义上是有价值的。在社会动荡时期，使心灵保持平静，在处理事物时为自己争取最大可能的利益是智慧的一部分。而在斯多葛学派看来，最有价值的事物不是幸福，而是品格、美德、自律、义务、是特定的利益服从于普遍的目的。

伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的学说与柏拉图和亚里士多德的博大经典体系相比，具有更加广泛和通俗的吸引力；但是像经典体系一样，他们感到需要为伦理观点提供一个理性的基础，证明其合理性，并将它们与形而上学理论联系起来。他们的学说基于这样一个信念：如果没有关于事物本性的知识，道德问题就不可能找到一个令人满意的回答；我们不可能辨别一个人在世界上应当如何行动，除非我们知道世界的含义。人的行为取决于他生活的范围；他的生活理论为他的世界理论所决定，他的伦理学为他的形而上学所决定。虽然这些学派都坚持实践研究，但是他们从未失去对思辨的热爱。

为了实现最高的善，有必要知道宇宙的意义，认识真理。问题随之产生：什么是真理？真理的标准和起源是什么？我们如何能够知道我们获得了真理。逻辑学为我们回答了这些问题：它为我们提供了知识的标准或准则，使我们能够区分真理和谬误。因此伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派将其人生哲学建立在逻辑学以及形而上学的基础之上；他们的体系包括对如下领域的探究：（1）逻辑学或者认识论，（2）形而上学或者关于宇宙的理论，（3）伦理学或者行为理论。他们的主要兴趣是在伦理问题上，但是逻辑学和形而上学为他们的伦理探究提供了一个必不可少的背景。

伊壁鸠鲁学派将其关于善的观点建立在德谟克利特的机械论唯物主义的基础之上，在德谟克利特看来，宇宙是无数物质原子相互作用的结果，没有目的或理智来引导它们。人就是相互冲撞的物质原子的许多结合物之一，是在永远变化的存在之流中经过许多次实验和失败后才形成的；他延续短暂的生命，然后又分散到产生他的巨大原子旋涡之中。因此，当他活着的时候，不要让他为现在和以后的迷信的恐惧所困扰；让他尽情地享受人生的短暂时光，管理自己以便从人生的游戏中尽可能地获得幸福。另一方面，斯多葛学派则将宇宙视为一个美的、善的和秩序良好的宇宙，被一个理智的原则或目的结合在一起，并受其管理；对他们来说宇宙就是一个活的上帝。人的职责就是在这个巨大的理智整体中发挥作用，使其自身服从宇宙的和谐，使其意志服从法律和理性，协助实现上帝的意愿。他做的一切不是为了他自己狭隘的个人利益，也不是为了快乐，而是为了整体的完善。对斯多葛主义者来说，除了通过对宇宙的理性和法则的遵守获得的幸福外，不可能存在获得幸福的其他途径。

第十二章 伊壁鸠鲁学派

在古代同享乐主义伦理学联系最密切的思想家是伊壁鸠鲁。他的形而上学理论几乎完全是对我们已经研究过的德谟克利特体系的复制。德谟克利特和昔勒尼学派已经预示了伊壁鸠鲁伦理学说的基本特征。描述伊壁鸠鲁主义的历史表述是昔勒尼学派的享乐主义的改良版本，是德谟克利特的机械主义、唯物主义原子论的修正形式。

公元前341年伊壁鸠鲁出生于萨摩斯岛，父母是雅典人。通过他的老师劳西芬尼，伊壁鸠鲁熟悉了德谟克利特的著作和皮浪的怀疑论学说。在希腊的许多城市讲学之后，他于公元前306年在雅典建立了一所学校，在那里他平静地生活，直到公元前270年去世。他的周围有一群崇拜他的学生和朋友，其中有许多妇女。可能没有哲学家比这位和蔼而令人愉快的哲学家受到的不公正的诽谤和误解更多，他的名字已经成为一个责备用语。

伊壁鸠鲁是一位多产作家，出版了许多著作（一种著作是三十七卷的《论自然》），只有残篇保存下来。他用44个命题总结了自己的体系（一种学说问答），其主旨见于第欧根尼·拉尔修《意见集》的第十卷。[1]伊壁鸠鲁的继任者对他的体系修改很少，他们的工作主要在于复述他的思想。从公元前1世纪起，伊壁鸠鲁的哲学开始获得许多皈依者的支持。他的追随者中最为著名的是罗马诗人卢克莱修（公元前94年~前54年），卢克莱修在他的《物性论》[2]中详细阐述了这一唯物主义哲学，并使其在奥古斯丁时代的许多诗人和文学家中流行。伊壁鸠鲁的著作现在流传下来的有三封书信（其中有两封被认为是真的）和几个残篇。赫尔古朗的残篇主要来自他的《论自然》。

参考书

c.bailey，《伊壁鸠鲁，现存残篇》，1925年。w.j.oates，《斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派哲学家》，1940年，包括伊壁鸠鲁和卢克莱修全部现存残篇的译文。

w.wallace，《伊壁鸠鲁学派》，1880年；r.d.hicks，《斯多葛主义者和伊壁鸠鲁主义者》，1910年；w.pater，《伊壁鸠鲁主义者马里乌斯》，两卷本，1910年，重印于《现代文库》，1920年；e.zeller，《斯多葛学派，伊壁鸠鲁学派和怀疑论者》，1892年；a.e.taylor，《伊壁鸠鲁》，1910年；p.h.de lacy和e.a.de lacy，《菲拉德莫斯论推理方法：古代经验主义研究》，1941年；h.a.j.munro，《卢克莱修的物性论》，三卷本，1905年~1910年；j.masson，《卢克莱修的原子论》，1884年，以及《卢克莱修，伊壁鸠鲁主义者和诗人》，1907年~1909年；g.santayana，《三位哲学诗人》，1910年（第二章，第19-73页）；c.bailey，《希腊原子论者和伊壁鸠鲁》，1928年。

第一节 主要问题

在伊壁鸠鲁看来，哲学的目标是要使人们过一种幸福生活。像音乐、几何、算术和天文学等学科无助于实现这一目的，因而是没有价值的。某些逻辑学知识或认识论向我们提供了知识的标准，因而是必要的。我们需要物理学或关于宇宙的形而上学理论，以便于我们理解事物的自然原因；这样的知识是有用的，因为它使我们免于对上帝、自然现象和死亡的恐惧。对人性的研究会教导我们欲求什么，避免什么。但是主要的事情是我们要知道所有的事物都是由自然的而不是超自然的原因产生。因此我们可以将伊壁鸠鲁的哲学划分为逻辑学或者准则学，形而上学和伦理学。

第二节 逻辑学和认识论

逻辑学的—更确切地说是认识论的—问题是要确定命题应当如何构成，以便是真的。对这些命题的真实性检测的准则—如伊壁鸠鲁在其著作《准则学》中所说的—或者标准是什么？这一标准必须以感官知觉为基础；我们听到的、看到的、闻到的和尝到的都是真实的，“就像痛苦一样是真实明显的。”没有感觉，我们就没有知识。错觉并不是感觉的欺骗，而是判断的欺骗；当作为物体副本的感觉被错误地解释或被用来指称错误的对象时，错觉就会产生。产生错觉的原因有很多，其中包括感官上的干扰，物体副本在到达感官过程中受到歪曲。但是感觉的错误判断可以通过重复观察和诉诸于其他经验得到纠正。伊壁鸠鲁主义者完成了精致的认识论，获得了感觉经验方面的真理；他们是认识论中的经验主义传统的先驱。

