第二十三章 约翰·司各脱·爱留根纳：新柏拉图主义的复兴
公元5世纪出现的一本文集被误以为是古希腊雅典最高法院法官狄奥尼修的作品（狄奥尼修被认为是雅典的第一个主教），但是这本书却表现出新柏拉图主义的精神。这本文集激起了人们的极大兴趣，对中世纪思想产生了深远的影响。在对这本文集的神秘的泛神论着迷的人中，有一个人叫爱留根纳，他将这本文集翻译成拉丁语，并以此文集为基础，建立了一个哲学体系。公元810年，爱留根纳出生于爱尔兰，在爱尔兰的学校中接受教育，并被秃头查理任命为巴黎宫廷学校的校长。虽然爱留根纳被认为活到公元877年，但我们并不知道他去世的时间。他的哲学体现在他的《论自然的区分》一书中。
参考书
migne，《拉丁教父学》，第二十二卷。（伪狄奥尼修的著作，希腊语和英语，参见migne，《希腊教父学》，第三卷和第四卷。）
a.gardner，《约翰·司各脱》，1900年；h.bett，《约翰·司各脱·爱留根纳》，1925年；e.von erhardt-siebold，《约翰·司各脱·爱留根纳的天文学》，1940年。
第一节 信仰和知识
司各脱·爱留根纳将神学和哲学、权威和理性以及信仰和知识等同起来，认为宗教的真理就是理性的真理。真正的宗教和真正的哲学是一回事。信仰并不是单纯轻信地接受一个命题；它是合理的、明智的信仰。他认为，教义是由理性所发现，并由教会的神父所传达的真理。为了坚持他的理性主义立场，司各脱不得不经常使用比喻的方法来解释《圣经》和教会权威们的著作。
第二节 泛神论
司各脱的神学在人们熟悉的新柏拉图主义和奥古斯丁主义思想的气氛中发展。上帝是所有事物的开端、中点和归宿；万物源于上帝，在上帝之中，通过上帝而存在，并且将复归于上帝。上帝从无中创造了世界，他是没有原因的第一因，从自身中产生万物。或者如司各脱所表述的：自然（作为上帝）是非创造的创造者，是非创造的创造性基质。他根据心灵（逻各斯）中的计划或者永恒的模式创造世界，这世界是他存在的一个表现；他的理智是事物的形式和秩序的原因，并继续影响着事物。或者如司各脱所说：自然（作为逻各斯）是一个被创造的创造者，而自然（作为有逻各斯所产生的事物）则是被创造的，并且没有创造能力。所有事物，无论是物质的还是精神的，都将复归于上帝，并在上帝那里安息，因为上帝是所有创造物的最终目标；在司各脱看来，自然在这一方面既不是被创造的也不是创造性的。上帝作为存在者是圣父；作为逻各斯或者智慧是圣子，作为生命则是圣灵。
宇宙是上帝本质的表现或者产物：万物—上帝的思想、逻各斯和现象世界—皆源于上帝。但是上帝的显现并没有与上帝分离；它是上帝的活生生的表现，而不是被上帝所抛弃的东西。上帝与他的创造物是同一的；他在创造物中，而他的创造物又在他之中上帝在其创造物中显示自己，在此意义上他们是同一的；不可见和不可理解的一使得他自己成为可见的。他自己没有形式和性质，但是能设定形式和性质。在人看来，宇宙似乎是一个分开的、繁杂或多元的宇宙，是神的显现；但是就其本性而言，上帝是一个单一的、未被分割的整体，在这一整体中所有的对立都得到和解。
上帝在世界上无处不在；但是他又是超验的。也即是说，司各脱不愿意认为宇宙耗尽或者甚至降低了神性。宇宙只是神性的不完全的展现，与展现在自然中的神性相比，上帝的神性是无穷尽的。正如一束光可以被看见，一个声音可以被许多人听见，而光和声音并没有减少，万物都分有上帝的存在而并没有减损他的存在的完整性。上帝的本性超越了人的理解能力，无论我们用什么词语都不能表述这一本性：他超越了语言所能表述的任何事物，远远超越了所有思想范畴。实际上，对上帝的任何断言都是在限制他；肯定一种形式就否定了另外一种。上帝具有至高无上的本质：他超越了善、神性、真理、永恒和智慧。说起来似乎自相矛盾，上帝是不可形容、不可理解、不可知晓和不可定义的基质，对于上帝，我们不能作出任何论断，而就万物都是上帝本性的表达或者显示而言，我们又可以断言上帝的任何本性。
