第四十四章 弗兰西斯·培根
弗兰西斯·培根（1561年~1626年）致力于法律和政治，但是据他自己说，他的主要兴趣在于业余时间的研究工作。伊丽莎白女王和国王詹姆斯一世授予他重要的官职和荣誉—他被封为维鲁兰男爵和圣阿尔班子爵，并成为上议院大法官。1621年，他被指控在任法官期间，接受诉讼当事人的贿赂。培根承认这一违法行为，但是认为这从未影响他的判决。他被定罪，判处入狱，并课以重罚，免除官职，但是因为得到国王的宽恕而退职隐居。
培根的英国先驱有：埃弗拉德·迪格比（1592年去世）是剑桥的逻辑学教授，他在自己的国家激发了哲学研究的兴趣。他的新柏拉图主义学说混合了犹太神秘哲学，这一学说受到了威廉·坦普尔爵士（1553年~1626年）的反对，坦普尔遵循彼得·拉姆斯的逻辑学而反对亚里士多德的逻辑学。
培根著名的《论文集》于1597年出版，1625年出版了增订版，文集的拉丁译本的标题为《忠诚的训诫》。培根的其他著作有：1605年出版的《学术的进展》（拉丁文的增订和修正版于1623年出版，题为《学术的价值和进展》）以及1620年出版的《新工具》（知识的新“工具”或者手段与亚里士多德逻辑的传统工具形成对比）。培根的英文和拉丁文的完整著作是由j.斯佩丁、r.l.艾里斯和d.d.希斯于1857年至1874年编辑的十四卷本。
参考书
j.spedding，《弗兰西斯·培根的生平和时代》，两卷本，1879年；r.w.church，《培根》，1909年；e.a.abbot，《培根》，1885年；t.fowler，《培根》，1881年；j.nichol，《弗兰西斯·培根的生平及哲学》，1888年~1889年；i.levine，《弗兰西斯·培根》，1925年；c.d broad，《弗兰西斯·培根的哲学》，1926年；a.e.taylor，《弗兰西斯·培根》，1926年；e.lewalter，《弗兰西斯·培根》，1939年；k.r.wallce，《弗兰西斯·培根论交流和修辞》，1943年；f.h.anderson，《弗兰西斯·培根的哲学》，1948年。
第一节 科学的改造
弗兰西斯·培根在许多方面都是近代精神的典型代表。他同反对空洞的经院哲学一样反对古代权威，反对亚里士多德和希腊哲学。他告诉我们，心灵的眼睛永远都不能离开事物自身，它必须接受事物的真正形象—而以前的理论歪曲了事物的形象。
在培根看来，以前的理论一无所成：它们的方法、基础和结果都是错误的。我们必须全部重新开始，去研究事物自身，而不是因循成见。简言之，我们要进行独立思考。知识的典范是自然科学，方法是归纳法，而目标则是发明创造的技术。因此在过去的2500年人类取得很少进步，因为他们没有采纳获取知识的正确方法。一些人使用证明的方法，但是他们的出发原则或者是匆忙形成，或者不加深究而予以相信。其他人则遵循感官之路，但是感官就其自身而言是有缺陷的。还有一些人蔑视所有知识，但这一态度太过独断，不能令人满意。我们必须重新开始工作，在一个坚固可靠的基础上提出或建立新的科学、技术和所有人类知识。这一雄心勃勃的事业就是伟大的复兴。
这些观点以及培根的有力的自信心和乐观主义都具有近代特征。过去时代的失败激发了他的希望和信念：一个成就辉煌的时代即将到来，伟大的事物即将出现，抛弃过去毫无成果的科学，世界和社会的面貌将会改变。培根的新社会秩序的观点基于科学和技术，在《新大西岛》中培根描述了这一观点。他始终强调实践的目标，“把真理用到获取人类的善上面，始终是关注的目标”。
培根并没有通过自己的实验来促进自然科学事业，实际上，他并不十分熟悉，不理解新时代伟大天文学家的工作。他的方法理论是否能够对实验科学具有可预见的影响，这是不确定的。科学已经远远超过了他的方法论。在他自己的国家，著名的《论磁体》一书的作者威廉·吉尔伯特（1540年~1603年）在培根关于这一主题的著作问世之前就已经在其研究中使用了归纳法。但是培根配得上他所自称的“时代的号手”这一称号，因为他自觉地表达了新科学的精神。他理解并强调在自然科学中运用系统和有条理的观察和实验的重要性。他提及并认为自然科学另一个也是最为重要的方面，即数学，是必不可少的，但是因为缺少足够的数学知识，他并没有在其理论中运用数学。
