第三十三章 约翰·邓斯·司各脱
第一节 反对圣托马斯
虽然托马斯主义哲学成为多明我会的官方学说，并且赢得了众多追随者，但是它的至高无上并不是没有争议的。圣方济会最初的伟大导师是哈勒的亚历山大和圣博图文森纳，这个教派虽然没有明确反对亚里士多德主义，但是坚持奥古斯丁主义—柏拉图主义的传统，他们反对新体系的许多证明和结论。很快，基督教学者就分裂为两个敌对的阵营。圣方济会强调宗教实践的、情感的、神秘的、个人的和虔诚的一面，对他们来说，理智没有意志重要，基督教的伦理—宗教的内容要比信仰的理论结构更为重要。因此，对新的经院哲学的许多批评和反对都是来自于这一教派，这并不奇怪。
反对者可能从许多方面来进行批评：（1）对占统治地位的哲学的某些原则进行攻击；（2）认为基督教与亚里士多德主义的结合不成功，并加以排斥；（3）否定对信仰的证明；（4）完全否定经院哲学的可能性。通过接受这些立场中的前三种，邓斯·司各脱为人们接受第四种立场铺平了道路，因此促进了经院哲学体系的瓦解。
加入这一反对托马斯主义阵营的有（其中有些人在其他有关地方已经提及过）：佩克汉姆、瓦罗、基尔沃比、威廉·拉马雷（在1284年著有《纠正托马斯兄弟》）、米德尔顿的理查德、根特的亨利、布拉邦特的西格尔、阿卡斯帕尔塔的马修、彼得·约翰·奥利维、罗吉尔·培根和圣普尔坎的威廉·杜兰德。在约翰·邓斯·司各脱的思想中可以找到反对托马斯体系的精神。
约翰·邓斯·司各脱约生于1274年，是英格兰人或者爱尔兰人，是方济会的成员，其出生的准确地点和日期都不清楚。他在牛津上学，在那里他表现出了数学方面的才能，并相继在牛津和巴黎任教，最后在科隆任教。1308年，他在科隆去世。他的声望与其说是靠其建设性的能力，不如说是靠其辩论的技巧和批评的敏锐。他的称号是“精细博士”，这并非浪得虚名。邓斯·司各脱受罗吉尔·培根和哈勒的亚历山大的影响，将圣奥古斯丁和圣安瑟伦视为最高权威。圣方济会将他作为他们教派的博士。他的著作有：《牛津论著》《巴黎论著》（由其学生在巴黎出版的演讲笔记）和《问题论丛》。
参考书
c.r.s.harris，《邓斯·司各脱》，两卷本，1927年。
第二节 信仰和知识
邓斯·司各脱的哲学建立在如下预设上：教义不容辩论；信仰是最高真理的基础；爱是基本的美德；信仰和爱以意志为基础，并且是看到上帝的条件；意志高于理智。他赞同圣托马斯的观点，认为在信仰的真理和理性的真理之间没有矛盾；他也利用哲学知识来支持他自己的理论，并且批评其反对者的观点。在他看来，理性不能解释宗教的神秘性，而必须辅之以信仰。但是，邓斯·司各脱在限制理性的范围上比圣托马斯走得更远。他通过数学研究认识到什么才是真正的证明，认为与神性、神的目的、神的预知和预定以及灵魂不死有关的命题，不能够为理性所证明。在这些问题上，他认为信仰自身就可以给我们以确定性。信仰不可能完全排除怀疑，但是确实可以排除令人信服的怀疑。神学的目的是实践性的，而不是理论性的。没有作为神学所关心的启示的教义，我们就不可能知道上帝对人的意图，因为科学不可能告诉我们这一点。神学具有自己的原则，因为它与最高的可能对象（上帝）有关，因此优先于所有科学。哲学也具有自己的原则，它是独立的科学，绝不从属于神学。
邓斯·司各脱的学说清楚地区分了启示神学和哲学，对这一学说的始终坚持将会使哲学从其对神学的依附中摆脱出来。邓斯·司各脱作出这一区分是为了维护信仰的地位，但是他这样做为哲学的解放开辟了道路。他坚信启示神学的真理，对理性思想没有丝毫惧怕；他坚信如果理性得到合理使用，就一定会和宗教相和谐。理性确实不可能证明教义，但是也不可能反驳教义。对于信仰没有司各脱这般坚定的人来说，还存在着其他可能性：理性可以得出同教义相冲突的结论；如果发生这一冲突，人们必然或者接受或假装接受理性和信仰，或者抛弃教义自身。这一时期的思想家作出了不同选择。
第三节 共相学说