由这一泛神论的学说可以推知：人也是神圣基质的显现；但是司各脱并不愿意得出这一结论，因为这将意味着人类的决定论，并将恶归于上帝。人不只是可感知的肉体，他还是微观的宇宙，是活生生的精神，并且他自己应当为离开上帝而堕落的行为负责。上帝不可能是恶的原因；因为上帝没有恶的观念。如同圣奥古斯丁所宣扬的，恶不过是善的匮乏。逻各斯与人性结合，帮助人们通过与上帝结合，使他们恢复最初对上帝的爱，从而拯救人类。
第三节 神秘主义
万物来自于上帝，又都力求复归于上帝：上帝是万物存在的来源和目标。通过神秘的狂热和对神性的沉思，通过超脱感觉和理性，只沉思上帝存在的不可理解的超越性，人就能够复归于上帝。在这种神秘的无知状态中，我们进入到神秘的黑暗，忘却自我。
司各脱·爱留根纳可以被认为是经院哲学的先驱，他致力于通过将基督教的观点融入一个普遍体系中，从而使得这些观点清楚明白，并且他的哲学中包含了中世纪实在论的萌芽。但是他的思考远不是独立性的，他的学说同正统的观点基本一致，因而在他同时代的学者中不受欢迎。人们不能期望这些学者偏爱这位冒充的狄奥尼修更甚于奥古斯丁。帕斯卡西乌斯·拉伯图斯的工作更为符合时代的需要，他以简化的形式介绍了奥古斯丁的思想。
第二十四章 关于共相的争论的开端
第一节 早期经院哲学家
约翰·司各脱·爱留根纳只是黑暗的中世纪的短暂火花；在他去世之后，人类在理智方面又陷入了长时间的沉寂。“七艺”的教师们继续讲授确立已久的教科书上的传统论辩术，而没有花费精力来建设神学。他们依靠奥古斯丁，如果倾向于泛神论，就会沉醉于伪狄奥尼修的泛神论神秘主义中，在那时伪狄奥尼修的著作是由司各脱·爱留根纳翻译的拉丁译本，或者人们直接研究司各脱自己的著作。在逻辑研究方面，早期的经院哲学家关注一个与认识论和形而上学都有关系的问题；这一问题注定要成为经院哲学史上的首要议题。正如波菲利在他的《导论》中所表述的，这个问题是：共相（种或属）是真正的实体还是仅仅存在于心灵之中；如果它们是实在的，它们是有形的还是无形的；它们是脱离可感事物而存在还是存在于可感事物之中。波菲利表述的这个问题是柏拉图的理念和亚里士多德的形式的实在性问题，这一问题在伟大的古希腊哲学家的理论中占有非常重要的地位。留传到这个时期的各种逻辑学论著对这个问题作出了不同回答。有些支持柏拉图的理念论（共相先于事物存在），有些支持亚里士多德实在论（共相存在于事物之中）；其他的支持唯名论（共相只是具体事物的名称，并不是先于事物，也不是在事物之中，而是后于事物），波菲利是一个坚定的实在论者，马克罗比乌斯和卡西底乌斯则坚持中间立场，而马提亚努斯·卡佩拉则是一个明确而坦率的唯名论者，约翰·司各脱自己是一个实在论者：他认为共相先于具体事物而存在，并且在具体事物之中；现象世界是上帝思想的表现，因而不可能脱离共相而存在。在公元9世纪和10世纪其他人持有类似观点，只不过以这一观点尚未得到发展，直到后来才得到完善。许多不熟悉亚里士多德著作的逻辑学家虽然接受了他的个别事物是真正的实在这一观点，但却是在唯名论的意义上解释这一观点，而他们自己尚不清楚唯名论的含义。
在这一方面要提及的有：欧塞尔的埃里克；他的学生雷米吉乌斯；拉班·马罗的一个学生写的《非凡的波菲利》—他们都是9世纪的人；坡波、莱因哈德、诺特克·拉贝奥、盖尔贝特（作为教皇西维斯特二世于1003年去世）、弗尔贝特、杜尔的贝伦加尔（1088年去世）。人们对这些题材的热情越来越高涨，辩证法学者试图使《圣经》教义服从于辩证法的权威，而更加保守的教士则反对他们的这一企图；彼得·达米安宣称逻辑应当是神的婢女。
第二节 罗瑟林的唯名论
直到11世纪下半叶，人们才开始理解实在论和唯名论学说的重要性以及它们与形而上学和神学的关系。罗瑟林宣扬明显的唯名论，并将其作为他对三位一体解释的根据。他的证明如下：只有个别实体存在，一般的概念仅仅是名称和词语，我们根据它们来称谓个别对象。因此并没有与上帝这个一般名称相对应的单一实在；我们将用到三位一体上面的神性这一概念仅仅是一个名称或者词语。并不是只有一个上帝实体，而是有三个个别的实体或者位，他们具有相同的力量。