第二节 归纳法
培根认为，过去的科学和哲学之所以毫无成果是因为缺少适当的方法。人的理解力自身缺少力量—就像缺少工具和方法帮助的手一样。我们必须设计一种获取知识的新方法，为心灵找到新的手段或工具，也就是要找到新逻辑和新工具。原来的三段论逻辑对于科学发现来说毫无用处。它只能使建立在粗俗观念上的错误根深蒂固，而无助于探求真理。
但是在详细描述他的方法之前，培根指出心灵自身应当清除所有的虚假观念、偏见或者假相，他认为一共存在四种假相。种族假相为人的心灵本性所固有，其中包括对最终因的寻求（神学）和将人类的愿望加给自然的习惯。洞穴假相为因为具体的人以及其秉性、教育、交往、阅读和崇拜的权威的不同而各不相同。市场假相是所有假相中最麻烦的。它们产生自词语和名称的联想。词语被用来称呼并不存在的事物，或者它们虽然是实际事物的名称，但却混乱、界定不清并从事物中仓促抽取出来。剧场假相是虚假理论或哲学的结果。
心灵必须摆脱这些假相并加以清除，真正承担起获取知识的任务。必须记住，所提出的目标是要发现原理，不是要通过言辞征服对手，而是要通过工作征服自然。如果不了解自然我们就不可能实现这一目的。为了产生结果，我们就必须了解原因。现在的三段论方法无助于推进这一任务。三段论法只能对已经发现的事情进行整理—对通过其他方法获得的真理进行系统化。三段论由命题构成，命题由语词构成，而语词则表示概念。如果我们的基本概念是从事物中混乱而草率地抽象得来的（事实通常如此），那么知识的整个上层建筑都不牢固。诚然，三段论中所使用的概念、原理和公理都是建立在经验基础上的—实际上，所有概念、原理和公理都是如此，但是通常经验是含糊和有缺点的，我们的概念是过于轻率的概括。因此我们的唯一希望就是真正的归纳法。我们必须采取有条不紊的方式从经验逐渐上升到越来越高级的一般命题，直到最终到达最普遍和最明确的原理。在追求知识的过程中，我们必须将经验和理性才能结合起来。
归纳并不是简单的列举—那是小孩子的事情。人类知识的目标是要发现特定自然或性质的形式或真正基础。培根并不是用“形式”来指实在论者所指的抽象形式或者理念的。他告诉我们，物质（而不是形式）才应当是我们注意的对象。自然中除了按照确定规律行动的个体之外，再不存在其他事物。在哲学中按照定律对性质或者事实的考察、发现和解释，既是知识的基础，也是活动的基础。培根将这一定律称为形式，这一术语当时已经得到广泛使用。培根提到的特勒肖认为热和冷是自然的积极形式。热的形式是热的定律，它决定和控制所有的热，热也取决于这一形式。知道这一形式的人就理解甚至在最不相同的实体中自然所具有的统一性；他知道自然中恒常普遍的东西为人类力量开辟的广阔道路，人类的思想很难理解和预料这一力量。对这种永恒不变的形式或原因的研究构成形而上学。对动力因和物质、潜在过程和结构的研究构成物理学。形式知识或自然基本规律的应用会催生最为重要的发明。培根将形而上学知识的应用称为“魔术”〔这一术语很明显受到了炼金术（制造金子的技术）的启发〕。物质和动力因的知识的应用是力学或实用物理学。培根强调应用形而上学和物理学知识发明事物，并强调对自然的控制，这表明他很清楚地预见到了近代建立在科学基础之上的科技概念。