在其共相学说中，邓斯·司各脱大致遵循了他那个时代的理论，圣托马斯也接受这一理论。共相作为上帝心灵中的形式，存在于事物之前；共相存在于事物之中是作为它们的本质或者普遍性质；共相作为我们心灵中的抽象概念存在于事物之后。共相不只是有限心灵中的概念，因此概念性的知识具有真实对象。如果共相没有外在的精神实在，所有的科学都将被归结为单纯的逻辑。邓斯·司各脱的主导原则是：思维和实在一致，逻辑的概念和区分不单是思维的活动，而且具有与它们相符合的实在。但是知识和对象的符合并不必然是同一的，甚至一方不必是另一方的摹本。如果不从具体对象开始，我们根本就不可能思考，但是从具体对象开始，我们却用普遍概念进行思考。我们接受属和种之间的逻辑区分，发现属必然包含着种，而种又必然包含着个体。个体之间的差异将个体与个体区分开，种和种之间的具体差异将种区分开。区分的进程不可能再进一步对个体自身进行区分，因为我们不可能从逻辑上分割个体：每一个体或者具体事物都是不可分割的实体，是最终的实在，是逻辑学和形而上学区分的终点。个体性的差异构成了具体的个别事物，正如种是由属加上种的差异性，普遍性质或本质或其所是在这里为个体性质，为这一个（后来的作者表述为haecceitas）所补充。正如一个人从逻辑上讲来源于动物，再加上人性这个种的差异性，因此苏格拉底来自于人，就是把苏格拉底这个个体的特征加到普遍的和种的本质上。邓斯·司各脱认为个体化的基质存在于这一个体性差异中，而不是像圣托马斯所认为的那样存在于质料中。具体事物是其所是，不是因为事物的质料—如果是这样，那么同一物种的成员应当是相同的—而是因为其个体的性质，也即是它的个体性。这一个体性的差异并不是加到一个对象的一般特征之上的事物或者实体，也不只是逻辑上的区分，而是同一般特征相结合的性质或者特征，并且内在于或者接近于一般特征。
从共相或者一般概念下行，我们最终到达个体；但是沿着相反的方向，我们也可以到达共相或者先验的概念，最高级的概念是存在，因为存在可以谓述其他一切东西。除了存在，还存在着其他的先验概念—我们能应用到事物上面的最一般的谓词—诸如实体、善、真实；同一性和多样性；偶然性和必然性；现实性和潜在性。
第四节 神学
邓斯·司各脱同圣托马斯一样认为我们只能后验地或者从神的工作中推论出上帝的存在—这一证据潜存于每一个理智的、被创造的精神中，并要求成为现实。但是神是全能的这一教义或者上帝从无中创造世界的教义却不可能得到证明。上帝是纯粹的形式或者现实性。在现实性中所有事物都是明确的，没有什么是潜在的，否则上帝就不可能是绝对完善的精神基质。上帝的知识是所有真实的和可能的事物的鲜活的直觉。从世界的事实中，我们可以推论出第一因的存在。我们也必须将有意识的知识和目的归于第一因。但是我们不能从神的性质或存在中先验地演绎出包含在上帝理智中的所有真理。对于司各脱来说，只有建立在后验根据基础上的论证才具有理性的确定性。司各脱拒绝了他那个时代的经院学者所沉迷的其他一些思辨形式。除了理智，我们有理由将意志也归于上帝。上帝的意志是无限的和绝对的：在一个单一的行动中，他可以用意志支配任何对他来说是可能的东西，并且他也可以自由地用意志支配或者不支配任何东西。这一学说虽然很难设想，但是必须作为一项基督教的教义。上帝用意志支配这个世界，并且必定永恒地支配，否则就会存在某个时间，上帝没有用意志支配世界，而这就意味着上帝的变化和不完善。唯有上帝是纯粹形式；其他任何事物都是形式和质料的结合，是现实性和潜在性的结合。所有被创造的精神，包括天使和人的灵魂既有质料也有形式。这一学说是司各脱主义者和托马斯主义者争论的观点之一。司各脱在这里主张潜在性与物质性相联系，只有作为现实的或者实现了精神的上帝才是纯粹形式。
第五节 心理学
邓斯·司各脱的心理学和他哲学的其他部分一样，也有许多同圣托马斯的观点相同之处。但是他们各自对灵魂及其能力的解释显示了许多细微差别。司各脱认为由形式和质料例示的灵魂和肉体在人身上构成了一个实质性的统一体，但是灵魂自身也是一个形式和质料的统一体。而肉体作为一个个别灵魂的个别肉体，也具有自己的形式。司各脱也认为灵魂的不同能力同灵魂的本质相区别，各种能力之间也相互区别，但是只有一个灵魂，这个灵魂具有各种能力和功能。这两位思想家在理智和意志的相对重要性的观点上的根本分歧是托马斯主义者和司各脱主义者之间一个主要争论的来源。虽然圣托马斯承认意志在灵魂结构中的重要性，在他的体系中理智仍然居于有限地位。理智作为更为抽象和简单的功能，是更高级的能力，是理性存在者的显著特征，我们看到，理智在最高的善方面决定意志。邓斯·司各脱则认为意志高于理智。如果意志必然为理智所决定，那么它就不是意志。意志具有同意和反对的力量。想象和理智是意志活动的必要前提，但并不是决定性因素：意志能够决定赞同感官的诱惑或者赞同良知；意志是自由意志。