第三节 实在论的意义
罗瑟林的这一唯名论观点直接反对正统的三位一体教义，激起了巨大的愤慨和反对。苏瓦松会议谴责了罗瑟林对三位一体的解释，并要求他放弃主张。虽然唯名论自身并不在谴责范围之内，但是它却失去了声誉，直到14世纪才重新出现。经院学者转而采纳柏拉图的实在论，这一实在论虽然以不同方式经过修正和发展，但是在整个12世纪一直是占据统治地位的观点。它非常适合于防止像罗瑟林对三位一体那样的攻击，并且给整个教会教义提供了理性的支持。如果共相是真实的，那么三位一体的观念就不仅仅意指三个分离的位。关于共相问题的争论不仅是一个逻辑学的争论；对这个问题的回答包含了影响深远的形而上学和神学含义。实在论的观点认为我们的一般概念和逻辑思想不仅仅是心灵的主观观念，而是自身具有独立于心灵的实在性，这一观点意味着共相是合理的和可知的。因此真理就不只是主观的意见；存在着客观的、普遍有效的真理，哲学的任务就是要通过概念思考获得这一真理。实在论还意味着除了产生又消失的具体的个别现象之外，还存在着永恒不灭的实在。教会的学者在这一观点中找到了极好的基础，而将他们的整个理智和教会结构建立在这一基础上。上帝就是一个这样的普遍观念，高于现象存在，并比后者更持久；人类是这样一种普遍的实在，这一实在在亚当那里堕落并在基督那里得到救赎；教会是这样一种永久性的实体，超越于构成教会的成员之上：是一个理想整体，在本质上不受其部分的产生和消逝的影响。很明显，正统的经院哲学并不是突发奇想才搁置唯名论而聚集在柏拉图的实在论旗帜之下的：他们选择了在他们看来赋予基督教的世界观和生活规划以意义的学说。
第二十五章 坎特伯雷的安瑟伦：第一个经院哲学的思想综合
安瑟伦（1033年~1109年）是坎特伯雷的大主教，他用建立在柏拉图和亚里士多德的原则基础之上的思想体系来反对罗瑟林的唯名论异端。他是经院哲学家的典型，坚定地相信基督教义的真理，又具有强烈的哲学冲动，他力图通过理性证明根据权威应当接受的教义。在他试图将信仰理性化的努力中，他不仅将上帝存在的主张这一一般性的命题包括在他的神学中，而且将灵魂得救、三位一体、道成肉身和人的救赎等教会教义全部包括在内。我们必须相信天主教的教义—这当然无可指责—但是我们也应当努力理解我们所相信的，并且知道为什么它是真实的；我们也总是应当记住，理智所不能理解的，我们应当虔诚地相信。
安瑟伦的著作主要有：《独白》《宣讲》《神何以成人》。这些著作以及僧侣高尼罗对安瑟伦的本体论证明的批评是由s.n.迪恩翻译的。
参考书
r.w.church，《圣安瑟伦》，1888年；a.c.welch，《安瑟伦及其著作》，1901年；j.m.rigg，《坎特伯雷的圣安瑟伦》，1896年；m.rule，《圣安瑟伦的生平及其时代》，1883年。
第一节 上帝存在的证明
安瑟伦对上帝存在的著名论证是建立在柏拉图的这一观点之上的：共相具有独立于个别事物的存在。在他的《独白》（约写于1070年）中，他使用了宇宙论的证明，这一证明已经由圣奥古斯丁提出，因而不需要重复。但在他的《宣讲》中，安瑟伦提出了另一个证明，这一证明同样基于柏拉图的实在论；这就是所谓的本体论证明，通过这一证明安瑟伦的名字与思想史连在一起。本体论证明就是从上帝的概念推论出上帝的存在，表明上帝的这一观念包含了他的存在。上帝的观念—关于不可设想有更大的最伟大者的观念—也就是，一个完美存在者的观念。如果上帝不存在，这个观念就不是可思考的最伟大事物的观念；还存在更伟大的事物。具有其存在的观念要比没有其存在的观念更为完善。因此，上帝作为最完善的存在者必定存在。通过这一方式，安瑟伦力图证明上帝的完善包含了他的存在。