科学试图发现的原因或规律是“形式”，这些形式可以通过三种归纳法发现：（1）一种特性或性质的形式是这样的：给定的形式总是会出现相应的性质。因此，性质存在时，总是存在形式，形式普遍地包含着性质，而性质总是为形式所固有。给定某一性质，我们必须首先确定所有在这一性质上一致的所有已知例证，虽然这些例证在其他方面可能完全不同。这些方法就是所谓的“肯定例证”，这一枚举就是培根的实质表或存在表，为穆勒的求同法作了准备。（2）一种形式是这样的：如果剥夺了形式，则性质总是会消失。形式不在时，也就没有性质，形式的缺乏包含着性质的缺乏，形式不为其他任何性质所固有。因此我们必须检查那些缺乏给定性质的例证，即所谓的“否定例证”。否定例证应当与肯定例证相结合，并注意那些与既有形式也有性质的例证最为相似的事物在给定性质上的缺乏，培根称这一枚举为差异表或接近中的缺乏表，这预示了穆勒的差异法。（3）最后，我们要考察这些情形，在其中我们要研究的对象具有较高或较低程度的存在，这要靠对比它在同一对象中增加或减少，或者在不同对象中的程度。这就是培根的程度表或者比较例证—这是穆勒的共变法的原型。培根还提出了心灵发现形式所使用的大量归纳研究的辅助性方法和技巧，例如排距法、“初次收获”或者假设的使用、关键性引证或者“特权例证”等，但是他并没有对归纳理论的这些方面进行系统发展。
第三节 哲学纲要
培根认为人类必须重新开始科学工作。他自己并没有提出一套完整的世界理论，他只是为科学标出范围指出取得新成就的方法。为实现这一目的，他计划写他的巨著《伟大的复兴》，这部书有六个部分，培根只完成了两部分：《百科全书》或《学术的进展》以及《新工具》。他按照人类对心灵能力的运用，将知识领域或者“理智领域”划分为历史、诗歌和哲学（也就是记忆、想象和推理），并将每一部分又再分为许多具体部门。
哲学是理性的工作，它处理来源于感觉印象的抽象概念，其任务是根据自然规律和事实对这些概念进行结合和划分。它包括：第一哲学、启示神学、自然神学、形而上学、物理学、力学、魔术、数学、心理学和伦理学。第一哲学研究所有学科公用的概念和公理，研究我们现在所称的科学范畴和科学预设。形而上学有两个作用：发现永恒不变的物体形式和讨论目的、目标、和最终因。物理学不讨论最终因，因此德谟克利特没有在这上面浪费时间，培根认为他比柏拉图和亚里士多德更为深入地理解自然。最终因的学说没有实践价值，只是空洞的东西，就像献身于上帝的处女。数学是形而上学的一个分支—是关于量的科学，而量是物质最根本、最抽象和可分离的形式之一。数学和逻辑学都应当是物理学的婢女，但是它们反而已经凌驾于物理学之上。但是培根并没有否定数学对于形而上学、力学和“魔术”的重要性。
第四节 人的哲学
人的哲学包括人性哲学和市民或政治哲学。在前者中我们将之视为一个独立的个体，在后者中他是社会的一员。人性哲学研究身体和灵魂以及二者之间的关系。其研究主题包括人类的痛苦、特权或者美德，人相学和对自然的梦的解释，身体状态（例如，在疯狂或者神智错乱的情形中）对心灵的影响，心灵对身体的影响，心灵的每一种功能在身体及其器官中的位置和处所，以及“医学、美容术、运动和沉迷酒色”。培根认为人性科学包括作为精神—物理个体的人的全部知识。他的人性科学是综合的哲学人类学，利用了更为专业的心理学和生理学研究。培根建立了科学的人文主义，这远不同于文艺复兴哲学家的古典人文主义，并注定要在20世纪由像约翰·杜威这样的哲学家复兴。
人类灵魂具有神圣的或理性的和非理性的部分。所有与前者有关的问题都必须交与宗教。有感觉的灵魂是物质性的，因热而变得稀薄，成为不可见的，在更为高级的动物的情形中，灵魂主要位于头部。灵魂的功能有理解、推理、想象、记忆、欲求、意志以及那些与逻辑学和伦理学有关的东西。对这些功能的原因必须从物理学上进行解释。培根对随意运动和感觉能力的讨论是启发性的。像物质性灵魂那样细小而精微的气息如何能够推动像人类所处理和控制的物质性对象那样粗重而坚实的物体的运动？知觉和感觉之间有什么差别？培根发现甚至无机物也有明显的知觉能力，具有选择与其自身相符者并避开与其自身不符者的倾向：磁石吸引铁，水滴彼此结合，一物“感觉”另一物的影响，觉察到阻碍它的物体的离开，知觉散布于整个自然中。培根醉心于这样的思辨，这表明他那个时代的人要抛弃关于生机勃勃的自然的中世纪观念是多么困难。