一般的观念或者影响同产生它们的感觉具有同样的确定性，但是没有同这些观念相符合的抽象性质。没有柏拉图和亚里士多德所宣称的独立本质；同观念相符合的唯一实在就是属于一定类别的特定和具体的事物，而一般观念只是一个标记或符号。伊壁鸠鲁因此成为中世纪的唯名论和近代经验主义的先驱。

除了感觉和观念之外，我们还形成了意见和假设。为了成为真的，这些意见和假设必须直接被感官知觉验证或核实，或者至少为感觉观察所暗示，而不是同它们冲突。这样，我们就形成了假设性的观念和如原子这样的无感觉的实在；我们通过类比我们的一般经验，并将我们的感官知觉所显示的性质分派给感觉经验，从而做到这一点。通过实证方法证实命题的伊壁鸠鲁主义者在相当程度上预先考虑了当代逻辑实证主义的许多特有学说。

在理论领域，感觉是真理的标准；我们知道我们所知觉的东西；我们想象并且也有权利想象我们没有知觉的事物与我们所知觉的事物相似。伊壁鸠鲁将其感觉值得信任的全部证据建立在德谟克利特的感官知觉理论基础之上。我们直接知觉的并不是事物自身，而是它们的副本，由物体对感官影响而产生。他的真理理论同他的感觉理论共进退。

第三节 形而上学

我们的感觉只向我们展示物质物体，但是如果只有物体存在，就不存在容纳物体存在的东西，或者物体在其中运动的东西；因此除了物体之外必定存在着真空，“无形的自然”或者非存在。既然在绝对意义上没有什么能够被创造或者被毁灭，那么事物的起源、生长、变化和消失只能被解释为不可毁灭的元素的结合和分离。这些元素是极为细小的物质微粒，这些微粒不可感觉，在物理上不可分割、不可毁灭并且不可改变。虽然像我们已经看到的，原子之间存在着真空，但原子是绝对的充实，例如在原子内部并没有真空。而且原子是绝对坚硬和不可进入的，它们不可能被打碎或者分割，正是凭借这一特性，它们才被称为原子。除了已经列举的在大小、形状和重量等方面相互不同的性质外，原子还处在持续的运动状态中。物体的差别可以用原子的大小、形状和重量等方面的不同以及原子之间的关系进行解释；在伊壁鸠鲁看来，各种形状的数量是有限的。既然原子的数量是无限的，必定存在着无限的空间，例如一个无限的宇宙来容纳它们。

由于原子有重量，它们以相等的速度向下做垂直运动。但是如果它们仅是以这种方式运动，我们只会有恒久不变的原子雨，而不是世界。因此我们必须想象原子能够稍微偏离垂直线。伊壁鸠鲁赋予他的原子以自发性，在一定程度上解释了物理世界，使人可能具有自由意志。除非构成人的原子具有自由行动的能力，否则自由意志就是不可能的。伊壁鸠鲁认为自由观念比盲目的命运和不可阻挡的必然性较少困扰人心灵的安宁。

在物质世界运转的相同原则也可以用来解释生物。生命有机体最初起源于大地；起初产生的是怪物，它们的形状不能适应环境并活下来，后来被更能适应环境的有机体所取代。天体也可以用同样的自然方式进行解释；它们不是上帝的创造物，也不具有灵魂，因为灵魂不可能在生命形式之外存在。

伊壁鸠鲁主义者声称神祇存在，但是神祇并不是人们在恐惧和无知中通常想象的样子。他们的存在可以通过对他们的通常信念得到证明—神祇的观念是一个自然观念，我们有必要为我们的这一观念设定一个原因。但是神祇并不创造这个世界；为什么极为幸福的存在者会感到有必要创造一个世界？而且，他们从何处得到这样一个世界的观念？最后，这样完善的存在者怎么会创造这样一个不完善的世界？这些神祇居住在中间地带（intermundia）；他们有人的形状，只是他们更加美丽。他们有性别，需要食物，甚至说希腊语。他们对于人的事务并不关心，也不会干涉人世间的事情，只是过着和平而神圣的生活，没有烦心的事情。

第四节 心理学

灵魂像其他的事物一样是物质性的，否则它就不能做任何事情，也不能感受什么。灵魂是由极端精巧、细微、圆形的因而灵巧的原子构成的；火、气、呼吸和一种更加精细、灵活的物质参与构成了灵魂。灵魂弥漫于整个身体，在身体有感觉的任何地方都存在着灵魂。在胸部存在着一个指导的和理性的灵魂部分，灵魂的其他部分都服从这部分灵魂的意志和倾向。灵魂并非永恒，当身体消散，灵魂也就分散成元素从而失去其力量。当我们确信意识随着死亡而消失，也就不会惧怕死亡，对于来世也没有恐惧，因为死亡已经结束了一切。卢克莱修说：“因此死亡对于我们来说什么也不是，与我们毫无关系，因为心灵的本性被证明是终有一死的。”[3]

伊壁鸠鲁按照德谟克利特的方式通过幻象或影像或像薄膜一样的形式来解释感官知觉，这些东西从我们周围的物体流出，撞击到感官上面。错觉、幻觉、梦和类似的状态是由已经不存在的物体的影像产生的，或者通过相互粘附的影像产生，或者通过其他完善的自然方式产生。意志被解释如下：比如说，行走的影像将其自身呈献给心灵的理智部分；这一影像的力量被传达给灵魂的其余部分，而灵魂分散于整个身体，最后灵魂的力量撞击身体，身体因此运动。

第五节 伦理学

人的本性倾向于快乐；所有的动物从它们出生的一刻就根据其自然本能寻求快乐并避免痛苦。因此快乐是我们都努力追求的目标，实际上也应当追求这一目标：幸福是最高的善。所有的快乐都是善的，所有的痛苦都是恶的。但是我们应当审慎地选择快乐。如果一种快乐的持续同另外一种快乐一样长久和强烈，那么这两种快乐就一样好。如果给予放荡的人以快乐的事情让其心灵安宁，那么没有人可以谴责他过一种放荡的生活。但是情况并非如此。并不是每一种快乐都值得选择，并不是每一种痛苦都应当避免。有些快乐之后是痛苦或者快乐的丧失；许多痛苦之后是快乐，这些痛苦因此要比许多快乐更好。而且，快乐在强度上并不相同。精神上的快乐要比肉体的快乐更为重要，精神上的痛苦要比肉体的痛苦更加糟糕，因为肉体只对当前的快乐和痛苦敏感，而灵魂则使人想起过去的苦乐并预期未来的苦乐。不仅精神上的快乐比肉体上的快乐更为重要，而且没有精神上的快乐，肉体上的快乐也不可能。伊壁鸠鲁因此断言，选择理智生活的快乐是智慧的一部分。这一点的理由很明显。我们害怕自然灾难、神祇的愤怒、死亡和来世；我们担心过去、现在和将来。只要我们这样做，就不可能幸福。为了摆脱恐惧，我们应当尝试理解事物的自然原因，也就是说，要研究哲学。