但是安瑟伦的前提并不能必然得出这一结论。他的推理仅仅证明了：当我们思考某个事物，认为它存在，我们是在思考一个比不存在的事物更为完善的事物。关于存在的事物的概念是一个比被设想为不存在的事物的概念更为完善的概念。他并没有证明上帝存在，而只是证明了存在的上帝的观念要比仅仅是主观的上帝的观念在内涵上更为丰富。但是应当指出的是，本体论证明对于接受实在论预设（共相具有精神以外的实在性）的人来说是令人信服的；因此，共相的实在论理论是关于上帝存在的本体论证明的一个隐含的前提。
僧侣高尼罗在他的匿名出版的著作《驳安瑟伦宣讲中的推理》中揭露了安瑟伦的错误。他指出，就其被思考而言，上帝在心灵中的存在同其他任何事物在心灵中的存在都是一样的，人们按照安瑟伦证明上帝存在的同一方式也能证明一个完美的岛屿的存在：将岛屿定义为可以被设想的最完美的岛屿，按照安瑟伦的逻辑可推知存在着一个完美岛屿。托马斯·阿奎那在一百多年以后仔细分析了这一证明，发现它不是决定性的。但是在经院哲学中人们经常使用这一证明—例如欧塞尔的威廉和哈尔斯的亚历山大。
在《神何以成人》（写于1094年至1098年之间）一书中，安瑟伦提出了救赎的安排的理论，他将救赎设想为正义和上帝的仁慈之间的冲突。亚当的堕落给整个人类带来了罪。上帝的正义要求得到满足，但是他的爱阻止他惩罚人类或者使人类遭受与罪相当的苦难。于是上帝之子基督清白无罪，为了人类牺牲自己，因而满足了上帝的正义要求。
第二节 安瑟伦的同时代人
罗瑟林将唯名论应用到神学上，使他的同时代人和后继者认识到共相问题的极端重要性。我们已经指出，安瑟伦从实在论的立场批评唯名论观点，这一批评很好地适用于他的正统目的。共相是真实的；构成一类的个别物体形成了一个真实的统一体。“属于一类的许多人是一个人”，正如“（三位一体中的）许多位是一个上帝，他们的中的每一个单一的位都是完美的上帝”。于是问题出现了：这一共相同个别物体之间是什么关系；个别事物在这一系统中具有什么作用？香浦的威廉（1070年~1121年）坚持一种极端的实在论，他认为个别事物所属的种和属完全存在于每一个个别事物之中，个别事物相互区别，这只是因为它们的偶然属性，也就是说，它们在本质上并没有差别。阿伯拉尔反驳道，如果情况是这样，那么同一个实体将会有不同的甚至是相互矛盾的属性；例如，这个实体将会在同一时间处于不同地方。如果普遍的“人”完全在苏格拉底身上，他就不可能在柏拉图身上；但是如果我们说他也在柏拉图身上，那么柏拉图必定是苏格拉底，而苏格拉底必定既在自己的位置上，又在柏拉图的位置上。面对这一反对，香浦的威廉不得不修正自己的理论，认为他原本的意图并不是要否定个别事物的本质差别；但是似乎他并没有看到自己对共相的实在论解释所面临的困难。
根据《种和属》（作者不详，但被归于12世纪早期）一书的观点，共相是事物固有的，并不存在于个体事物自身，而是存在于同一类的所有个别事物之中。这样，为同一类的所有个别事物所共有的要素是物质；而使得一事物区别于其同一类中的其他事物的要素—它的个体性—是形式。
第二十六章 彼得·阿伯拉尔和12世纪的经院哲学
在这些经院哲学家中，最令人感兴趣的是彼得·阿伯拉尔，他于1019年出生于巴莱德，在同教会的诸多冲突之后，于1142年在巴黎去。阿伯拉尔天资过人，是他那个时代最为杰出的老师。他所使用的方法是在讨论每一个重要论题之后，给出对于这一论题的相互反对的权威观点，然后提供决定选择某种观点的原则，让读者自己解决这一问题。他的学生伦巴第人彼得在一本神学教科书中采用了这一方法，这本教科书成为后来这一类中世纪著作的典范。阿伯拉尔的著作有：《书信集》《神学导论》《伦理学》《是与否》《哲学家、犹太人和基督徒之间的对话》《我的苦难史》（自传）。
参考书
阿伯拉尔，《书信集》，c.k.scott-moncrieff译，1926年；j.mccabe，《彼得·阿伯拉尔的生平》，1928年；j.g.sikes，《彼得·阿伯拉尔》，1932年。