逻辑学讨论知性和理性；伦理学讨论意志、欲望和情感；逻辑学产生决定，而伦理学则要求采取行动。逻辑的艺术是探究或发明、检查或判断、保管或记忆、论辩或陈述。归纳研究属于判断的艺术。伦理学描述善的本性，并为遵守这一本性制定规则。人由自私的和社会的冲动所驱动。个体的善—自我保存和防卫—极不同于社会的善，并且通常与之相冲突，尽管它们有时候是一致的。社会的善被称为义务。政府科学的任务在于发现正义和公共善的根源，即使当它们同个体的利益发生冲突，政府科学也要求人们遵守正义和公共善的主张。
哲学在广义上位于知识金字塔的顶端。它建立在对于培根所建议的所有学科的公正、纯粹和严格的探究上。培根的目的并不是要提供一个一般的体系，而是要“让基础更加牢固，并大大地拓展人类的力量和伟业的限度”。他并不相信已经是时候提出一个关于宇宙的推理性的理论；实际上，他似乎怀疑获得这样的知识的可能性。
第五节 形而上学和神学
培根将神学划分为自然神学、灵感神学和启示神学。自然神学是关于上帝的知识或知识的基本原理，这一知识可以通过自然之光和上帝创造物的沉思而获得。虽然神学足以驳斥无神论，提供关于自然规律的信息，但是正确地划定自然神学知识的范围尚不足以建立宗教。“人的经验所设想的真理和结论是：具有较少或肤浅哲学知识的人倾向于接受无神论，但是进一步的研究使心灵又返回宗教。”但是自然神学的研究并没有产生关于上帝的完善知识，我们的理性也不适合研究天国的神秘。知识来自于感官—所有的科学都是如此—在这里对我们没有帮助：“感官就像太阳，展现地球的面貌，但是隐藏了天国的面貌。”在这里我们必须求助于神圣的或受神灵启示的神学。“神圣的神学只基于上帝的言语和神谕，而不是基于自然之光。”[1]这不仅适用于上帝极大的神秘性，也适用于关于道德法则的真正解释，大部分道德法则过于崇高而不能通过自然之光获得。因此，培根反对经院哲学家从他们的原理中推演出基督教的真理，认为经院哲学在科学和信仰上的结合是一个失败。但是，一旦假定了宗教的信条和原理，我们就可以依据它们尽心推论。如果我们接受了这些前提，就必须接受其结论。“在象棋和其他类似比赛中，比赛的基本规则或法则是明确的假定，人们应当完全遵守而不是进行质疑，但是想熟练地进行比赛，关键要靠技术和理性。”
培根对神学和哲学进行区分，是对中世纪末期思想的继承，他通过将宗教教义归入独立的领域，为哲学留出了地盘。他对待神学的态度实际上是漠不关心。他花费大量精力研究占星术、梦、预言，这可能令人惊讶，但这些东西在他那个时代被人广泛接受，对其进行科学研究并没有什么不合适。
第六节 经验主义者培根
虽然培根的经验主义并不彻底和一致，我们仍可将他归为经验主义一员。他认为除启示外，我们的所有知识都来自于感觉，只有个别事物存在。心灵对由感官提供的材料施加作用，知识既是理性的也是根据经验的，但是理性自身并没有真理。与此同时，他在谈论精神能力时，好像这些能力是先验的禀赋似的。灵魂是物质性的，但是还存在理性的灵魂，对此我们一无所知，理性灵魂属于宗教的领域。神学被驱逐出物理学，并成为形而上学的一部分。
[1] 《学术的进展》，第二卷。参见斯佩丁、埃里斯和希斯编辑的《哲学著作》，第三部分，第394~395页。
第四十五章 托马斯·霍布斯
托马斯·霍布斯（1588年~1679年）在牛津研究经验哲学和亚里士多德的哲学，作为英国年轻贵族的家庭教师和同伴周游欧洲大陆，在巴黎认识了笛卡尔、伽桑狄和梅森。1640年11月，长期议会召开后，霍布斯逃往法国，后于1651年回国同克伦威尔讲和。
参考书