我们可以通过满足欲望或者没有欲望而获得快乐。伴随着满足像饥饿这样的欲望的快乐是不纯粹的，而是快乐和痛苦的混合；当欲望已经满足并消失，当我们不再有欲望时，纯粹的快乐就会产生。摆脱痛苦的自由是快乐的最高程度；这一快乐不可能再被加强，因此以超过这一快乐状态为目标的欲望就是毫无节制。

为了摆脱麻烦和恐惧，我们应当知道事物的原因，以这一知识为依据决定追随和避免什么样的快乐。换句话说，我们应当采取审慎的态度。如果我们态度审慎，就是有美德的，遵从道德法则，因为没有人能够不过审慎、高尚和公正的生活而幸福。美德或道德自身并不是目的，而是像康复的艺术一样，是增强快乐、幸福和精神安宁的一种手段。我们因为它的功效而赞美它并运用它。伊壁鸠鲁式的幸福不可能通过对肉欲的沉溺和放荡而获得。伊壁鸠鲁像柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派一样赞扬同样的美德—智慧、勇敢、节制和公正—但是基于不同的理由。虽然伊壁鸠鲁是一个享乐主义者，但他获得了所有时代最为高尚的伦理地位之一。伊壁鸠鲁的伦理体系的起点和基础是这一假定：快乐是唯一的善，痛苦是唯一的恶；但是以此为基础，他建立了一个非常适度和精致的理论。伊壁鸠鲁主义在通常的用语中意味着放荡和自我沉溺，但是这和它的创立者的意图大相径庭。虽然伊壁鸠鲁的快乐理论不是给感官以快乐的学说，但很容易理解他的许多追随者如何解释这一理论，他们使用这一理论来为自己过一种奢侈生活和感官享受的欲望进行辩护。如果快乐对所有人来说都是最高级的善，那么能使人快乐的任何东西都是善的。如果一个人宁愿过满足感官的生活，而不愿获得更高级的快乐，如果他能够不过一种有理智的生活，不进行哲学思考，就能使心灵摆脱迷信的恐惧，达到心灵的安宁，谁能够反驳他？“如果快乐的数量相同，推针游戏和诗歌一样好”—用边沁的话来说。伊壁鸠鲁更加偏爱诗歌、科学和有美德的生活，而阿提库斯、贺拉斯和卢克莱修也是如此。事实是，伊壁鸠鲁的哲学本质上是一种启蒙的自我利益的学说；个人被要求将个人幸福作为其所有努力的目标，这样一种人生理论可以用来为对其他人的自私漠视进行辩护。

第六节 社会和政治哲学

伊壁鸠鲁的社会哲学用社会契约来解释社会的起源：社会是建立在自利原则的基础之上；个人结成团体是为了自我保护。正义和正当因为源于社会契约，所以只是约定俗成的：不存在绝对正义这样的东西，所谓的自然权利是人们因为其效用而赞同的行为规则。所有的法律和制度是正义的，只是就其有利于个人的安全而言，也就是说，是就其有用而言的。我们是正义的，因为这样做符合我们的利益。不正义的行为并不存在内在的恶；只有不正义的后果才是恶的。我们应当避免不正义以便不落入当权者手中或者不生活在对惩罚的持续恐惧中。既然参与公共生活无助于幸福，明智的人会尽可能避免这种参与。经验发现，某些行为规则无论在何地对于人们一起在社会中生活都是必需的，这也解释了为什么这些普遍的法则能在所有社会盛行。伊壁鸠鲁的社会和政治哲学将正义和正当建立在利己和效用之上，而不是建立在理性和实在结构之上，这同柏拉图和亚里士多德的理论形成了鲜明对比；实际上，它是对智者派所提出的理论类型的回归。我们将看到，斯多葛学派的社会哲学是一种绝对主义的、在形而上学上根植于希腊哲学主要传统的理论。

伊壁鸠鲁主义的伦理学和社会哲学可以总结如下：（1）心灵的令人愉快的安宁状态要更好于伴随着肉体欲望和激情的强烈快乐；伊壁鸠鲁主义者对心灵安宁的这一态度与斯多葛学派的漠不关心形成对应。（2）理智的快乐虽然在质上与肉体的快乐没有差别，但是它们持续时间更长并且使人免于痛苦因而更为可取。（3）伊壁鸠鲁赞扬在追求快乐生活时所表现出来的审慎；这一审慎的享乐主义者超越当前时刻的快乐而关心一生的快乐；人们通常有必要为了将来的更大快乐而牺牲当前的快乐，或者甚至要忍受当前的痛苦来避免将来更大的痛苦。伊壁鸠鲁还强调预期或者回忆的快乐，因而提倡回忆崇拜。（4）他赞扬理想主义的正义、勇敢和节制的美德，但是同他基本的享乐主义观点一致，他认为这些美德有价值并不是因为它们自身就是目的，而是因为它们有助于快乐地生活。（5）最后，伊壁鸠鲁并没有忽视社会和政治生活的伦理重要性；但是同他的基本的享乐主义观点相一致，他将社会美德还原为启蒙的自我利益，并且因为法律和社会制度有利于个人的安全而赞同它们。

[1] 《名哲言行录》，r. d. hicks翻译，1925年。

[2] h. a. j.munro翻译，也由c. bailey翻译。还可参见g. santayana的《三位哲学诗人》的“论卢克莱修”。

[3] 《物性论》，第三卷（bailey的译本）。

第十三章 斯多葛主义

第一节 芝诺和他的学派

斯多葛主义的世界和人生观念同伊壁鸠鲁主义的自然主义、享乐主义和利己主义相反。与伊壁鸠鲁主义相比，斯多葛主义同苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所教导的哲学更为接近。在这些伟大的领导者去世之后，他们的人生理论的基本内容由斯多葛学派以通俗的形式提出。斯多葛学派由芝诺于公元前300年左右在雅典建立。这一学派在希腊和罗马有许多追随者，其存在一直持续到基督教时期。芝诺受到昔勒尼学派和麦加拉学派的影响，也受到柏拉图和亚里士多德的影响。他使昔勒尼学派的伦理学摆脱狭隘，将其置于一个逻辑和形而上学基础之上；他以修正的形式利用柏拉图和亚里士多德的观念，但是拒绝认为形式和质料在种类上不相同，因而回复到赫拉克利特的物活论。描述斯多葛主义的历史表述是：赫拉克利特的形而上学理论—特别是逻各斯学说—是其伦理学的基础，而其伦理学虽然来源于昔勒尼学派，但是受到了柏拉图和亚里士多德的适度影响。

芝诺（公元前336年~前264年）生于塞浦路斯的基提翁，这个城市有大量外国人，可能是闪米特人。芝诺于公元前314年来到雅典，在犬儒学派的克拉底、麦加拉学派的斯提尔波、柏拉图学园派的帕雷蒙等人的门下学习，这些人都影响了他的学说。公元前294年，芝诺在画廊（彩色的走廊或游廊）建立了一所学校，他的学说因此而得名。芝诺因为其正直的品格、简单的生活、和蔼以及对道德的热诚而受到尊敬。