对意志的这一心理学解释意味着意志在没有神圣恩赐的帮助下，也能够符合自然道德要求而行动。司各脱接受了这一结论，但是指出：人离开了信仰、希望和爱，不可能获得永恒生活，而信仰、希望和爱是恩赐的礼物，能够是意志履行为上帝所要求的行为。对于圣托马斯来说，永恒的幸福在于沉思上帝，而对司各脱来说，永恒的幸福则集中在爱上面，爱是意志的行动，在这一行动中我们已经与上帝结合。看见上帝是幸福的重要原因或条件。知识是意志的工具，而意志和爱作为这一意志的功能，则是它们自身的目的。圣托马斯认为，如果我们在没有意志的理智和没有理智的意志之间进行选择，那么我们应当选择前者。司各脱认为我们应当选择后者。意志是灵魂更高级的、更高贵的和更有价值的能力，它在其行动中是绝对自由的，并且不受善的观念决定。意志自由地选择善。
第六节 上帝和道德律
邓斯·司各脱将他的唯意志论从人延伸到上帝，对上帝来说，意志也是高于理智，上帝并不为其理性所决定。因此，我们不可能通过原则推断来知道他的目的，理解他的行为。上帝没有必要创造一个世界，如果他愿意，他可以创造一个不同的世界。他也不受他所建立的秩序的限制。他可以随意改变，而不会招致罪责。他所希望的和建立的东西都是正确的。因此在理性存在物是理性思考的必要产物这一意义上，宇宙并不是理性的；如果它是理性的，我们自己就可以推论出整个世界，像上帝一样思考上帝的思想，并且自信地预知事件经过。所有事情都是取决于上帝意志，因而宇宙中没有什么是理性的必然。
类似地，和我们尘世生活以及彼此之间的关系有关的神圣命令并不是必然的命令：上帝并没有因为某些规则对于理性来说是自明的或必然的，才以某些方式要求我们行动；相反，这些规则因为上帝的规定才是必然的。他本来可以制造一个社会，在这个社会中，谋杀、一夫多妻以及侵犯财产权的行为并非错误的。我们不可能从绝对的道德律中推论出这些法则，也不能从兄弟友爱的命令中推论出来，因为它们并不是来自于道德律，并且爱的法则并不是自然法。我们也不能证明上帝的爱是自然法。但是司各脱确实认为《摩西十诫》中的某些法则，即前四条命令是必然的。当然原则上这等于放弃了独断意志理论的全部。司各脱以如下方式辩护了这一例外：人除了上帝没有其他的神，人不应当亏欠上帝，而应当崇拜上帝，这都是自明的；这些法则都来自于上帝自己的爱，而上帝必定爱他自己；它们并不仅仅是任意意志的命令。
既然上帝是全能的，他的命令就必须得到履行。他那不可撤销的命令包括对善的奖励和对恶的惩罚。但是具体是谁将受到奖励，谁将受到惩罚，是不确定的。在这里我们处理的是具体的决定，而不是一般的法则，在这些情形中，上帝可以改变他的意见，具有另外的意志要求，因为他是绝对自由的。神圣意志是绝对公正的，因为他所向往的东西是绝对公正的。司各脱是唯意志类型的神学伦理学在中世纪的伟大倡导者：道德法则的来源可以追溯到上帝意志的自由命令。
邓斯·司各脱的学生中有：约翰·德·巴索里斯、安东尼亚·安德里亚、弗兰西斯·德·梅洛尼斯和沃尔特·伯利。
第三十四章 唯名论的复兴
圣托马斯和邓斯·司各脱都限定了可证明的真理的范围。那些被在他们之前的经院学者视为可证明的学说，被归入权威和信仰的领域。如我们所看到的，司各脱在这一方向上走得甚至比圣托马斯更远。他不仅划定了哲学的范围，而且还以一种透彻的、破坏性的方式批评了那些曾经用来支持基督教教义和自然神学的证明。他对经院学者的理智活动进行了严格审查，在他们的推理中区分了有效的和无效的，并将思考限制在他认为正当的范围内。他对人类理性并非没有信心；实际上，他对理性具有持有的信念，不但在哲学中也在神学中运用逻辑方法。但是他坚持强调：虽然一旦我们通过启示掌握了信条，可以对其进行理性上的探讨，但是我们不可能通过无帮助的自然理性来获得和证明这些信条。