霍布斯的著作有：1642年的《论公民的哲学基础》；1655年的《论物体》；1658年的《论人》；1651年的《利维坦》。关于霍布斯的著作有：1888年由tönnies编辑的《法律、自然和政治原理》（包括1640年的《人性》和《国家》）；1646年和1654年的论文《自由》和《必然性》；1839年至1845年由j.molesworth编辑的五卷本拉丁文著作和十一卷英文著作；1888年至1889年f.tönnies编辑的《法学原理，巨兽，书信》；1903年f.j.e.woodbridge选编的《霍布斯哲学》；1905年m.calkins选编的《霍布斯的形而上学体系》；1886年g.c.robertson编辑的《霍布斯》；1904年l.stephen编辑的《霍布斯》；1909年a.e.taylor编辑的《托马斯·霍布斯》；1926年f.tönnies编辑的《托马斯·霍布斯：生平和学说》；1930年b.landry编辑的《霍布斯》；1934年j.laird编辑的《霍布斯》。
第一节 目标和方法
霍布斯是近代精神最勇敢和最典型的代表之一。像所有近代哲学的改革者一样，他试图同过去完全决裂。哲学的首要任务是清除过去根深蒂固的观点。在霍布斯看来，希腊哲学是一种异常，像培根一样，他强调哲学和科学的实际功效：知识的目的就是力量。他完全否认了神学的科学特征：不存在关于上帝的科学和关于天使的学说。他还否认灵魂的唯灵论观念，而这一观念是他的同时代人笛卡尔思想的基本观念，并由培根作为附属物引入他的生理心理学中。相反，霍布斯接受哥白尼、伽利略和哈维的新自然科学，他认为这些人是科学的创始人。在其唯物主义哲学中，霍布斯大胆地推演出机械论的结果。他尽管不是一个伟大的数学家，但热衷于数学，认为几何方法是唯一能够给我们以确定和普遍知识的方法。自然和政治历史因为不能例示数学理念，因而不是科学，而历史知识则是经验而非推理的产物。尽管霍布斯与伽利略和笛卡尔一样，持有类似的唯理论知识理念，但他和培根一样，在知识的来源理论上是一个经验主义者。但霍布斯发现他很难将自己的唯理论与自己的经验主义进行协调，这两种倾向在其理论中的同时存在使得他的理论存在许多混乱和矛盾之处。他认为自己对思想的主要贡献是他的国家理论，他自豪地告诉人们，公民哲学始于他的《论公民》。
第二节 认识论
在霍布斯看来，哲学是从原因到结果和从结果到原因的知识。因此，他的方法部分是综合的，部分是分析的。也即是说，我们可以从感官知觉或者经验推进到原则（分析），或者从基本的或普遍的命题—或者自身明显的原则—推进到结论（综合）。为了成为真正的科学和真正的证明，推理必须从真正的原则开始，单纯的经验并非科学。霍布斯还将推理界定为一种计算：推理是一种概念性的算术—对人们同意的概念进行逻辑的增加和减少，以便记录和表示我们的思想。
因此，问题是要发现我们推理的第一原理或者出发点，即作为所有结果根据的原因。霍布斯从运动中发现第一原理。我们能够知道原因和结果的所有物体都是哲学的题材。存在着自然物和人为物体或由人创立的国家。由此，我们就有了自然哲学（物理学和心理学）和政治哲学，后者由伦理学和专门的政治学构成。基本的或者第一哲学是关于基本原理的科学或者所有科学的定义，它是其他分支的开端，处理空间、实践、物体、原因、结果、同一和差别、关系、量等。通过分析具体事物，我们最终把握它们最为普遍的特性并立即知道它们的原因，因为这些原因是自明的，只有一个普遍的原因—运动。除非完全理解最初的事物，否则就不能证明最后的事物。因此，哲学就是关于自然物体和政治物体运动和活动的科学，万物都可以通过运动进行解释：人性、精神世界、国家以及物理性质都可以进行机械解释。
这些原则从何处而来，我们的知识如何产生？感官是我们所有的思想的来源，感觉在记忆中持续或者得到保存，霍布斯将其描述为“衰退的感觉”。许多事物的记忆就是经验。想象或者思想在心灵中继起，我们因此有一系列的思想，为欲求和计划或控制。言语的目的是把我们的精神活动转化为一连串地语词，这有助于我们记录思想并同其他人进行思想交流。运用语言才有科学，对语言最重要的运用是对名称进行正确定义。在科学中，我们使用普遍概念，但是事物自身并不是普遍的，并没有一般的人（唯名论的观点）。因此关于事实的知识和关于结果的知识都不是绝对的，而是有条件的。