芝诺的学生克里安提斯（公元前264年~前232年）在芝诺之后成为斯多葛学派的领袖，他似乎没有能力应付伊壁鸠鲁主义者和怀疑论者的攻击。在他之后是西里西亚的索里城的克吕西波（公元前232年~前204年），这个人很有能力，他明确界定了斯多葛学派的学说，使其体系化，并捍卫这一学说以反对怀疑论。克吕西波的学生中有塔尔苏斯的芝诺，巴比伦的第欧根尼和塔尔苏斯的安提帕特。经过克吕西波的发展，斯多葛主义在罗马共和国时期广受欢迎。巴内修斯（公元前180年~前110年）是最早的罗马重要提倡者之一。在罗马帝国时期，这一学派分为两个派别，一派是通俗派，代表人物是穆索尼乌·斯鲁弗斯（公元1世纪），塞涅卡（公元3年~65年），爱比克泰德（公元1世纪），以及罗马皇帝马可·奥勒留（公元121年~180年）。另一派是科学派，其唯一目标是保持并解释原有学说。最近发现的科林斯和赫洛克莱斯关于《伦理学》的著作属于这一类。我们将要介绍希腊学派发展过程中的斯多葛派哲学，仅限于其最为重要的阶段。

除了《克里安提斯的颂歌》和后来著作的大量引用外，我们对早期斯多葛学派（公元前304年~前205年）和中期的斯多葛学派（一直到罗马帝国时期）没有其他第一手资料。因此我们关于斯多葛学派的学说方面的知识必须依靠第二手资料，特别是第欧根尼·拉尔修、斯托布斯、西塞罗、普鲁塔克和塞克斯都·恩皮里克等人的著作。虽然我们不能确定地区分这些领袖人物各自的贡献，但从他们的著作中我们可以知道这一派哲学的精神。在晚期斯多葛学派方面，我们有大量的希腊文和拉丁文著作。除了已经提及的残篇集外，还可以参阅j.冯·阿尼姆三卷本的汇编、皮尔逊的《芝诺和克里安提斯的残篇》、迪耳斯的《希腊人拾遗》。

参考书

英译材料：爱比克泰德，《论文集》（有手册和残篇），long和higginson译；马可·奥勒留，《沉思录》，long译；爱比克泰德和马可·奥勒留的现存著作残篇的英译见w.j.oates，《斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派哲学家》，1940年；也参见g.h.clark编辑的《希腊哲学选集》，1940年；a.c.pearson，《芝诺和克里安提斯残篇》，1891年；e.zeller，《斯多葛学派，伊壁鸠鲁学派和怀疑论者》，1892年；w.l.davidson，《斯多葛学派的信条》，1907年；r.d.hicks，《斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派》，1910年；e.v.arnold，《罗马的斯多葛学派》；f.w.bussell，《马可·奥勒留和晚期斯多葛学派》，1910年；g.murray，《斯多葛派哲学》，1915年；e.r.bevan，《斯多葛学派和怀疑论者》，1913年；r.m.wenley，《斯多葛学派及其影响》，1927年。

第二节 逻辑学和认识论

斯多葛派哲学的目标是要为伦理学找到一个理性基础。斯多葛学派同伊壁鸠鲁学派一样认为：除非我们有了一个关于真理的标准和宇宙理论，也就是说，除非我们研究了逻辑学和形而上学，否则我们就不能理解善的意义。斯多葛学派将哲学比作一块田地，逻辑学是围墙，物理学是土壤，而伦理学则是果实。

我们从逻辑学开始，逻辑学是关于例如概念、判断和推理以及它们在语言中的表述等思考和论述的科学。斯多葛学派将语法引入逻辑学中，因而是传统的语法科学的创立者。我们的研究将限于辩证部分，这一部分处理认识论，讨论两个主要问题：知识的起源是什么，或者我们如何达到真理？知识的标准是什么？

我们的知识是通过知觉获得的，并不存在像柏拉图所认为的先天理念；灵魂在人刚出生时是一块白板，接受事物的印象，正如蜡板接受图章的印象一样。克吕西波说感觉是意识的改变。印象的持续形成了记忆影像，记忆影像合起来构成了经验。从感觉和影像中形成了一般观念，这些观念建立在普遍经验的基础之上，被称为普遍概念。它们对所有人而言都是一样的，不容易受到幻觉和错误的干扰。但是科学概念作为自愿反思的结果，为人们有意识地和有条理地产生。

科学概念是我们所有知识的基础。心灵有能力形成关于大量相类似的具体情形的普遍观念和概念。这一理性的能力是关于思维和语言的能力，在本质上与我们充满世界的普遍理性是一样的。人类的心灵能够知道世界秩序，因为人类的理性和世界理性在本质上是同一的。概念如果要成为真的，就必须与事物的理性秩序相一致。斯多葛学派假设了世界的客观合理性，但是反对柏拉图的理念学说。他们认为只有具体的事物才真实存在，而将普遍事物视为主观的抽象。

因此，我们的知识基于知觉和源于知觉的普遍观念和概念。一个感觉影像如果是其感觉对象的准确复制，这个影像就是真实的。但是知觉和概念也有可能是虚假的。很明显我们的许多知觉和概念都是虚妄的，会产生真理。那么我们如何区分真伪？我们的标准是什么？我们如何分辨是否存在着与我们的观念相一致的事物呢？我们如何知道它们不是我们的想象所产生的呢？我们的所有知识都是建立在知觉的基础之上，知觉要成为真实的，就必须伴随着意识并直接确信存在着一个与知觉相对应并与其相符合的真实对象。当一个人确信他的感官处于正常状态，知觉清晰明确，并且他自己和其他人的重复观察验证了他的第一印象，他就有资格确信真理。芝诺称具有这样的确信的感觉是“概念印象”，或者如某些人所翻译的那样，是“理解性的表象”。

知识的标准就是印象或者概念的不证自明，是对存在着与印象或概念相对应的实在的确信。我们的某些概念引起了这样的感觉，有些则没有。单纯的主观或想象观念没有伴随这样的意识；我们不需要认可这样的观念，或者发表没有经过确信的判断，因此我们自己要对认可没有经过确信的判断而犯的错误负责。理智判断包含了自由意志的行为。但是有理性的人不能拒绝赞同清晰呈现在意识中的“概念印象”。

关于真理的知识并不是对科学或者哲学的排他性占有。所有人都通过他们的普遍观念而分享知识。但是这样的一般观念并不像经过推理而获得的真正知识那样具有说服力。科学是由真正的判断所构成的有组织的体系，在这一体系内，一个命题通过逻辑必然性而从另外一个命题推论出来。因此，进行正确推理的能力是达到真理的另一手段，逻辑论证是斯多葛派哲人的一个基本条件。斯多葛学派给予形式逻辑以相当的注意力，特别是对三段论的学说，他们认为三段论是形式逻辑的最高阶段；实际上，他们对亚里士多德的三段论逻辑进行了某些细小的增加，并修正了亚里士多德的范畴表。