这一观点向某些思想家们暗示了一个更进一步和更激进的发展：他们完全将可证明的神学真理排除在经院哲学之外。他们坚持认为神学中没有什么是能够被证明的；神学根本就不是科学，宗教教义不仅不能证明，而且不能为人所理解。人们不应当致力于将教义理性化，而是应当顺从地相信它们。尽管教义既没有条理，也没有充分理由，但它们是真实的；相信不能被证明的东西是值得赞扬的。
圣托马斯和邓斯·司各脱的温和实在论沿着唯名论的方向对共相理论进行了修正。如果如司各脱所说，具体对象是“最终的实在”，如果个体化不只是由偶然的特征组成的，而是共相的最终实现，那么具体事物就是唯一真实和真正的实在性，对我们来说是唯一的科学研究对象。有人论证说，这一科学研究证实了这一观点：一般概念或者共相在经院哲学的意义上根本就不是真实的，只不过是思考的心灵的抽象，是为许多具体事物所共有的性质的命名方式。这是对经院哲学初期在罗瑟林那里出现的学说的复兴，同时也标志着这一学说即唯名论的结束。
第一节 奥卡姆的威廉
得出这些结论并为一种新的唯名论哲学奠定基础的人有：方济会的彼得·奥来利和多明我会的威廉·杜兰德，后者一度追随圣托马斯。但是这一运动的伟大领导者是奥卡姆的威廉，他被追随者称为“可敬的领导者”和“无敌博士”。
英国的方济会士奥卡姆的威廉约生于1280年，他可能是邓斯·司各脱在牛津的学生。可以确定的是，他在巴黎教过几年书。在他那个时代教会同国家的冲突中，他站在民族主义者一边，并受到了巴伐利亚的路易皇帝的保护。1347年，他在路易皇帝的宫廷去世。奥卡姆的著作有：四卷本的《箴言集》《逻辑大全》《论辩集七篇》和《金言百则》，以及关于国家和教会权力的著作。
参考书
e.moody，《奥卡姆的威廉的逻辑学》，1935年；s.tornay，《奥卡姆：研究与选集》，1938年；e.f.jacob，《作为政治思想家的奥卡姆》，1936年。
在奥卡姆的威廉看来，只有具体事物才存在，我们的所有知识都是从具体事物开始的。因此他所说的直觉或者知觉就很重要，我们通过直觉意识到事物的存在并且在判断中加以表述，从具体对象中抽象出它们所共有的性质，因而形成了普遍概念。我们没有特殊的心灵能力或者理智来进行这一抽象，而是在两个相似对象呈现到我们面前时，自然地进行抽象。但是这样的共相只是作为心灵中的观念或思想而存在，并用指称许多具体的相似事物的词汇或者惯用符号进行表述。因此科学完全与这些符号或者术语有关，一个术语就是一个词加上这个词的意义。但是这并不意味着我们的判断只与概念有关；它们也和事物有关系。
相应地，共相在心灵之外就没有存在，也不存在于事物之中。像实在论者那样假设外在精神的共相，就是将抽象的东西当作实体，或者是观念实体化，因而使我们自己陷入各种荒谬中。“如无必要，勿增实体。”这一原则被称为“奥卡姆剃刀”，因为它要剃掉多余的共相。彼得·奥来利已经阐述过这一原则。共相也不作为实质或实体存在于上帝的心灵中；像我们自己一样，上帝具有关于具体事物的知识，只有具体事物才真正存在。
除去感官知觉，直观知识包括关于一个人内在状态的知识—“理智、意志活动、喜悦和悲伤”—这些内在状态并没有感官知觉确定。但是我们不能以这一方式获得关于灵魂性质的知识，而只是观察到这些活动。除了这样一些直接知识，我们还有奥卡姆所说的“抽象的”知识，他用这一概念指我们通过研究推理或者三段论而获得的知识，这一知识必然为真。但是构成我们论证基础的原则是通过归纳从经验中得来的。因此经验是我们知识的来源，超越经验的一切知识都不过是信仰问题。通过安瑟伦的本体论证明或者经验都不可能证明上帝的存在。即使根据经验也只能得出可能性，因为这一方法使用的所有原则，例如无穷后退的不可能概念都是没有证明的假设。上帝的存在基于理性的角度来看是可能的，但信条不可能为理性所理解。将基督教教义理性化是不可能的，我们所能做的就是相信教义。因此并没有神学科学这样的东西，我们完全依赖于启示来获得宗教真理的确定性。哲学和神学不再共谋。
上帝是全能的存在者，不受法则约束，自由思考、向往和行动。他本可以建立与现在已经规定的规则不同的其他道德规则：这些规则都不是自明的，它们约束我们仅仅是因为上帝愿意存在这样的规则。无论是对我们来说还是对上帝来说，意志都是高于理智的。