培根强调经验或归纳自经验的知识的作用，而霍布斯则表明证明或者推演方法的必要性。但是他认为我们用以推理的原则来源于感官，而在是否存在获得绝对知识的可能方法上，霍布斯并没有坚定的信念。洛克后来通过指出我们根本就没有关于物体的科学加深了这一怀疑。
知识起源于感觉印象。那么什么是感觉，它是如何引起的？通过感官，我们获得不同的感觉：颜色、声音、味觉和嗅觉，等等。这些过程是由外部事物作用于感觉器官而引起的。运动在器官中产生，并通过神经被输送到大脑，并从大脑进入心脏。随之产生了反应（向外的努力），这一反应使得看上去存在着某个外在物体。这样，感觉就是大脑、精神或者头部的某个内在物质的运动。感觉或影像或颜色就是物体在大脑中引起的运动、震荡或者改变的一种表象和幻象。感觉并非事物自身的性质，而是我们自身的运动。既然只有运动才能产生运动，那么除了运动外，外在世界不存在其他东西。所有的感觉都是想象，但是引起感觉的原因是真实的物体。在感觉的原因和感觉或表象之间不存在相似性。外在世界的实在性是运动的实在性，我们将其感觉为声音或颜色。我们通过感觉而获得的世界图像并不是真实的世界。
如果这是正确的，那么我们如何知道世界的性质是什么？霍布斯并没有回答这一问题，因为这问题并没有困扰他。他和同时代科学家们一样独断地假设世界是一个处于运动中的物质世界。如我们稍后将看到的，笛卡尔试图从意识的自我确定性出发，通过演绎方式证明一个有广延并运动的实在的存在。但是这位英国的经验主义者并没有被关于外在事物的怀疑论的疑惑所困扰。
第三节 形而上学
存在着一个有物体存在于空间中的真实世界。除了想象空间或者由对象所产生的空间观念外，还存在着真实的空间。物体的真实维度在心灵中引起了空间的观念或者幻象。在此意义上，想象空间是心灵的偶性，没有广延和数量的偶性，我们不能想象任何物体。所有其他偶性—静止、运动、颜色、硬度等—不断消逝而被其他偶性所代替，但是物体却以这样一种方式永不消逝。运动被定义为不断放弃一个地方而占有另外一个地方。除了运动之外不可能有其他原因。当一运动产生另一运动时，这并不意味着某一偶性离开一个物体而进入另一物体，而是一种偶性消逝，另一种偶性出现。一物体影响或作用于另外一物体，它或者在另一物体那里产生了某种偶性，或者使某种偶性消逝。这就是因果关系。动力并不是和所有活动不同的偶性，而是因为它之后会引起另外一种活动，所以被称为动力。哲学家们不可能回答运动的开端问题，而只有“那些在法律上被授权以命令人们崇拜上帝的人”才能回答这一问题。上帝创世之后，给予所有事物以他认为是善的自然和具体的运动。
除了物体之外，并不存在如经院哲学家所认为的无形的实体或者精神。实体和物体是同一的，因此谈论无形的实体就是在谈论无形的物体，而无形的物体是术语上的矛盾或者用词的荒谬。而且，如果存在着精神和灵魂，我们不可能知道它们，因为我们的所有知识都是基于感觉，而精神据推测并不影响感官。《圣经》并没有宣扬存在着无形的或非物质性的灵魂，而是支持那些认为天使或精灵是有形的人。霍布斯倾向于上帝是物体或有形的存在者。存在着上帝，我们知道并能够以因果方式证明上帝，但是我们并不知道上帝是什么。
第四节 心理学
霍布斯提出了关于心灵的不同概念。心灵是大脑中的运动，或者是在头部的一个内在实体，是一个精细的物体。影像或者观念是头脑或者心脏中的运动，是物质性实体的运动。这是完全的唯物主义。但是当霍布斯将精神过程说成是运动的“表象”或者幻象和心灵的偶性，而与运动并不相似时，他修正了自己的唯物主义：在这里意识的状态不再是运动，而是运动的结果。这样一种观点被称近代作家称为“附带现象论”：意识是后于表象的。