斯多葛学派逻辑的主要目的是要表明心灵自身不可能创造知识，我们所有知识的来源是知觉，知觉提供了知识的素材。但是斯多葛学派并没有否定思维的活动性；实际上，他们认为知识的进步是通过如下方式进行的：对经验进行反思，将原材料组织成为概念，形成与知识有关的判断，由直接获得的知识推及在时间上和空间上遥远的事物的知识。

第三节 形而上学

斯多葛学派的形而上学可以被认为是亚里士多德形而上学的唯物主义的版本；它是被转变成更加早期的前苏格拉底自然哲学的亚里士多德哲学。斯多葛学派赞同亚里士多德的观点，认为万物都由两种基质产生，一种基质作用、运动和形成事物，另一种基质被施加作用、被运动和被形成。他们也赞同亚里士多德的观点，认为这两种事物并不是分离的实体—虽然它们在思维中可以被区分，却结合成为一个实在。然而他们在关于基质的本性的概念上不同于亚里士多德。对斯多葛派来说，真实的事物或者是施加作用，或者被施加作用；既然只有有形物是主动或被动的，因此形式或者力和质料都是有形的。但是它们在有形物体的存在等级上是不一样的。力构成了更好一类的东西，而质料则是粗糙、无形和不动的。如我们已经说过的，力和质料互不可分；不存在没有力的质料和没有质料的力：质料充满着力而无处不在。世界上的所有事物，包括人类心灵和上帝都是有形体的。甚至性质也是有形体的；它们是由火和气混合而成的精神实体（普纽玛）构成的。正是这些性质使得任何具体的事物成为其所是。火和气是积极的元素，是生命和心灵和基质；水和土是消极的元素，完全地不动和无生气，像陶工手中的陶土。普纽玛充满所有的质料微粒；它并不只是充满于微粒之间的空间。它存在于实在的最细小的部分中，并横贯整个宇宙。每一个具体事物都具有性质，这些形式使得某个事物区别于其他任何事物，这些性质是由于充满于它们之中的质料形式而形成的。

只有力具有因果关系，并且原因只可能作用于物体。但是结果总是没有形体的；原因在另外一个物体中引起一种状态，一种运动或者变化，这既不是物体也不是物体的性质。因果的运动和力在这里是同一的，因果运动只可能被运用到物体上面；但是这一运动引起的结果既不是原因也不是力，而只是物体的偶然状态。如果结果是物体，力就会产生另外一个物体，而这是不可能的。关系也不是有形体的。但是必须记住，积极的质料是有生气和有理智的；在这一方面，斯多葛学派接近于亚里士多德的作为纯粹形式的上帝概念。但是他们的感觉主义和唯物主义的观点不允许他们将积极质料设想为纯粹形式或者思维。在希腊思想的发展中，斯多葛学派的形而上学是从柏拉图—亚里士多德哲学到较早期的物活论的部分回复；它以某种反常的方式结合了唯物主义和唯理主义的泛神论。宇宙中的力形成了一种遍及各地的力量或者火—如同赫拉克利特所宣称的—最后的基质是理性的、积极的世界灵魂。这一基质必定是一，因为宇宙是一个统一体，因为其所有部分都是和谐的；这一基质被设想为火，是因为热产生了万物，使万物运动，是生命的给予者。最为重要的是，事物的这一有生命的基质是理性—理智的、有目的的和善的。天地万物是宇宙—一个美丽的、秩序良好的、善的和完美的整体。理性的基质与世界相关，如同人的灵魂与其身体相关一样。整个生命和运动的来源是逻各斯：它是上帝，包含着生命的萌芽或种子（spermata）；整个宇宙潜存于其中，就像植物潜存于种子中一样。斯多葛学派的形而上学设定了一个充满宇宙的理性基质，是纯粹的泛神论，从秩序和谐的宇宙来论证其起源于理性的基质中，这已经预见到了后来上帝存在的目的论证明。

普遍的理性或者灵魂充满整个世界，正如人的灵魂充满整个身体一样。但是正如灵魂的支配性部分位于身体的一个具体部分一样，世界灵魂的统治部分，即上帝（deity）或者宙斯位于世界的最外层，从那里它的影响遍及世界。上帝的两个部分形成了单一的神，虽然一部分具有世界的形式，而另一部分仍然保持其最初的形状。上帝是万物之父，是完善和神圣的存在者，他具有预知能力和意志，爱护人类、仁慈、关心万物、惩恶扬善。在这些方面斯多葛学派的上帝就像有神论的上帝一样。但是二者有一个区别：斯多葛学派的上帝在被作为一个整体加以考虑时，并不是一个自由的人格、世界的自由创造者，而是如我们已经看到的，是作为实体，万物根据自然过程的必然性从这一实体中产生。斯多葛学派将意志和远见赋予上帝，但又将上帝等同于必然法则。斯多葛学派体系中的泛神论和有神论的方面并没有得到一致地贯彻。就像许多近代体系一样，泛神论和有神论共存于斯多葛学派的体系中。但是在斯多葛学派的神学中，泛神论的方面胜过了有神论的方面，这一点无疑是真的。

第四节 宇宙论

斯多葛学派提供了一个关于世界从其最初的神圣之火演化的详尽表述。气、水和土产生于火；火是神圣的或积极的基质，总是充满于土和水这样的较低级元素中，它们可能是火的浓缩形式；换句话说，当火失去其动力时，这些较低级的质料形式就作为废弃产品而遗留下来。而神圣元素自身可以被区分为各种不同纯度等级的形式，在无机自然中作为盲目的因果律发挥作用，在植物界作为不理智但是有目的的力量发挥作用，在动物界作为受理念指导的有目的冲动发挥作用，在人类这里作为有理性的、有意识的目的发挥作用。自然物被解释为四种元素的结合；自然物之间的区别，部分地被解释为元素混合上的差别，部分地被解释为神圣之火在形成自然物的作用不同。宇宙是一个漂浮在真空之中的完美球体，其灵魂将宇宙结合为一体，并使其生机勃勃。它适时地产生，并将在巨烈的燃烧中回归于火，回归到产生它的纯粹生命和纯理性中，然后再反复经历同样的循环，世界也因此没有止境。但是每一个循环出现的世界都与之前的世界在所有细节上相似—这就是循环往复的理论—因为所有世界都是根据同一法则产生的。所有事物都是完全被决定的，甚至是人的意志；宇宙形成了一个连续的因果链，在这一因果链上没有任何事情是偶然发生的，所有事物都必然是第一原因或推动者的结果。人在他能够赞同命运的法则这层意义上是自由的，但是无论他赞同与否，他都必须遵守命运的法则。世界的法则或者理性以及与此相联系的必然性依赖于上帝的意志，就此而言，任何事物都与上帝的意志相符。任何产生于原始基质的事物都与上帝的意志相符。在此意义上，命运和上帝的意志并不会相互反对：命运或者法则就是上帝的意志。