第二节 唯名论与实在论
这些观点放弃了整个经院哲学的基本原则，经院哲学的最初目标是要将基督教信仰理性化，将哲学与神学相结合。现在这一事业被认为不但自以为是，而且徒劳无益。经院哲学是伪科学，通过理性不可能获得信仰的全部内容。奥卡姆这位虔诚的方济会士传播这些思想，他同那些接受他的学说的人成为一个整体，在神学遭到破坏时更加顽强地坚持他们的信仰。但是具有不同气质的人拒绝放弃将宇宙理性化的尝试。托马斯主义者和司各脱主义者之间的斗争现在转化为实在论和唯名论之争，并且这一斗争非常激烈。在1339年，巴黎大学禁止使用奥卡姆的书，1340年排斥了唯名论。一个世纪多以后（1473年），这所大学的所有教师都必须宣誓教授实在论。但其他的大学已经建立起来，布拉格于1348年，维也纳于1365年，海德堡于1386年，科隆于1388年都建立起大学，在那里唯名论者找到了充足的机会来表达他们的观点，这一争论持续了一百多年。
第三节 奥卡姆的追随者
奥卡姆的追随者有：约翰·布里丹讨论了意志自由；萨克森的阿尔伯特著有逻辑学和物理学方面的著作；里米尼的格里高利、尼古拉斯·德·奥里斯姆、英根的马西留斯、海姆布赫特的海因里希和贝尔的加布里埃尔，后者对奥卡姆的学说进行了系统阐述，被称为“最后一位经院学者”。
皮埃尔·德·艾里认为内在知觉比感官知觉要更为确定，并认可在数学中使用的演绎推理的科学确定性，这一推理建立在矛盾律的基础上。罗伯特·霍尔科特（1349年去世）坚持哲学思想的一致发展，而不管它对教义的后果。奥特里考特的尼古拉斯批评因果性观念，反对亚里士多德，接受原子主义理论和世界永恒重现的理论。约翰·格尔森（1363年~1429年）将其神秘主义建立在唯名论前提之上，强调启示和信仰作为知识手段的重要性。萨邦德的雷蒙德试图对自然和启示进行调解，或者试图通过自然中的神圣启示来证明基督教教义。
参考书
m.h.carré，《实在论者和唯名论者》，1945年；j.r.weinberg，《奥特里考特的尼古拉斯，14世纪思想研究》，1948年。
第三十五章 14世纪的神秘主义
第一节 正统和异端的神秘主义者
在考虑中世纪所特有的各种倾向时，我们经常指出神秘主义如何像阴影一样伴随着经院哲学。许多人不满足于一种不能使他们更接近于上帝的关于上帝的科学。除非神学能够给他们关于神圣存在者的个人经验，否则就什么都不是。14世纪的神学思想完全有利于这种宗教运动；理性在理解和解释宗教的神秘性时越是无能为力，人们就更为强调情感和意志。
我们发现14世纪有两派神秘主义：一派是拉丁神秘主义，这一派服从教会并且沿着由维克托派和博纳文图拉提出的道路前进；另一派是日耳曼神秘主义，这一派对教会的学说和政权采取一种更加独立的态度。皮埃尔·德·艾里（1350年~1425年）属于前一派，他的学生约翰·格尔森、萨邦德的雷蒙德已经在前一节提及过。日耳曼一派包括埃克哈特或埃克尔哈特（1260年~1327年）、海因里希·索伊斯或者苏索、约翰内斯·陶乐（1300年~1361年）、《日耳曼神学》的无名作者，以及荷兰的神秘学派：杨·范·罗伊斯布鲁克（1298年~1381年）、杰拉尔德·德·格鲁特、共同生活兄弟会以及托马斯·厄·肯培（肯培的托马斯·汉默肯），后者是著名的《效仿基督》一书的作者。
第二节 埃克哈特大师
整个神秘主义运动的最重要人物是埃克哈特大师，他是一位多明我会的教师，在其教派的监狱中去世，虽然他的神秘主义的形而上学基础是托马斯主义体系，但来源于伪狄奥尼修著作的柏拉图主义的成分极为明显。在他的拉丁文著作中，埃克哈特以一种专业的形式和经验哲学的传统表述他的观点，而在他的德语布道书和小册子中，埃克哈特以更加个人的、情感的和通俗的方式表述其观点。在后一类著作中，他更加强调伦理学和心理学的特征，通过这些特征他发挥了更为有力的影响。他在向公众布道而不是向学者讲学时显示了最高水平。但是他的兴趣总是思辨性的。他并不是像14世纪大多数神秘主义者那样，首先强调神秘地专注于上帝，而是对整个基督教生活方式提出一种理性的解释。他的神秘主义是理智的神秘主义。