除了知道的能力和力量外，还存在着引起运动的力量，心灵通过这一力量给予其肉体以肢体运动。运动从大脑到心脏，当它有助于极其重要的运动时，那就是快乐或愉悦，当它阻碍此运动时，那就是痛苦。快乐和痛苦激发了嗜欲或者欲望和反感：嗜欲是朝向某物的努力，而反感则是离开某物的努力。某些嗜欲和反感，比如对食物的欲望，是人所天生的，其他的则通过学习和经验而为人所获得。所有的愉悦或快乐的来源是嗜欲，因此满足就是指在嗜欲方面的不断进展的满意。幸福或者持续的快乐并不在于已经成功，而在于成功的过程。
想象是所有自愿行动的最初开端。嗜欲和反感的轮流交替被称为是深思熟虑，在深思熟虑中，最后的嗜欲或者反感被称为意志：做或者不做某事的意志。其他所有做或者不做的嗜欲被称为意图或者倾向，而不是意志的活动。人的意志和其他动物的意志没有不同。我们的嗜欲和反感的原因也是我们的意志的原因。我们的意志是感觉、记忆、理解、理性和意见的结果。意志（包括深思熟虑中激发的每一倾向）同其他事物一样，都必然产生并依赖于某个充足原因。意志不是自由的，而是被其他事物引起的，说一个人是自由的意味着他已经结束了深思熟虑，如果他愿意就能够行动，如果他不愿意就可以不行动。自由是没有外在阻碍。一个人可以自由行动，但并不是如他所愿的那样自由地意愿，他不可能有要意愿的意愿。说如果我意愿，我就能够意愿，这是荒唐的。
第五节 政治学
我们知道了人的本性，就为理解国家和法律的含义进行了准备。我们可以从原理开始，综合地研究公民和道德哲学—比如，关于人类动机（心灵的运动）的知识—并从这些原则开始，推演出建立国家及权利和义务的重要性。但是我们也可以通过归纳或者观察我们自身的动机，通过分析的方法得到原理。一个人使用所有的方法去做对保存自身而言有必要的任何事情是正确和合理的。人天生就有权利对他要取悦的人做任何他愿意做的事情，在其所及的范围之内占有、使用、享有一切。自然已经将一切事物给予所有人，因此权利和利益是一回事。但是在自然状态中，每个人都努力追求这样的权力，每个人都可以正义地侵犯其他人的权利，并防止他自己的权利受到侵犯，这将会出现一切人反对一切人的永久战争状态。在这样一种战争状态下，没有什么是不正义的，不存在正确和错误、正义和不正义的观念。没有共同的权力，就没有法律，没有法律，就没有正义。武力和欺骗是战争的基本美德。正义和不正义是与社会中的人而不是与独居的人有关的品质。亚里士多德宣称人是社会动物，人的社交本能引导他建立社会。霍布斯否定这一点。他认为人是一种凶残的动物：人对人像狼一样。对于财富、荣誉和权力的争夺使得人们倾向于竞争、仇恨和发动战争，因为只有通过这一方式，一个竞争者才能够满足他杀死、征服、取代或者驱逐他的对手这一愿望。在这样一种仇恨和战争状态中，没有人能够希望具有充足的力量在任何一段之间中保存自己。人对权力的欲望是自我挫败的，因为在不正义的实践所产生的状态中，他所要实现的目标受到了阻碍。不正义和伤害的行动在某种程度上是荒唐的，因为采取不正义的行动就是自愿地破坏人们在一开始就自愿接受的东西。虽然不正义是不合逻辑或不合理的，但是霍布斯并没有乐观地相信人们将只接受理性的控制。他认为只有对后果恐惧才会让人们信守承诺，并遵守理性的命令。
理性要求和平状态，所有人都应当追求和平。理性的第一条训诫或自然法则就是命令人们要自我保存。第二条训诫就是人应当放弃他的自然权利，为了和平与安全而满足于具有和他自己准备允许其他人具有的自由一样多的自由。当他已经放弃自己的自然权利，他就有义务不去否定他的这一自愿行动。但是一个人转让权利是考虑到对方可以转让给他某种权利，或者某种其他的善。因此，我们不能期望任何人转让某些像自卫这样的权利，因为他转让权利的目的就是为了保卫他的生命，这一相互的权利转被称为契约。自然的第三条法则是：人们应当遵守他们已经签订的契约，这构成了正义的来源和开端，因为没有契约，权利就不会转让，也就没有不正义的行为。但是只要有一方有可能不履行契约，则契约就是无效的，也就无所谓不正义。由此可知，在正义和不正义具有意义之前，必须由某个强制性的权力通过某种惩罚产生的恐吓，强制人们平等地履行他们的契约。在国家建立之前不存在这样的权力，因此没有国家也就没有什么是不正义的。