阿伯拉尔似乎持有一种介于罗瑟林的唯名论和香浦的威廉的实在论（这两人都曾是他的老师）之间的中间立场，但是他并没有为这一问题提供一个明确的解决方案。阿伯拉尔反对实在论的观点，这一观点认为共相是外在于上帝心灵的真实实体，他认为我们不能用一个事物来称谓另外一个事物，但是可以用共相来称谓许多事物；因此共相不可能是一个事物。他同样反对唯名论的断言：共相只是一个词；共相被用来称谓一类对象、同所表示的对象有关，只是就这个来说共相是一个词；共相并不是语词（voces），而是概念性的谓项（sermons）。阿伯拉尔可能用这一观点来表示：表述一类对象共同属性的普遍观念是心灵中的概念，用来表示这些概念的词项或者单词是用来称谓个别事物的词（sermones）。这就是被称为概念论的观点，可能也是阿伯拉尔所坚持的观点。但是他似乎并没有完全制定这一观点；他主要感兴趣的是表明共相并不是与事物相分离的实体，以及事物之间存在着本质的差别。阿伯拉尔很有可能怀疑这一观点的正确性；他对柏拉图和亚里士多德的称赞可能使他感到这两人都是正确的。他特别要强调的是，我们的思维应当是关于事物的，言语的目的是为了表达思想，但是思想必须符合事物。
阿伯拉尔的《神学导论》在1140年的桑斯会议上受到谴责，在这本书中他强调：有必要审查我们的信仰，使其不可能是一个盲目的信仰；为了这一目的，阿伯拉尔推荐逻辑训练，并在神学中使用逻辑方法。理性应当先于信仰，但并不是要取代信仰。他显然相信，我们不可能为宗教教义提供一个严格的逻辑证明，对教义的接受是自由意志的活动，通过对信仰的根据的认识，我们在来世会因为信仰而得到酬报。这样，阿伯拉尔受到了经院哲学方法的严格限制，尽管他的思想具有独立性，并重视理性，但是他的方法在本质上仍然是经院式的。他说，尽可能深刻地反思宗教教义，直到你探究到它的充分理由后再接受它；但是在你怀疑并且探究之后，教义在你看来似乎仍然是不合理的，那么你也要下决心接受它，因为你必须接受它。
阿伯拉尔的《神学导论》中引起强烈反对并招致谴责的部分是他的关于三位一体的学说。他认为，在三位一体中，圣父是太一或者善；圣子是逻各斯或者上帝包含着观念的心灵；圣灵就是世界灵魂。他还将三位表述为上帝的力量、智慧和自由意志。
在其《伦理学》中，阿伯拉尔强调善良意志的重要性。一个行为的正确和错误并不在于行为，而在于行为者的意图；行为本身是非善非恶的，应当归于原罪的为恶的自然倾向也是一样，“上帝并不考虑行为者所做的，而是考虑他以什么样态度做的。他的功劳或者对上帝的赞美并不在行为中，而是在意图中”。犯罪在于我们赞同我们认为是恶的东西—愿意去做我们知道是错误的事情—因此也就是自由意志的活动。换句话说，道德是一个良知问题。只要行为者的行动与他的良心一致，与他认为是正确的观点一致，他可能会犯错误，但是不可能犯罪。但是行为者的行为只有在他认为正确的事情是正确时，在他的主观信念同客观的正确原则一致时，才真正有美德。阿伯拉尔心中所想的是主观地有道德和客观地有道德的行为之间的区分。在更为宽泛的意义上，任何同正确的事物相矛盾的事物都是有罪的；但是在狭义上，只有对恶的有意识和自愿的追求才是有罪的。
为什么赞同被认为是错误的东西是有罪的？因为这一赞同包含着对上帝十足的蔑视、不遵守神圣意志、违反上帝的命令，而这是所有罪恶中最大的罪恶。对上帝的爱和遵守神圣命令的行为激发了善良意志。阿伯拉尔认为这些神圣命令自身是神圣自由的随意宣布；它们在不同时间也有所不同，但是遵守它们是符合道德要求的，也是必须的。在这里我们再一次看到，尽管有独立思考的偶然征兆，但是经院哲学的精神最终获得了胜利。
第一节 沙特尔学派