同柏拉图主义一样，埃克哈特将上帝视为一个不可思议的、无法定义的精神实体，是万物都在其中结合的无限潜能。万物的开始和终点是永恒神性的隐藏秘密，它甚至不为自身所知。上帝作为不可表述的超验存在者，不可能显示其自身。他只有在三位一体中才能得到显现。在永恒的进程中，三个位格从神性中产生，又复归于神性。神只有通过思考自身才能成为上帝，为了思考自身，神需要三位一体和此世。上帝必须知道他自身、行动并且同他自己交流，并向往善。埃克哈特将这一切设想为一个没有时间和不变的过程：他首先将人类的范畴应用到上帝身上，然后又因为人类的范畴不适合先验的存在者而取消这一应用。
世界由上帝产生，永恒观念系统存在于上帝那里，就像一件艺术品存在于一位有创造力艺术家的心灵中。世界就是永恒的创造；万物都在上帝之中，而上帝也在万物之中。有限的心灵觉察到多样性，而不受时空限制的心灵在万物的统一中掌控万物。在上帝的心灵中，万物都是永恒的现在。埃克哈特试图通过区分统一的理念世界和创造物世界，以避免泛神论。世俗世界是理念世界的摹本，由上帝从无中创造出来；它是神圣本质的溢出，但仍然包含在神圣本质中。它在上帝中，但并不与上帝同一，因此它的不完善性并没有影响上帝。没有创造物，上帝就不可想象，他离不开创造物，创造物也离不开他。上帝特别需要人的灵魂，在那里他得到了真正的安宁。
知识是灵魂的最高级功能，而知识的最高级阶段是超理智的。通过超自然的沉思，超越时间和空间，灵魂试图同其目标（上帝）合而为一。灵魂能够超越杂多、世俗的和外在的事物，因为它包含着一种“永生的火花”，这样灵魂同神圣心灵的结合就不是人自身的活动，而是上帝在人灵魂内的活动。知识的整个过程是由具体上升到统一性。这一过程永不停止，直到知识超越所有差异，进入“不存在差异的寂静的荒漠，这荒漠永远不动，并且超越所有对立和分歧”。
道德使灵魂复归于上帝。为了实现这一点，人必须否定他的个体性，因为个体性毕竟只是人的偶然属性，是虚无：“摆脱这虚无，则万物都是一。”“谁想要理解上帝，他就必须对自己漠不关心，而专心于上帝，专心于未被显示的荒漠，即神性，并再次成为他此前的所是。”“对自己的最高程度的疏远是清贫。清贫的人什么也不知道，不欲求任何东西，也不拥有任何东西。只要一个人仍然想着做上帝希望的事情，或者渴求上帝或永恒性或任何具体的事物，他就仍然不是清贫的，仍然不是十分完善的。”“为了行动而行动，为了爱而爱；即使没有天堂和地狱，人也要为了上帝的善性而热爱上帝。”“道德并不存在于行为，而是存在于人身上。”仁爱就是要努力为善，它是所有美德的原则。仁爱的精神自然会产生正确的行动。救赎并不依赖于外在的行为形式，比如斋戒和克制肉欲；善性仅仅取决于行为所蕴含的精神。所有的美德都是一样的，没有等级之分。只要一个人做出违反上帝意志的事情，他就仍然没有获得上帝的爱。人们不应当将所有时间花在沉思上面而没有道德上的行动，这是自私的。任何人在出神状态中知道一个穷人需要救助，都应当停止出神状态而帮助他贫困的教友。
通过神的恩赐，人与上帝重新结合。作为个体，人通过复归于上帝并使他与其自身交流。上帝如果不帮助个体灵魂，就不可能了解他自己。就人内在于上帝的本质而言，上帝通过人开展工作，万物通过人而成为上帝的理解对象。通过复归于上帝，人又与上帝同一。上帝进入人的存在，以便使人成为上帝。
埃克哈特的追随者忽视了神秘主义的思辨性一面，并夸大实践的、宗教的一面，而埃克哈特对思辨性特别感兴趣。一本在美因河畔法兰克福写成的书复制了埃克哈特的神秘主义的主要思想，后来路德发现了这本书，以《德意志神学》为名称将其发表，这本书深刻地影响了这位伟大的改革者。
第三十六章 世俗主义和自由思想的发展
第一节 中世纪的理性主义