问题出现了：如果所有事物都是上帝的显现，我们如何解释世界上恶的存在？斯多葛学派采取两个方案来解决恶的问题：（1）所谓的消极解决方案，即否定恶的存在：世界是善的和完美的，我们称为恶的东西只是相对的恶，就像图画上的阴影或者音乐中的不和谐音，它们有助于整体的美和完善；（2）所谓的积极解决方案，即将例如疾病这样的恶视为自然过程的必然和不可避免的结果，或者视为实现善的必要手段。他们还认为，既然自然的恶不可能影响单独具有内在价值的人的品格，那么它就不是真正的恶。至于道德的恶，他们认为没有美德的对立面就不可能有美德—实际上，美德在同邪恶的抗争中会变得强大。事实上，从宇宙的角度来看，世界是一个美好的、善的和完善的整体，其中所有部分都具有适当的位置和目的。如果将任何一部分与整体联系起来考虑，没有哪一部分是丑陋或者邪恶的。

第五节 心理学

人是由灵魂和肉体构成的；灵魂是物质性的实体，是神圣之火的火花。它位于心脏的统治部分能够运用所有的心理功能：知觉、判断、推理、情感和意志；在时间的进程中，它成为有理性的，具有了进行概念思考的能力。人具有逻辑思考的能力，在此意义上，人是自由的；但是人不只是像兽类一样受影像和冲动的控制，而是能够进行审慎思考，选择理性所赞同的行为。当一个人的行动符合理性，也就是说，符合自然的永恒法则，他就是自由的。因此在有智慧的人想要做的事情和理性或本性命令做的事情之间是没有冲突的。拥有真理的完善体系的哲学家和上帝自己一样自由。斯多葛学派的自由概念是理性的自我决定的概念；自由的行动就是那些符合人的理智本性并在根本上符合宇宙的理智本性的行动。符合理性法则的自由非常不同于伊壁鸠鲁学派的偶然的或者不受因果律决定的自由。

斯多葛学派关于灵魂不朽并没有一个单一的观点。根据这个学派某些成员的观点，所有的灵魂都持续存在，一直到世界末日；而根据另一些成员的观点，只有有智慧和美德的灵魂才持续存在。斯多葛学派的循环往复学说意味着所有的灵魂都必然随着宇宙的再生而重新出现。

整个斯多葛学派的哲学具有人本主义的倾向；人的理智本性是宇宙理性的反映，人的自由是对自然的符合，人性的不朽对于斯多葛学派来说极为重要。实际上，如果我们认为人是自然或者上帝的目标或者目的—如果我们没有忽视这一补充原则，即人的目标或目的为宇宙核心的纯理性所规定，那么我们就不会歪曲斯多葛学派的立场。

第六节 伦理学

斯多葛学派的道德哲学与我们在前面已经详述的斯多葛学派的心理学和形而上学理论关系密切，是一个整体。他们设想宇宙并不是一个机械的因果关系，而是一个有组织的理智体系，一个美好的、秩序良好的整体，在其中每一个部分都发挥着与这一整体相关的功能，所有事物都为了共同善而运转。对它们来说，宇宙是一个有着支配性目的的和谐统一体，一个有活力、有理智的上帝。人类是这个宇宙秩序的一部分，是神圣之火的火花，是一个小的宇宙（微观宇宙），它反映了大的宇宙（宏观宇宙）。因此，这使得人类适合于在行动上与宇宙的目的和谐一致，努力使自己的目的适合于有神圣目的所设想的更大目的，达到最大可能的完善程度。为了做到这一点，他必须使自己的灵魂井然有序，使理性像统治世界一样统治他自己。他应当使自己的意志服从世界意志，服从宇宙的法则，明白他在更大的秩序中的位置，努力有意识、有理性和自愿地去做他作为宇宙一部分而应当做的事情。对于一个人来说，按照本性生活就是要在行动中遵从理性，即逻各斯。这就是斯多葛学派的“我们应当按照本性生活”这一命令的全部含义。对于斯多葛学派的伦理学来说，美德就是至善和最大的幸福，因为只有具有美德的生活才可能是一种幸福的生活。这样生活就是实现一个人的自我，实现一个人的真正自我就是要实现宇宙的理性的目的，为宇宙的目的工作。斯多葛学派的伦理理想包含着一个具有同样权利的有理性的人的普遍社会；因为理性在所有人那里都是一样的，而所有人都是同一世界灵魂的部分。

通过考虑人的自然冲动也可以得出同样的结论，因为按照斯多葛学派的观点，宇宙的逻各斯既表现在人的理性中，也表现在较低一级的本能中。每一个存在者都努力保存自身；自我保存而非快乐乃是冲动的目标，而快乐仅是冲动的成功实现的伴随物。但是个人的自我保存并不是唯一的目标，因为所有生命都具有保存族类的本能，这是一种超越于保存他们自己的欲望。随着理性的发展，人们开始将自己的理智本性作为其真正自我，并在任何地方的理智完善中和对理智目的的促进中得到满足。他对自己的爱也必定包含在对其他人的爱中。对斯多葛学派来说，理论的思辨自身并不是目的；理性只是因为它向我们显示了我们的义务，才受到高度重视。美德是唯一的善，而恶行是唯一的恶，其他事物都是中性的。按照斯多葛学派的理想，健康、生命、荣誉、财富、地位、权力、友谊和成功自身并不是善的；而死亡、疾病、耻辱、贫穷、卑微的出身自身也并不是恶。快乐和幸福并不是绝对的善，两者都是由行动引起，但都不是目的。对于快乐和幸福这样的东西的获得并不在我们的能力之内，虽然我们可以控制自己对它们所采取的态度。它们的价值取决于我们用其来做什么，取决于对我们的品格的影响；它们自身没有任何善恶可言。只有美德具有内在价值，只有美德能够使人们真正幸福。

一个真正有美德的行为是一个有意识的实现更高目的的行为，人们在实行这样的行为时对于道德原则具有自觉的知识。因此，对于行为者来说，有美德的行为包含着对善和有意识的目的的完全和确定的知识，包含着实现至善。毫无意识地行动并且对行动毫无知识，这不是美德。如果我们以这一方式来看待这美德问题美德是一，因为任何事物都依赖于倾向，依赖于善的意志：一个人或者具有美德，或者没有美德，没有中间情况；他或者是有智慧的人或者是一个愚人。在这意义上，一个人有一种美德，就有其他美德。诸美德是同一倾向的表现，因此彼此不可分离。

美德是一个整体的学说是斯多葛学派的通常观点，只有克吕西波不接受这一观点。他认为美德对人来说并不是天生的，而是通过实践和接受教导而获得的。由于美德包含着完善的知识，只有成年人才能够具有美德。这一观点所基于的假设是：人们根据他们的判断而行动，他自然会为了看上去对他是善的东西而努力，并且避免恶的东西。因此，恶的行为是错误判断或者虚假意见的结果：斯多葛学派有时候将恶视为激情或无节制的冲动的原因，有时候视为其结果。他们认为有四种这样的激情：快乐、欲望、悲伤和恐惧。对于当前善的错误判断引起了快乐，或者由快乐引起；对于未来的善的错误判断引起欲望；对于当前的恶的错误判断引起悲伤或者痛苦；对于未来的恶的错误判断产生恐惧。这些激情和它们的变化是我们心灵的疾病，我们有义务不是减轻而是根除这些激情，因为它们是非理性的、夸张的情感—是错误意见的结果。因此，漠视或摆脱激情是斯多葛学派的理想。为了实现这一理想，完全的知识是必要的，并且这样的知识与意志和品格的强度相联系。摆脱激情意味着要勇敢和有节制，但是一个人是否要服从道德法则，这由他自己来决定。在这一意义上，人的意志是自由的。有人认为斯多葛学派在形而上学方面宣扬决定论，而在其伦理学上则宣扬自由意志；但是斯多葛学派所假设的道德自由同决定论的形而上学并非不相容。