沙特尔学派的领袖是沙特尔的伯纳德和他的兄弟蒂埃里，其追随者有：杜尔的伯纳德、康切斯的威廉、普瓦捷的吉尔伯特、莫塔格尼的沃尔特、巴思的阿德拉德。这一学派研究并试图发展柏拉图的学说，他们在那时为人们所知，有时与亚里士多德的观点联系在一起。亚里士多德的《分析篇》《论题篇》《辩谬篇》最初是以拉丁译本（1128年）的形式为经院哲学家们所知晓的。沙特尔学派不仅在辩证法研究方面，而且在天文学、数学、医学、物理学、生理学和心理学问题上都表现出了强烈兴趣，他们所依据的书籍是从阿拉伯文翻译过来的。这个学派讨论逻辑学问题的人接受了类似柏拉图的实在论的观点：共相或者种属概念（根据杜尔的伯纳德的观点，还包括具体事物的观念）以一种纯洁的状态存在于神圣心灵中。物质以某种方式从共相中得到其形式。物体存在于共相中，就像水存在于河床中一样；他们提出“自然的形式”来解释物体—这一形式与神圣心灵中的纯粹观念有关，就像事物与其模型有关一样；这一联系的性质是不明确的。物质性的物体模糊地表现形式或者观念。理智能够通过抽象来理解物体的形式或者共有性质。[1]
第二节 箴言集派
我们已经指出要注意阿伯拉尔在教学和著作中所使用的方法，即陈述不同权威在所讨论的议题上的观点。这种方法并不新鲜；大量的神学教科书已经采用了这一方法，这些教科书被称为《箴言集》或者《箴言摘要》；其他教科书还有罗伯特·普莱恩（1150年去世）的《箴言八书》和圣维克托的雨果的《格言集》（这些书的作者也被称为总述学者）。伦巴第人彼得充分利用了这些书，出版了一本《箴言四书》，这本书成为后来几个世纪神学教学基础，并为书的作者赢得了箴言大师的称号。这本书的四卷讨论了：上帝作为绝对的善；创造物；道成肉身；救赎以及各种美德；七项圣事。这一时期的其他总述学者有：默伦的罗伯特、鲁昂的雨果（1164年去世）、普瓦捷的彼得（1205年去世）和图尔奈的西蒙。里尔的阿兰（1203年去世，即因苏里斯的阿兰努斯）用教义体系的形式介绍了箴言学派所讨论的议题。在《受教规约束的宗教》和《神学规章》中，他使用了数学演绎的方法，试图将神学建立在基本原则之上。尽管阿兰有理性主义的理想，但是他在著作中表现出怀疑论和神秘主义的倾向：教会的教义比我们的世俗科学更为确定，但是并非绝对确定。如果它们并非绝对确定，那么相信这些教义也就没有什么功劳了。
第三节 索尔兹伯里的约翰
索尔兹伯里的约翰（约1115年~1180年）是英国人，我们从他那里了解到他的同时代许多经院学者的信息。约翰批评整个经院哲学运动是在处理徒劳无益的争论。他在《实质逻辑学》中要求对逻辑学进行改进，在《论政治原理》一书中提倡在教育上实行实在论的研究，并将教会与政权绝对分离。他认为，所有的知识都应当是实践的，凡是在影响自然和履行职责方面对我们没有帮助的东西都是无用的。我们真正的善在于过虔诚的生活；即使我们无法证明教会的教义，我们也应当相信它们。
[1] 参见ueberweg-heinze，第25节。
第二十七章 12世纪反经院哲学的倾向
第一节 神秘主义
我们已经讨论的哲学—神学运动的目标是要给基督教的宇宙—正统的教会所设想的宇宙一个理性的解释。这一目标预设了：上帝的目的、本性和活动能够为理性所理解，并且人们能够基于基督教的信条建立一个体系。这就是为教会的正统教义所规定的唯理主义或者理性主义。但是经院哲学作为一种完全理性化的神学从未毫无争议地占据基督教世界。在与经院哲学并行的理论中，且常在这一哲学内部，我们会发现一种反神学的倾向，一种对信仰过分理性化的反对，和对宗教生活进行更为注重实际的表达的渴望。对于这一运动而言，宗教不只是宗教哲学，后者使人们在将信仰理论化的过程中得到满足，而是从中获得体验的宗教信仰；宗教的主要诉求并不是要证明上帝的存在并规定他的性质，而是要与上帝建立一种非理智性的关系。这一神秘主义的思路代表了基督教中保守的奥古斯丁主义的成分，实际上最初的神秘主义学派的领袖就是巴黎圣维克托的奥古斯丁修道院的僧侣们。
根据神秘主义者的观点，人们只能通过神秘的沉思而不是辩证法或者逻辑才能与上帝建立联系；神学的功能就是告诉我们如何实现这一点。他们强调人的内在信仰，灵魂的内在体验，因此很自然对灵魂的经验性研究更感兴趣。神秘主义是实践的神学，宣扬神秘沉思的艺术。但是他们也有自己的理性神学，这一神学强调信仰的超理智性。随着这一学派的发展，神秘的沉思被强调甚至被夸大：对于圣维克托的理查德来说，神秘的沉思高于知识；而在沃尔特看来，逻辑则是所有异端邪说的来源。信仰不仅超越了知识，而且同知识相矛盾。圣维克托的沃尔特写了《反对法兰西的四迷宫》一书，认为吉尔伯特、阿伯拉尔、伦巴第人彼得和普瓦捷的彼得都是异端。