自然法则是永恒不变的，不正义、忘恩负义、自负、自傲、邪恶等永远不可能成为合法的，因为战争永远不可能保存生命，而和平不可能毁灭生命。关于这些法则的科学是唯一真正的道德哲学。道德哲学就是人类交往和社会中的善和恶的科学，这些法则被称为自然法则，因为它们是理性的命令；它们被称为道德法则，因为这些法则涉及人对人的态度。它们由于其创造者而是神圣的法则。
建立国家和确保和平的唯一方式是将人类的总体权力和力量授予一个人或者由人组成的议会，通过大多数人投票，将所有人的意志结合成为一个意志。这不仅是赞同或一致，而是通过所有人和所有人之间的契约，将所有人统一为一个人格。群众被如此联合在一个人格里，这就是国家，它是伟大的利维坦，即尘世间的上帝，君主从它那里获得至高无上的权力。
臣民不可能改变政府的形式，君主的权力不可能被剥夺。谁也不能反对由大多数人所确立的共同君主的制度，唯有君主有通过立法制定规则的权利，有司法权，有权宣战和讲和、选择顾问和大臣、奖惩，也有权决定适合教育其臣民的学说。这些权利是不可传授的和不可分开的。君主可以将其他权利授予其他人，例如铸币的权力。由这一绝对君权所产生的恶不可能同内战所产生的痛苦和可怕灾难相比，也无法同没有君主统治的人的放荡状况相比。
君主的权力可以集中于一人或者由许多人构成的议会（君主制、贵族制、民主制）。君主制是最好的形式：在君主身上，公共和个人的利益得到了最为密切的结合，他同一个团体的人相比，行动更为一致。但是这一最高权力无论置于谁身上，应当始终是绝对的。不过臣民可以拒绝某些事情：所有臣民在那些不能通过契约让渡的所有事情上是自由的；他没有义务伤害或者杀死自己、承认罪行、杀害其他人等。霍布斯并没有将宗教自由的权利包括在这样的权利中。上帝通过他在尘世间的代理人或者副手以及具有统治权的国王或其他人表达意见。诉诸个人良知会产生麻烦，我们需要一个共同的法庭来决定：如果我们希望和平，应当如何行动。霍布斯的国家理论可以被视为对英国斯图亚特君主制的一个哲学辩护，以反对人民的要求。君主不可能伤害臣民，因为他代表授予他权威的臣民。他可能做邪恶之事，但不是恰当意义上的不正义或伤害。臣民只有在君主能够保护他们的情况下才有服从的义务。君主的义务在于建立一个人民的好政府；当他的行动普遍伤害了人民，就违反了自然法则和神圣法则。
参考书
w.r.sorley，《英国哲学的开端》，见《剑桥英国文学史》，第四卷及其后；t.m.forsyth，《英国哲学》，1910年；k.fischer，《培根爵士及其后继者》，j.oxenford译，1857年；a.seth pringle-pattison，《论苏格兰哲学》，1885年；l.stephen，《18世纪英国思想史》，两卷本，1876年~1925年，以及《英国的功利主义者》，三卷本，1900年；e.albee，《英国功利主义史》，1902年；selby-bigge，《英国的道德家》（著作选），1897年；w.graham，《自由意志和四位英国哲学家》，1906年；c.w.eliot，《17和18世纪的英国哲学家》，1910年；j.w.hudson，《洛克、贝克莱和休谟论人格》，1911年；j.seth，《英国哲学家和哲学学派》，1912年；w.r.sorley，《英国哲学史》，1920年；e.a.burtt，《从培根到穆勒的英国哲学家》（英国哲学家著作选），《近代文库》，1939年；g.kennedy，《培根-霍布斯-洛克》（选集），1937年。