中世纪的主要历史任务是传播和发展古典的基督教文化。教会承担了这一任务，成为人们精神的监护者。但是儿童不可避免要长大成人，并结束受监护的日子。现在这一时间到了，哲学史上一个新的时期开始了。但是我们不应当认为历史突然中断—这样的中断很少发生。这一新的历史时期只不过是一个漫长演进过程的结果，带有以前时期的许多特征。经院哲学自身是人们渴求理性洞见的结果，希望理解并找到新信仰的理由。它所代表的反思和探索精神与引导希腊人建立希腊思想黄金时代的伟大形而上学体系的精神是一样的。诚然，这一探索的目标是由信仰确定的，哲学作为信仰的侍女为信仰服务，但是在信仰划定的范围内，人的理性有相当的自由空间。中世纪人们对理性知识的态度与早期基督教徒的态度绝不相同。早期的基督教并不赞美人类的理智进步，也不希望通过思辨理性之门进入天国。圣保罗问道：“智者在哪里？文士在哪里？关于世界的辩论者在哪里？上帝不是使这个世界上的智者变得愚蠢了吗？”这并不是中世纪的经院哲学精神。教会的神父和博士热衷于理解，决心将他们的信仰理性化，希望通过智慧来认识上帝。如果他们并不像我们一样研究世界，也没有向希腊人一样以独立的精神追求真理，那是因为他们深信他们的前提，即他们所信仰的教义是绝对的真理。这些教义就是他们的论据，他们用这些教义来促进自己的理智，并将其结合成为一个体系。他们将研究的兴趣放在超验世界，放在我们的尘世生活与精神王国的关系上。他们对自然事件漠不关心，除非他们在其中看到神圣计划的作用。只要他们理解了真正有价值的、超验的真理，还会去关心那些细枝末节吗？教会并不反对科学研究本身，它确信所发现的事实都将会证实伟大的、基本的真理，因此忽视了科学研究。
第二节 国家主义的兴起
尽管教会有权力，而且要求独立并反对教会权威的精神曾在很长时间内处于郁积状态，但是这一精神从来没有完全消失。它在政治领域表现为教会同国家的斗争，这一斗争很早就开始，并且双方的斗争很激烈。胜利从教皇转移到君主那里，又从君主转移到教皇那里。格里高利七世的统治（1077年）标志着教会的胜利：德国的亨利四世曾到卡诺萨进行忏悔并向教皇致敬。英诺森三世在位期间（1198年~1216年）教会的权力达到了顶峰，但自那之后就开始衰落，法国的菲利普四世在同教皇卜尼法斯八世的斗争中取得胜利，迫使教廷迁到阿维尼翁，在那里从1309年持续到1376年。正是在这一时期，唯名论运动和德国的神秘主义取得了重大进展。从1378年到1415年，教皇的职权发生了重大分裂。这段时间有两个教皇（一度有三个）进行统治。教皇像巴比伦囚虏一样被囚禁在阿维尼翁，加上教会的分裂，这对教会来说是可怕的灾难。既然教会自己都发生内讧，她又怎么能宣称自己在世俗或精神上至高无上呢？这一不幸状况使巴黎大学产生了建立国家教会的思想。如果世界可以有两个教皇，为什么每个国家不能有自己的大主教？也有人反对教皇在教会内部的专制，他们主张既然教会高于教皇，那么他就应当服从于教会会议。
在这里出现了国家主义和教会主义之间、民主和专制之间的斗争。早在12世纪，布雷西亚的阿诺尔德就曾反对教会的世俗权力，并在罗马建立了共和国，不过这个共和国时间很短，阿诺尔德于1155年被处死。最初，教会学者支持教会，但是渐渐地教会内部产生了反对罗马教廷世俗权力的意见。
那些赞同教会至高无上地位的几乎都是过去的正统经院学者，即14世纪的奥古斯提诺斯·特拉姆福斯和艾尔瓦拉斯·培拉基斯。但丁（1265年~1321年）在他的《神曲》中支持君主在世俗事务中的至高无上，而教皇在精神事务中是至高无上的。奥卡姆的威廉、维克利夫和帕多瓦的马斯利乌斯都反对教会的世俗权力。马斯利乌斯宣扬国家的帝制理论、人民主权论和契约论。
第三节 异端倾向
在教义方面，异端倾向从早期基督教试图宣传其宗教纲领时就一直伴随并从未消失过。在追溯教义的演进时我们就已经指出，要注意那些其学说反对正统教义的众多教派。马尔西翁是基督教保罗派的热烈拥护者，他谴责任何带有犹太教和圣彼得派的学说，并成为一场以不同形式持续了数世纪的运动的奠基者。从公元5世纪起，在亚美尼亚和小亚细亚就有马尔西翁教派，即保罗教派的继承者。从10世纪起，在保加利亚就有鲍格米勒派。11世纪，在法国南部出现了一个被称为卡特里派的教派，宣扬与鲍格米勒派类似的学说。在几个世纪中，教会在阿比尔教派开始有影响时，发动了一场针对这一教派的残酷战争，在恐怖的宗教裁判所的帮助下，教会成功地彻底破坏了这个教派。12世纪，在意大利北部出现了一个类似教派，这个教派叫韦尔多教派，由彼得·韦尔多在1170年建立，这一教派直到今天仍然存在。韦尔多的学说有：强调通过信仰进行辩护，宣扬忏悔说，赞同布道而不是仪式，反对告解、豁免、神迹、圣徒崇拜和圣餐变体说。他视《圣经》为信仰的准则，并翻译《新约》供一般人研究。