第七节 政治学

正如我们已经表明的，斯多葛学派的伦理学不是利己主义的。人不仅具有自我保存的冲动，而且还有一种社会冲动，这种冲动引导他过一种不断扩展的群体生活。理智思维使人们意识到这种社会本能的驱使，并增强这一驱使；理性宣称我们是理性存在者构成的宇宙社会的成员，我们对这个社会负有义务，这一义务由正义和仁慈所规定。这个社会是一种普遍国家，其中只有一种法则—一种权利—自然权利，因为只有一个普遍理性。在这个普遍国家，道德是区别公民的唯一标准；在这里神和圣贤是享有特权的个人，但是人人都可以同他们结合。所有人都是相互关联的，彼此都是兄弟，都是同一父亲的孩子；他们具有相同的起源和命运；他们都认同同一普遍理性；他们坚持一个法则，都是一个国家的公民；甚至我们的敌人有权利要求我们提供帮助并原谅他们。理性要求我们将普遍的福利置于我们个人利益之上，我们应当在理性需要的时候牺牲我们自己，因为在实现普遍善的过程中，我们履行了自己的真正使命，保全了我们的真正自我。这就是斯多葛学派的世界大同主义。

和坚持远离公共事务的伊壁鸠鲁学派不同，斯多葛学派推荐人们参与公共事务：作为一个世界公民参与社会和政治生活，为了他自己的民族和国家的福利而劳作。但是他们永远不可能成为狭隘的沙文主义者，因为拥抱整个世界的人道主义拓宽了他们的民族主义。具体的国家的法律一定要根植于普遍国家的普遍法则和正义中；自然权利是成文法的基础。友谊和婚姻受到了斯多葛学派的高度重视，实际上他们重视社会生活的所有形式，认为个人可以从社会生活中学习以便使自己服从普遍的理想。

第八节 宗教

在斯多葛学派看来，真正的宗教和哲学是一回事。他们是流行宗教的捍卫者，将人类对宗教的这一普遍认可视为宗教具有真理性的一个证明。在他们眼里，宗教是道德的一个必要支持。但是他们反对流行宗教中的迷信和人类学的因素，并为它们提供了一个讽喻的解释—可能是在这一方面所作的第一个系统尝试。

虔敬是对神祇的认识和崇拜：它包含着形成关于神祇的概念，并模仿他们的完善。服从普遍的意志或者听天由命是宗教的真正本质。

第九节 希腊伦理学概要

几乎所有希腊道德理论都具有秩序、和谐和调和的理想：人应当使自己服从理性的规则，控制自己，在所有事情上保持适度。唯物主义者和唯心主义者在理智的重要性上意见一致：正确的行为依赖于正确的思考。相对立的学派在有助于过好的生活的行为类型上也无不同意见。基本的美德—智慧、自制、勇敢和正义—得到了修正的享乐主义者和他们的反对者的共同推荐：他们一致坚持认为通过过一种有美德、明智、适度、勇敢和正义的生活，人就会获得幸福、精神的安宁和心灵的平静。他们的不同之处在于：享乐主义者为了幸福而要求人们具有美德，而伦理的唯心主义者则将秩序良好、完美的灵魂视为自身即是善的，即使没有带来幸福，也是某种值得实现的东西。所有的派别都重视对同胞的善良、友谊、仁慈和手足情意；斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派都将同情扩展到整个人类。伊壁鸠鲁学派至少在理论上倾向于将社会行为建立在自我利益的基础之上：除非同我们的同胞处于和平状态，否则我们就不可能幸福。另一方面，斯多葛学派认为对邻人的爱自身就是善：我的同胞并不是实现我的幸福的手段，就我而言，我的自身就是目的。

斯多葛学派的道德哲学在重视人的价值方面甚至超过了柏拉图和亚里士多德。这两人都为某种形式的奴隶制辩护，都受到了民族偏见的影响，都认为“异族人”是低等民族，奴隶制是自然和公正的制度。他们的理论中并没有普遍的手足之情和平等的理想。他们宣扬的正义和平等权利针对的是所有完全有资格和平等的国家公民，并且认为建立国家是为了和平而不是征服。但是他们所认为的公民总是自由和聪明的希腊人。直到希腊丧失独立，由亚历山大大帝进行的所谓野蛮人的征服后，某些有才智的人才开始具有了针对所有有理性的人的普遍的手足之情和平等权利的观念。斯多葛学派就宣扬这样的理想。在他们的体系中，人类的团结成为一个中心思想。他们发展了人的尊严的观念：所有理性存在者都是同一父亲的孩子，都是世界公民，具有同样的权利和同样的义务，服从同样的法则、同样的真理和同样的理性。人的价值不是依赖于他的财富、地位和阶层，而是依赖于他的道德价值和善的意志。“美德不鄙视任何人，不管他是希腊人还是异族人，男人还是女人，富人还是穷人，自由人还是奴隶，聪明人还是愚昧者，健康者还是病人。”[1]品格是人的最重要财富，没有人能够给予，也没有人能够取走。

[1] denis，《道德理论和道德观念史》。

第十四章 怀疑论和折中主义

第一节 怀疑论学派

我们已经讨论的哲学运动虽然主要与伦理学问题有关，但它们提供了一个全面的形而上学体系，并且试图证明人类的理性具有认识真理的能力。在这一方面，他们追随苏格拉底之后的伟大思想家的脚步，这些思想家为知识辩护，反对怀疑论的攻击，并且恢复了对思维自身的信念。但是一个否定的阶段似乎又时机成熟。与斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派同时代，作为他们的独断论的阴影，一种新的怀疑哲学出现了。这种哲学由爱利斯的皮浪宣扬，被称为皮浪主义，这一名称已经成为怀疑论的同义词。

皮浪（公元前365年~前270年）年轻时跟随德谟克利特的一位学生学习这位伟大的原子论者的哲学，熟悉埃利亚—麦加拉学派的学说，他自己没有任何著作；但是他的观点由费鲁斯的泰门（公元前320年~前230年）记下，但是泰门的讽刺作品只留下残篇。泰门之后，怀疑论学派被柏拉图的学园吸收，直到学园自身清除了怀疑论之后，这一学派才又作为一个独立的运动团体出现。阿尔凯西劳斯（公元前315年~前241年）是学园第一个放弃这种传统学说的领袖，转而致力于批评斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派，他认为这两派都是虚假的哲学。他在辩证法或者证明和反驳任何论题的艺术方面训练自己的学生。他提倡对与形而上学问题有关的判断进行悬置。学园派的最重要的怀疑论者是卡尼阿得斯（公元前213年~前129年）；他的追随者有克里托马库斯（死于公元前110年），拉里萨的斐洛（死于公元前80年）和阿斯卡隆的安提库斯（死于公元前68年）。