神秘主义者的最高目标是“灵魂神秘地升入天堂，脱离肉体而令人愉快地返回到精神的家园，自我复归上帝，并沉醉于其中。”实现这一目标之路超越了感官知觉甚至是概念思考而倾向于沉思，在沉思中，理想的对象直接向灵魂显现。知识分为三个阶段：认知、默想和沉思；最高的阶段是超越理性又外在于理性，将心灵带入宗教的神秘状态中。在知识的最高形式中，个体意识在沉思中停息。这一最重要的洞见是对上帝的非同寻常的热爱；人所能做的就是让自己做好准备“投入到无限真理的神秘海洋中”。正统的神秘主义学派的主要代表有：明谷的伯纳德（1091年~1153年）、圣维克托的雨果（1096年~1141年）、圣维克托的理查德（1173年去世）和圣维克托的沃尔特。12世纪的神秘主义由博纳文图拉（1221年~1274年）继续发展，埃克哈特大师（1260年~1327年）、约翰尼斯·陶勒（1300年~1361年）和约翰尼斯·勒伊斯布鲁克（1283年~1381年）是泛神论的神秘主义，他们的学说受到了天主教会的谴责，并被视为异端。
参考书
r.a.vaughan，《神秘主义》，两卷本，1888年；f.von hgel，《神秘主义的宗教纲要》，两卷本，1909年，第2版，1923年；r.s.storrs，《明谷的伯纳德》，1892年；e.c.butler，《西方神秘主义》，1922年。
第二节 泛神论
12世纪正统的思想家们的目标是要使信仰理性化，为了实现这一目标，他们求助于逻辑学和形而上学。他们作出这一理性的努力是基于他们希望理解教会所宣扬的、他们自己已经相信的教义。传统的神学是基于实在论的先入之见，这似乎使得哲学思想和教会的教义达成了一致。但是即使人们从相同的前提出发，他们经常会得出不同的结论。这经常发生在基督教的教义制定时期；在此后这种事情也不时发生。约翰·司各脱、罗瑟林和阿伯拉尔并没有成功地使他们的思想同官方的要求完全一致。在那些令思想家们感兴趣的异端学说中，泛神论从未完全失去力量：它在撒伯流主义、伪狄奥尼修和司各脱·爱留根纳那里得到了表述；而神秘主义也并未远离泛神论。在12世纪末，泛神论重新出现并且取得了某些进步。它的主要代表是修道院院长、弗洛里斯的约阿希姆、在巴黎教授神学的博尼斯的阿马利克或阿莫里以及迪南特的戴维，对于他们的生平我们所知很少。这些泛神论者通过推论他们认为是柏拉图主义实在论的逻辑结论就十分简单地得出了他们的结论。如果共相是真实的，那么最高级的共相，即上帝必定是最为真实的存在者，而其他事物都是这个神圣本质的显示。共相的实在论似乎包含着泛神论的上帝概念和他与个别事物的世界之间的联系，阿马利克同约翰·司各脱·爱留根纳一样宣扬这个由变化和可分的现象构成的世界来自于上帝，最终又将复归于上帝，作为一个永恒不变的个体与上帝在一起。这样的泛神论学说受到了许多人的支持，并形成了一个阿马利克教派，这一教派传到了瑞典和阿尔萨斯。教会谴责这一学说，虽然阿马利克在去世之前被迫放弃主张，但教会还是将阿马利克的尸体挖出来，并且解散了这一教派。1225年，教会谴责司各脱·爱留根纳，将其视为异端。在亚里士多德的《物理学》以译自阿拉伯语的拉丁译本的形式传到西方世界后，1210年巴黎的主教区会议将其列为禁书。
第二十八章 不安的征兆
第一节 经院哲学的反对者
我们发现在12世纪，除了占统治地位的经院哲学，还存在着许多反对性的倾向。一方面，更加保守和正统的经院学者反对传统的体系，因为这一体系过分强调辩证法；对他们而言，这一体系不够严格。另一方面，有些思想家比这些经院学者更加独立，他们得出了同官方的基督教思想体系相反对的结论，并认为后者过于严格。还有一些人对于所有构建理性神学的试图都持一种怀疑的态度，或者是因为他们不相信理性是内在的强烈信仰的同盟，或者是因为盛行的哲学讨论在他们看来似乎与教会的真正实践问题没有关系。在某些领域，人们希望进一步探究普遍观念或者共相与具体事物构成的世界实践的关系，这一愿望发展成为一种对自然科学的兴趣，阿拉伯的科学书籍的拉丁译本则满足了这一兴趣。