14世纪和15世纪，维克利夫（1327年~1384年）在英国发动了伟大的改革运动，约翰·胡斯在波希米亚继续了这一运动。维克利夫反对教会体系、圣徒崇拜、牧师独身、禁欲、弥撒、圣餐变体、等级统治和教皇的最高权力。他要求恢复最初的会众组织，教会和国家各自独立。与宗教改革的愿望相随的是正适合社会改革的愿望：英国的瓦特·泰勒和德国的托马斯·闵采尔成为社会改革的领袖。
第四节 自由探索的精神
在那些拒绝接受正统哲学的人身上也体现出同样的思想独立的特征。我们已经讨论过司各脱·爱留根纳的泛神论，这一理论受到了教会的诅咒，还有泛神论者弗洛里斯的约阿希姆、图尔南的西蒙、博尼斯的阿马利克、迪南特的大卫，这些人的思想都显示了非凡的自由。圣维克托的虔诚的神秘主义否定理性和信仰结合、科学和宗教结合的可能性，从而动摇了经院哲学的根基。即使在12世纪正规的经院学者那里我们也能发现自由的倾向。事实上，当人们开始思考时，尽管他们有正统的信仰，但很容易不时同规定的教义发生冲突。安瑟伦的唯一目标就是要使信仰理性化，但他却同他之前的圣奥古斯丁和司各脱·爱留根纳一样，有时候险些同教会的教义发生冲突。罗瑟林关于共相的反思使他成为彻底的异端。阿伯拉尔整个一生给人的唯一印象是他身上存在着理智的健全和对教会的忠诚之间的冲突。独立精神的火花在沙特尔的伯纳德、康切斯的威廉、波瓦雷的吉尔伯特、索尔兹伯里的约翰以及所有的教会主教的著作中都可以看到。伦巴第人彼得在《箴言》中的讨论也显示了理智上的求知欲，这种求知欲充分表明了独立思想的前途。这一时代的思想家所严肃思考的许多问题，今天在我们看来，似乎空洞和荒谬是因为我们对人生的看法已经发生剧烈的变化；在中世纪的宗教情境中来考虑这些问题，它们代表了富于探究精神的心灵的活动。
13世纪学者们从柏拉图的实在论转向亚里士多德的实在论。对亚里士多德的学说感兴趣，这本身就是思想自由的证明。亚里士多德不是宗教徒，并且关于他的著作的知识是从“异教”的阿拉伯人传到西方世界的。很自然，教会最初谴责他的哲学，但是不久就根据自身需要采纳了它，并将其作为正统的基督教体系。13世纪初，理性和信仰之间的结合已经松散，而新的世界观有助于加强这一结合。诚然，在这方面亚里士多德主义被用作那个时代自由倾向的矫正手段，暂时遏制了自由思想的潮流。同时，亚里士多德主义自身之内就包含着危及经院哲学的要素，最终鼓励了自由探究的精神。教会将一个无宗教信仰的哲学家置于如此高的地位，这就拓宽了人的理智视野，加深了他们对于古代人成就的敬重。亚里士多德的体系也有助于激发自然研究的兴趣，这最终证明是对自由探究的巨大刺激。这一体系也在柏拉图的实在论和唯名论之间，进而也在柏拉图的实在论和近代科学之间搭起了桥梁。亚里士多德的哲学是自然主义的，基督教的思想是超自然主义的；虽然圣托马斯·阿奎那试图用基督教的超自然主义来补充亚里士多德的世界观，这两条思想路线之间的矛盾仍然存在。这一矛盾迟早要显现出来，当矛盾显现时，人们对亚里士多德的尊敬使得他的异端理论仍然受到欢迎。
但亚里士多德的哲学毕竟是“希腊人的礼物”，它导致了经院哲学的最终解体。圣托马斯在亚里士多德的基础上构建了一个为教会所接受的体系；邓斯·司各脱（顺便提一下，他并没有被封为圣徒）相信他在反对圣托马斯的理智主义、实在论和决定论的观点上，在强调具体事物的实在性上，在宣扬作为个体的人的重要性和个体良知的价值上都忠实于亚里士多德主义。他的学术也为经验主义和唯名论铺平了道路。
奥卡姆的威廉大胆地发展了司各脱学说的某些结论，攻击经院思想的基础。如果共相是不真实的，它们就只是单词，如果神学是空洞的科学，就让教会将它们抛弃。信仰应当取代理性的位置。我们应当结束教会同理性和尘世的结盟，恢复单纯的信仰，恢复使徒时期神圣教会的民主组织。
神秘主义总是厌恶理性神学。但是尽管12、13世纪的神秘主义者具有反理智主义的学识，他们仍然忠于教会已经建立的学说。但是14、15世纪，神秘主义者变成泛神论者和唯名论者，如我们已经看到的，他们的学说虽然是为了维护神圣宗教的利益而提出的，但是大大削弱了经院哲学体系和可见教会的影响。