学园派—在怀疑论时期被称为中期学园派—在拉里萨的斐洛和安提库斯的领导下清除了怀疑论；公元初期，怀疑论在埃奈西德穆领导下又成为一种独立的运动，后期以塞克斯都·恩皮里克（活跃于公元180年~210年）为代表。埃奈西德穆写了一本关于皮浪主义的著作，塞克斯都保存了其著作的片段，塞克斯都写了《反对数学家》和《皮浪学说要旨》。

参考书

塞克斯都·恩皮里克，《反对数学家》，见《著作集》，r.g.bury译，三卷本，1933年~1936年。

m.m.patrick，《塞克斯都·恩皮里克和希腊怀疑论》，1899年；n.nicoll，《希腊怀疑论》，1869年；l.robin，《皮浪和希腊怀疑论》，1944年。

第二节 怀疑论学派的学说

这一学派的共同思想是：我们不可能知道事物的本性。我们的感觉只告诉我们事物如何向我们显现，而不是它们自身是什么。如果感觉是我们所有知识的来源，我们永远不可能超出感觉，那么我们怎么能知道对象是否同感觉相一致？而且，我们的思维同感觉相冲突，我们在这里没有标准来区分真伪（皮浪）。伊壁鸠鲁学派将每一感觉都作为真理的标准；斯多葛学派认为只有经过确信的感觉才能获得我们的认同；但是哪一个标准都不是安全的标准。感觉经常欺骗我们；没有事物与之相符的知觉同真实的知觉一样可以是清晰、明确和不证自明的—阿尔凯西劳斯提出了这一证明。我们不能分辨感觉是否为真实物体的复制，因为我们永远没有同感觉相比较的物体。而且卡尼阿得斯认为，我们不可能赞同某个观念，我们只可能赞同某个判断，而判断是一种需要标准的思维形式。他还认为我们什么也不可能证明，因为要证明什么，我们就必须或者假定这一真理所遵守的前提，而这样做是在祈求论题，或者我们必须通过将这一前提建立在其他前提之上，来尝试证明这一前提。如果我们采取了后一程序，我们永远也不可能到达论证的停止点，因此我们永远也不可能形成确定的结论。

如果我们不可能知道任何东西，那么我们应当悬置判断，也就是说，不假设任何东西。我们所有能说的就是：我们具有某某意识状态，一个物体显得是白的或黑的，而不是说它是白的或者黑的—这对于所有的实践目的来说足够了（皮浪）。知识的确定性在道德问题上也是不可能的，如果我们能够悬置判断，不再为理想而奋斗，那么我们可能使自己避免大量的不幸。心灵的安宁是道德上漠不关心和听天由命的态度所产生的结果。卡尼阿得斯认为，虽然我们在知道事物的本性的确定性上没有标准，但是我们有充分的确信，例如知觉的清晰生动，在实践行为上引导我们。在他看来，存在着不同程度的可能性；因此没有必要完全悬置判断。明智的人会根据观念的可能性程度来赞同某个观念；但是他总是会记住，即使最高程度的可能性也不能保证是真理。卡尼阿得斯的这一态度培养了折中主义，一种将各种来源的真理结合起来而不寻求统一的确定知识体系的常识哲学。

卡尼阿得斯攻击斯多葛学派的体系，力图找出这一体系的矛盾，表明所有知识的无用。他驳斥斯多葛学派对上帝存在的目的论证明，这一驳斥的根据是：世界并不是理性的、完美的和善的；即使世界是这样，这也不能证明是上帝创造了世界。他批评斯多葛学派的上帝概念或者世界灵魂，理由是如果上帝具有感觉或者情感，他就是可变化的，而一个可变化的上帝是不可能永恒的。另一方面，如果上帝是不变的，那么他就是坚硬的无生命存在。如果上帝是有形体的，他就是可变的和可以消亡的；如果上帝是无形体的，他就既没有感觉也没有情感。如果上帝是善的，那么他就由道德法则决定，因而不是至高无上的；如果他不是善的，那么他就低于人类。上帝的观念充满了矛盾；我们的理性不可能把握上帝；因此关于上帝的知识也就是不可能的。

拉里萨的斐洛认为虽然斯多葛学派的真理标准是不充分的，但是并不能由此推出知识是不可能的。他不相信阿尔凯西劳斯或者卡尼阿得斯是有意要否定知识的可能性。安提库斯则放弃怀疑论而选择了折中主义。

第三节 晚期怀疑论

晚期的怀疑论者埃奈西德穆和塞克斯都更加详细地论述了怀疑论的观点。埃奈西德穆认为知识不确定性的理由如下：同样的物体在不同存在者、不同人、同一个人、不同的感觉、在主体和环境的不同境遇和不同条件下的同一感觉那里看上去并不相同。每一种感觉都受到主观和客观因素的限制，因此在两个不同场合永远不可能是相同的。他还提出证明来反对证明的可能性，反对因果观念，反对上帝存在的证明。

怀疑论运动在哲学史上并非没有影响。它往往会削弱某些学派的极端独断论，使得哲学家修正他们的观念来回应怀疑论的攻击。通过指出不同体系中存在的矛盾，怀疑论使得思想家们缓和他们的差别，强调他们的一致。怀疑论促使思想家从所有哲学体系中选择对他们的常识来说有吸引力的观点。这样，被称为折中主义的哲学运动出现了。

第四节 折中主义

折中主义也受到了希腊和罗马学者之间日益增长的理智交流的鼓舞。罗马人并没有真正的哲学；他们缺乏思辨的力量，并且极少关注世界和人生理论。直到公元前168年，马其顿被罗马征服，希腊成为罗马的一个行省（公元前146年），哲学反思上的兴趣才开始出现。希腊教师来到罗马，罗马的年轻人进入希腊的哲学学校，希腊哲学开始被视为更高级文化的一个不可缺少的部分。但是罗马的思想家从来没有提出一个独立的思想体系：他们都是折中主义者，从不同的体系中吸收对他们最有吸引力的观点。即使他们接受某个体系，也要修正这一体系以符合他们的爱好。他们对缜密的论证、论辩术和矛盾不感兴趣，并且避免令希腊人着迷的琐碎和细致的区分；他们也不喜欢论战辩论。罗马人不是抽象的思想家，他们受常识的支配，如丹尼斯所说：“他们在哲学上寻求和发现的只不过是行为准则和管理的方法。”[1]

折中主义几乎遍及学园派、逍遥学派和斯多葛学派等所有学派；只有伊壁鸠鲁学派仍然忠实于他们的信条。这些学派的代表有：新学园派的安提奥古斯，中期斯多葛学派的巴内修斯（公元前180年~前110年），西塞罗（公元前106年~前43年），塞克斯都（生于公元前70年）。l.阿尼厄斯·科尔努图斯（生于公元1世纪），l. 阿尼厄斯·塞涅卡（公元3年~65年），以及c.穆索尼乌·斯鲁弗斯（生于公元1世纪）。

[1] denis，《道德理论和道德观念史》。