第二节 学术组织
存在着许多不安的征兆；问题和困难大量增加，许多思想家开始认识到，不仅证明教会明确的教义很难，而且证明一般的神学命题同样困难。尽管经院学者大胆使用三段论的解释，但是他们不得不承认：结论虽然可能比我们关于尘世的任何知识都更为确定，但是缺少绝对合理的确定性。不过他们的基本信念仍然存在：宇宙是一个理性的宇宙，上帝明智地、为了至善而行动，只要人们能够理解真理，就存在着真理。但是追求的目标是确定的；损害信条是亵渎神圣和危险的事情；强大的教会组织持有令人生畏的精神和世俗武器，准备惩罚那些误入歧途的人。基督教世界的理智活动也逐渐变得团结而形成组织，大学从大教堂和修道院中产生，学者组成的团体从事神学和哲学、医学和法律；某些修道院的神职人员组成简单的哲学学校，就像古希腊的学校一样持续数世纪来研究他们所支持的学说。巴黎大学是宏大的国际性大学，由圣母神学学校和在圣吉纳维芙的逻辑学校联合而成，于1208年得到特许状。多明我会和圣方济会的牧师成为13世纪重要的教义宣扬者，那个时代几乎所有杰出的教师和作家都属于其中的一个教派。这些团体—教会、大学和修道院的牧师团体—他们联合起来，使基督教的传统教义牢固可靠。思想家个人的职责就是使理性和信仰一致：这不是哲学，但时代已经形成的思想使其成为必要的任务，并且这条路阻力最小。
这个时代并不想要放弃宗教信条，它也没有能力构建一个独立于宗教和哲学传统的思想体系；它也缺乏关于经验事实的充分知识。经验科学处于低潮期，人们找不到相关的书籍来获取这样的知识。经验科学的兴起必须等待稍晚时代—文艺复兴的时代的巨大变革的到来。
第三节 发现亚里士多德
正是在我们所讨论的这个时期，一个新世界展现在西方基督教世界的面前，这个新世界给经院哲学的研究带来新的动力。人们通过译自阿拉伯文本的拉丁译本，开始了解到关于数学、天文学和医学方面的希腊著作、亚里士多德和他的某些希腊同时代人的著作（阿佛洛狄西亚的亚历山大、德米斯特）、著名的阿拉伯和犹太哲学家以及亚里士多德的注释者们的著作。1150年左右，约翰·艾维戴森和多米尼克·贡迪萨尔维将亚里士多德和犹太及阿拉伯哲学的主要著作从阿拉伯语翻译成拉丁语。在1210年到1225年之间，亚里士多德几乎所有著作都已为人所知。人们热切地研究这些书，最初使用本着新柏拉图主义的精神，按照阿拉伯人的方式对其进行解释。
教会用怀疑的态度对待这些亚里士多德的新文献，无疑部分是因为它们的阿拉伯解释者赋予这些文献的泛神论色彩。无论如何，我们发现1215年的巴黎大学的法令明确禁止人们研究亚里士多德的《物理学》和《形而上学》，教皇格里高利九世在1231年禁止人们使用《物理学》，直到这一著作被检查和删改为止。但是这些禁令似乎并没有起到什么效果，人们阅读这些书，最杰出的学者开始为这些书写评注。这一世纪后期，这位伟大的逍遥学派哲学家的主要著作被从希腊原文翻译过来，真正的亚里士多德被及时地同阿拉伯人的新柏拉图主义的假冒者区分开来。
林肯的主教罗伯特·格雷特黑德翻译过亚里士多德的著作，特别是《尼各马可伦理学》（1250年），莫依贝克的威廉翻译了亚里士多德的著作（包括《政治学》）。布拉班特的亨利翻译了某些著作（约1271年）。1254年，《物理学》和《形而上学》成为巴黎大学的课程，而在40年前，这所大学还谴责过这些书。亚里士多德开始被认为是“在某种程度上是真理的准则，在那里，自然被证明是心灵最高级别的完善”“基督在自然事物中的先驱就如同圣徒约翰在恩赐问题上一样”。伟大的百科全书出现了，它以新哲学为依据，由塞戈维亚的贡迪萨尔维（12世纪）、奥弗涅的威廉、罗伯特·基尔瓦比和最伟大的博韦的文森特（1264年去世）编撰而成。
